閆利春，河南科技大學馬克思主義學院副教授，主要研究秦漢哲學、古代德育、河洛文化。
摘要：董仲舒人性論的思想結構體現(xiàn)在思想基礎、運思方法和思想旨歸三個層面。其思想基礎通過天人同構、善惡同源、人貴于物的邏輯理路表現(xiàn)出來。天有陰有陽，陽善陰惡，人亦有陰陽，陰陽之中亦各有陰陽，故而人性之中既有善質又有惡質。人有“達知”能“為仁義”、人能循天之理以“偶天地”以及人有倫理價值取向、能夠化物的屬性決定了人貴于物。深察名號是董仲舒人性論的運思方法，他通過反性之名，指出性有情、身、心之目，只有通過性之目，才能辨明人性的本質；通過對情、身、心之名的辨析指出人性之中既有善質又有惡質，并進一步指出人性中的善質并非圣人（孔子）所名之善；通過對君、王、大夫、士、民之號的辨析，指出只有未覺未化的中民之性才是本源之性的直接體現(xiàn)，圣王之性與斗筲之性是本源之性改變后的結果。因性而施王教之化是董仲舒人性論的思想旨歸。他認為人性是天人相與的落腳點，化民之性是天賦予君王的責任，君王體現(xiàn)的是責任倫理而非權力倫理。董仲舒認為“王教”應當因循人性中的情、身、心，安情而不禁情、執(zhí)中以反中和、以利養(yǎng)體更要以義養(yǎng)心。與先秦人性論相比，董仲舒的人性論不僅具有理論上的突破性，而且具有強烈的現(xiàn)實意義。關鍵詞：董仲舒；人性論；情；身；心
董仲舒作為影響先秦儒家思想發(fā)生全面轉折【1】的西漢大儒，他的人性思想一直受到學界的廣泛關注，各種論點層出不窮【2】?？v觀諸論能夠發(fā)現(xiàn)，近年來學者不再致力于通過定性的方式概括董仲舒的人性思想，而是試圖深入董仲舒論性的內在邏輯以揭示其思想理路【3】。如果我們不把董仲舒貼上諸如性善論者、性惡論者或性三品論者的標簽，而是從思想基礎、運思方法以及思想動機三個方面加以分析的話，那么將有助于把握他的人性論的思想結構。
一、天人同構、善惡同源、人貴于物：董仲舒人性論的思想基礎
凡討論人性話題，必然涉及人性的來源問題。郭店楚簡《性自命出》稱：“性自命出，命自天降。道生于情，情生于性?！遍g接指出天是人性的終極來源?！吨杏埂匪^“天命之謂性”則直接肯定性乃天之所命于人。在這兩處中，作為人性來源的天既是自然之天，又是價值之天。此后的發(fā)展中，孟子把天視為人性的價值之源，而荀子則將天視為自然之源，因此有性善論與性惡論的分歧。董仲舒的人性論是在先秦人性話題的基礎上展開的，在人性的來源問題上，他有更加細致的論述。首先，董仲舒論證了為人者天、天人同構的思想，他說：
為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天（為字原缺，凌曙本據盧文弨說補），天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《春秋繁露·為人者天》，下引只注篇名）人有生命與結構之分，生命由父母給予，結構由天為之。結構先于生命，所以“天亦人之曾祖父也”。人之結構包括形體、血氣、德行、好惡、情感，既有物質結構，又有性情結構，而董仲舒統(tǒng)稱為情性?？梢?，董仲舒對人性的探討是基于他的天道觀而展開的，人性應合天道，天之所有亦人之所有。董仲舒進一步從“數(shù)”的層面指出天之為人不是神意的顯現(xiàn)，而是造化自然流行的結果。他說： 天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也?！谄淇蓴?shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。（《人副天數(shù)》） 故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也?！怯猩?，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。（《同類相動》）求天數(shù)之微，莫若于人。（《官制象天》） 從“數(shù)”的角度尋找天地萬物之間的內在關聯(lián)是先秦兩漢時期非常流行的學術思想，甚至成為“當時人們的一種思維方式”【4】。“數(shù)”具有宇宙本體的意義，數(shù)同則氣同，氣同則理同。然而經驗世界中的所有物并不能完全在“數(shù)”上相副，董仲舒則以“類”副之，同類則同理。天人同數(shù)相類，審天可以知人，察人亦可知天。因此，通過“數(shù)”與“類”的關聯(lián)，董仲舒為天人同構的思想找到了本體依據，人性源自于天的思想也得到更加細致的闡釋。其次，董仲舒從陰陽的角度進一步對人性作出規(guī)定。他說：天道之大者在陰陽。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┨斓乐? 一陰一陽?！煲嘤邢才畾? 哀樂之心, 與人相副。以類合之, 天人一也。（《陰陽義》）天有陰陽，人亦有陰陽。（《同類相動》）惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。（《陽尊陰卑》）身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。（《深察名號》）
從天人同構、人副天數(shù)的思想出發(fā)，一方面，天之道有陰有陽，人之身亦有陰有陽；另一方面，天之道，陽善陰惡，人之身亦兼具善惡。需要特別指出的是，董仲舒提出了“陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽”（《陽尊陰卑》）的陰陽觀，即陰、陽亦各有上、下之分。陰之上者相對于陰之下者為陽，陽之下者相對于陽之上者為陰。天道之陰陽如此，人身之陰陽亦是如此，這是研究董仲舒人性論需要注意之處。天既有自然義，又有價值義，則人性也是如此，人性的價值追求當然應該是善的，而人性的自然之質又不必然是惡的。
最后，董仲舒通過分辨人與他物的區(qū)別以說明人性的特征。他說：“天者，萬物之祖也?！保ā俄樏罚┘热惶焓侨f物之祖，那么萬物也定然與天同構，亦必然有陰陽之性。在這種意義上，同源于天、類于天的人與他物有何區(qū)別呢？這個問題關系到人之為人的本質規(guī)定。董子從人能“為仁義”“偶天地”及人有倫理價值取向兩個方面作出了回答。一方面，他說：莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚（據盧文弨說，倚當作高物），物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地?！^人之體一，何高物之甚，而類于天也！此見人之絕于物而參天地。物旁折取天地之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不從旁折天地而行（天地二字疑衍），人獨題直立端向，正正當之。是故，人之身，首而圓，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。（《人副天數(shù)》）在秉氣的意義上，人秉天地之精氣而生，這是人與他物的本源之別。這種本源之別進一步體現(xiàn)在人能夠“為仁義”與“偶天地”兩個方面。“為仁義”涉及到為什么能“為仁義”與如何分辨仁義兩個問題。人緣何能“為仁義”呢？董子曰：察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》） 因為“天數(shù)右陽而不右陰”（《陽尊陰卑》），仁屬陽，“右陽”不僅是情感上的偏向，更注重實踐意義的行仁。人之受命于天，亦取法于天之仁，故而能“為仁”。由此看來，人之能“為仁”的關鍵在于能察于天之仁，即人能夠分辨仁義。人之所以能夠察仁、辨仁，是因為人之“胸中達知，象神明也”。理論上講，人具有與天之“神明”相類的“達知”，即人具有能察、能辨的能力。但是人之“達知”能否在實踐上被激活，則另當別論，董子云：“天地神明之心與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之”（《郊語》），人具備“達知”的可能性，這是人之貴于物者，但這并不意味著在現(xiàn)實層面上凡人皆能突破種種障蔽而讓“達知”顯現(xiàn)于外，這就為圣人因人之性而施化的理論留下了空間。而人為什么又能夠“偶天地”呢？董子論曰：天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！ト撕纹滟F者？起于天，至于人而畢?！?，下長萬物，上參天地。（《天地陰陽》） 從“數(shù)”的意義上來說，因為人的參與而有天數(shù)之全，天數(shù)即天道，天道蘊含人道，人道闡發(fā)天道。如果沒有人的參與，那么天、地、陰、陽、木、火、土、金、水九者就僅停留在自然層面，其義理層面則難以聲張，而有了人的參與，天的義理性方被揭示出來。需要說明的是，人之“偶天地”不是盲目的、隨意的，而是要循天理而為之： 唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也。（《王道通三》） 人道只有副天道才能“參天”“偶天地”，天道亦必須有人道之“參”“偶”才能盡其數(shù)。就此而言，天之數(shù)，起于天，終于人，貫通天人之間的是圣與王。這里再一次給圣王的功用留出了空間?！疤斓率氐禄?，人德義”（《人副天數(shù)》），義者，宜也，合理之謂也。天地的施化之德表現(xiàn)為自然的大化流行，人之德乃在于使自然臻于合理。因此，人之“參天”“偶天地”的意義在于使自然的成為合理的，而合理的又必然是自然的，在自然與合理之間實現(xiàn)一種動態(tài)的平衡。董子認為人之貴于物的另一方面在于人有現(xiàn)實的倫理價值取向，他說：人受命于天，固超然異于群生，人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?nbsp; 從現(xiàn)實層面來看，人之貴體現(xiàn)在：其一，人有父子、君臣、長幼、夫妻之倫，每一倫又有相應是“德”，也即人有倫理道德規(guī)范。其二，人既能以五谷、桑麻、六畜養(yǎng)其體，又能“服牛乘馬，圈豹檻虎”，即人能夠基于“用”而改造他物，這就是荀子所謂“善假于物也”。在“用”的意義上，人能化物，使物具有價值意蘊。人有“達知”，能“為仁義”，能循天之理以“偶天地”，這是從本源意義上肯定人相對于萬物的高貴性。人有倫理，人能化物，這是在現(xiàn)實意義上肯定“天地之性人為貴”。從本源之可能到現(xiàn)實之實有，需要圣與王的參與。這是董仲舒論證人性高于物性的邏輯所在。從本源來看，人之有“達知”，能“為仁義”是人性的范疇；從現(xiàn)實層面來看，人之有倫理，有價值取向是人道的范疇?！叭说勒?，人之所由樂而不亂，復而不厭者”（《天道施》），人道是人之尊嚴的挺立處，是人好善惡惡之道德情感的恒常表現(xiàn)。人性具有生發(fā)人道的可能性，但人性并不必然走向人道。 二、深察名號、反性之名：董仲舒人性論的運思方法
既然人性并不定然表現(xiàn)為人道，那么屬于人性本源的善與人道之善就必然有所區(qū)別。而這種看似學理上的區(qū)別如果不能厘清的話，那么就會影響王道教化的實施，也就關系到人性的修養(yǎng)問題。王道教化是因循人之所本有（本源之性）而發(fā)，至于人之所應有（人道）而止。因此，人性是施化的對象，而人道是施化的結果，混淆二者必然導致教化之亂象。要避免這種亂象，就必須對本源之性詳加審察，還人性之真面目。在這種意義上，董仲舒對人性展開了剝繭抽絲的辨析。首先，他從名號之辨入手論證性有名有目曰：號凡而略，名詳而目。目者，徧辨其事也；凡者，獨舉其大也。享鬼神者號，一曰祭。祭之散名，春日祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號，一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。無有不皆中天意者。物莫不有凡號，號莫不有散名，如是。是故事各順於名，名各順於天。天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。（《深察名號》）天生萬物皆有名號，名號由天而定，由圣人而發(fā)。天人合一因名號而成，名號亂則天人亂。號，舉其大略而言之，名則詳而有細目，因名之目能夠辨名之事。如祭之名下，有祠、礿、嘗，烝四目分別對應春夏秋冬之祭。以此類推，性是名，性亦有目，通過性之目亦能辨察人性之實質。而性之目又有哪些呢？董子云：栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！钦栒哽短斓?，天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》） 可以看出，若以性為名，則心、身、情三者皆是性之目，亦性之散名。心之名從其“栣”的功能而命之，無惡則無所“栣”，亦無心之名，因此從心之目可以證得人性的實際情況，即人有貪仁之性。身猶天也，天有陰陽，身亦有陰陽，從身之名亦可證得人性之中善惡兼具。天生性情，性情相瞑，情亦性，情有喜怒哀樂之發(fā)，情不獨善，從情之名同樣可以證明人性并非獨善而無惡。因此，如果要詳細辨明性是什么，則需要審察性之目，而通過辨析性之目，則不難推知，在本源的意義上，善惡兼具于性。在這種意義上，氣質之性說、性為善論、天賦善惡論、性有善質惡質論、兼宗孟荀論皆有可通之處，而性善論、性惡論、性樸論則所言非是。從性之名目入手，還可以對學界有關董仲舒性情思想的爭論作進一步地辨析。東漢王充批評董子性情論曰：董仲舒覽孫、孟子之書，作《情性》之說，曰：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也?！比糁偈嬷?，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性情性（下一“情性”，衍文，當刪）有善有惡，未也。夫人情性，同生于陰陽；其生于陰陽，有渥有泊（?。?。玉生于石，有純有駁；情性（生）于陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。（《論衡·本性》） 根據《情性》篇，性與情是相對待之二物，不能以性之名、目而論。這與《深察名號》的思想有失吻合。通觀《春秋繁露》，雖然陽善陰惡、陽尊陰卑的思想貫穿其中，但是以性屬陽為善、以情屬陰為惡的思想卻無跡可尋。相反，王充所謂“夫人情性，同生于陰陽；其生于陰陽，有渥有泊（?。Ｓ裆谑?，有純有駁；情性（生）于陰陽，安能純善”則與董仲舒“陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽”的思想有相通之處。天之道，有陰有陽，陰陽之中亦各有陰陽。根據王充的分別，性中有陰陽、情中亦有陰陽。董仲舒認為情是天之寒暑，自然之冷熱在人身上的體現(xiàn)，因此情亦非全然是惡的。更為重要的是，董仲舒不作性情對待之分，董子在辨性時必然涉及到情，性與情是名與目的關系，而非互相對待的關系。那么如何看待王充所引《情性》之說呢？這很有可能是因為王充所見的《性情》乃是緯書系統(tǒng)托言董子所作【5】。通過這個辨析，可以認定“性善情貪”之類的說法不符合董子人性論的思想實際。如果從名與目的關系來看，那么董子“情亦性也”的思想就很好理解，這并非他“人性思想的一個夾雜”【6】。而馮友蘭從廣義、狹義的角度所作的區(qū)分，雖然與名目之論比較接近，但是他所說的“就其狹義言，則性與情對，為人'質’中之陽；情與性對，為人'質’中之陰”【7】則又偏離了董子人性論的實質。其次，在確定了情、身、心與性的關系之后，董仲舒進一步從生質的意義上對人性作出規(guī)定。他說：性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質。離質如毛，則非性已，不可不察也。（《深察名號》）“性之名不得離質”，生是性之質，生即自然之資。因此，人之形體、血氣、德行、好惡、喜怒哀樂之情皆是自然之資，亦即性之質。人的這些自然之資顯然不全是善的，故而不能將善定義為性之質。正是在生質之謂性的意義上，董子通過禾米之喻、瞑覺之喻而指出性“可謂有善質，而不可謂善”（《深察名號》）。董子此論顯然是針對孟子性論而發(fā)：或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也。使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知?！豳|之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善。（《深察名號》） 在對孟子人性論的批判中，有關善的名實問題凸顯出來。按照循名責實的原則，董子認為既然名是圣人所發(fā)之天意，近世以來的圣人非孔子莫屬，那么孔子對善的界定當具有確定無疑的權威性。如果以孔子所名之善為標準的話，那么孟子所謂的“善端”并不能稱作善，而只有人道之善才能當善之名。不難看出，孟子的“善端”思想相當于董子認為人能“為仁義”的思想。這與孔子所謂的“善人”之善有本質的區(qū)別，即孟子所謂的“善端”是潛在的、不確定的，而孔子所謂的善則是現(xiàn)實的、確定的。這足以體現(xiàn)董子對人性概念之理解的深刻之處，即他“將人性論中潛在與現(xiàn)實、未然與已然、或然與定然的對立關系揭明出來，初步顯示了理性與氣質之性之間的張力”【8】。最后，在論證了性與善的關系之后，董仲舒提出“名性者，中民之性”的主張。他說：民之號，取之瞑也?！袢f民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也?！?，不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號》）圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。（《實性》） 董子同樣從深察民之號起論，民即瞑之義，瞑待覺而能視，民待教而后善。此處涉及“名性者，中民之性”究竟作何理解的問題。董子是不是性三品論者？抑或是他有“人”之性與“民”之性兩種說法【9】？這仍然需要通過“反性之名”來回答。其一，董子把生質作為性的規(guī)定，則形體、血氣、德性、好惡、情感皆是性，生質之性既有善質，又有惡質。這是對所有人而言的，即使是圣人的生質之性也如此。圣人之性，不僅是對生質之性的超越，而且是對人道之善的超越，此即“性未善。善過性，圣人過善”之謂也。所謂“斗筲之性”，是指遺棄生質之性中的善質，而“安于鄙細者”【10】，這已屬現(xiàn)實層面的表現(xiàn)，而非生質之性的表現(xiàn)。因此，以生質論性，則圣人之性與斗筲之性皆是后天所為而成，并非生之即有。其二，董子所謂的“中民”，即“庸民”【11】，泛指一般的民眾。而如何理解他以“中民之性”名性呢？董仲舒從名號入手，指出現(xiàn)實中的人有： 故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所侯奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者、瞑也。士不及化，可使守事從上而已。（《深察名號》） 天子、諸侯、大夫是已覺者，已覺者可以覺醒未覺者，即天子、諸侯、大夫皆能通過教化喚醒民性中之善質。士之能事，乃“民之秀者”【12】，處于已覺而未盡覺的狀態(tài)。盡管士之性尚未盡覺，但已經開始超離生質之性。因此，五者之中，只有民之性實處于未化未覺之中，也只有民之性才是生質之性的直接表現(xiàn)。綜合而論，只有遵從董子反性之名、生質之謂性的邏輯才能切實地把握他“名性者，中民之性”的真實意涵，而那種以三品說釋之的觀點實為不察，而以“人”之性與“民”之性相區(qū)別的新論其實并沒有跳出性三品說的窠臼。
三、安情養(yǎng)心成王化：董仲舒人性論的思想旨歸
董仲舒之所以循名責實為性正名，是因為只有澄清人性的本源狀態(tài)，才能因人所有而實現(xiàn)人道之善。人道之善，只能是由人性開出的善，而不是與人絕然分離之善。在由人性開出人道的過程中，“王”具有不可或缺的作用。這在《深察名號》中有明確的說明，以往研究亦無不論及，此不贅論。盡管董仲舒提出王道教化在人性修養(yǎng)中的重要意義，但是其中亦有非常值得詳察的地方能夠體現(xiàn)他的修養(yǎng)論的邏輯層次。首先，董仲舒通過深察“王”之名號而凸顯君王的教化責任。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。（《深察名號》）所謂“天意”就表現(xiàn)在通過確立君王以善民之性方面。如果民性已善，那么“王”的教化將無所施加，“王”之于萬民的責任亦無從體現(xiàn)。而“王”之責任的顯現(xiàn)，即是王道之實現(xiàn)。相反，“王”若失去善民之任，則亦失去王道，失去王道的結果是“道不能正直而方，則德不能匡運周遍，德不能匡運周遍，則美不能皇”（《深察名號》）。因此，在董仲舒看來，一方面，社會的失序、綱常的紊亂、災異的發(fā)生不是百姓的行為所致，而是在位者失之教化使然。另一方面，由于人性之中固有“為仁義”的潛質，所以“王”之教化應體現(xiàn)在生長善質，德化萬民，避免不教而誅的現(xiàn)象發(fā)生，即“王者之道任德不仁刑”（《執(zhí)贄》）。綜合而論，王者通過教化、德化而善民之性，既是天之意，又是天人相與之處。董子云： 性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。（《實性》）天人之際，合而為一。（《深察名號》） 天之道，有所止，生質之性即天之所止。天之所止即人道之始，也就是王道的發(fā)力之處。盡管“天志仁，其道也義”（《深察名號》），天之意要人“行仁義而羞可恥”（《竹林》），但是天不能使人“為仁義”，只有“王教”能使人“為仁義”以完成人道之善。而“王教”亦必須因“天質之樸”而化，不能另起爐灶。因此，天之所止，即“王教”之所施，天人相與于萬民之性。依此可知，在修養(yǎng)論上，董仲舒強調人的本源之性是“王教”施化的對象，也是天人相與的落腳點。其次，在“王教”因人之性而施化的基礎上，董仲舒明確提出“王教”是“禁天所禁，非禁天也”（《深察名號》）。天道禁陰，亦即天道禁惡。董子認為王道教化的實質在于禁止人性之中惡質的生長，而不是禁止人性的全部內容。人性中有情、有身、有心作為性之目，“王教”就是因循人之情、身、心，使之向善，避免就惡。董子論道：夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。（《王道通三》）在“氣”論的層面，喜怒哀樂之情與天是一貫的，人之情感是天命于人的，而非人所自有?！巴踅獭敝荒芤蜓焖谌说淖匀磺楦卸┯诮袒础巴踅獭笔且匀酥?，而非以人禁天、滅天。只有因循人的自然情感，加以節(jié)制，才能實現(xiàn)天下大順。相反，如果要禁滅人的情感，那么就會導致人道之亂，人道之亂意味著教化的失敗，也標示君王的失責。因此，從政治哲學的立場來看，順情或是禁情與君王的合法性問題密切相關。由此可以看出，董子不是滅情論者，在他看來，情并不全是惡的。董子進一步論道：民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持（疑作特）【13】異物亦然者，故曰內也。變變（疑作變情）【14】之變，謂之外。故雖以情，然不為性說。故曰：外物之動性，若神之不守也。積習漸靡，物之微者也。其入人不知，習忘乃為，常然若性，不可不察也。純知輕思則慮達，節(jié)欲順行則倫得，以諫爭僩靜為宅，以禮義為道則文德。是故至誠遺物而不與變。……與萬物遷徙而不自失者，圣人之心也。（《天道施》） 情并非全惡，但如果人完全放任情欲之流，那么情欲就會吞噬人性中的善質，而人最終也淪為斗筲之輩。因此，“王教”主張以禮制欲，“王教”使人視之以禮、聽之以禮、食之以禮、行之以禮。這并非使人放棄視、聽、食、身之欲，而是讓人的自然欲望發(fā)乎情、止乎禮。人性有情有欲，這是天之道，而以禮正情、以禮節(jié)欲是人之道。此處，董子提出了“安情”的概念。所謂“安情”，就是安于正情，正情既可以讓人通過正常的情感顯發(fā)生命的本真，又可以讓人的情感在“道”的意義上得到提升，從而激發(fā)生命的尊嚴。董子認為人性中的自然之情會因外物的誘引而遷變，這叫“變情”，“變情”雖然由情而出，但已經不是本性之情，因此董子認為“變情”不是“性說”，而是外物動性的結果。如果人對于受外物牽動而產生的“變情”積習漸靡，那么就會導致錯把“變情”當作人性之中的固有之情?！白兦椤笔侨俗允У年P鍵因素，而只有做到“純知輕思”“節(jié)欲順行”“以禮義為道”“躬寬無爭”，才能“至誠”，“至誠”才能遺物而不被物役，才能“與萬物遷徙而不自失”。最后，既然董子通過“禁天所禁，非禁天也”的教化原則提出“安情”的修養(yǎng)思想，那么情至何處方為安呢？董子提出了“中和”的思想。董子云：成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。（《循天之道》）中和既是天地之道，也是人之道，人性的修養(yǎng)當然要秉承中和之道。從人性修養(yǎng)的結果來看，必然是“成于和”“止于中”。此處的關鍵在于，董子認為人性是“生必和”“始于中”的，這意味著本源之性是處于中和狀態(tài)的。這與《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的思想有相通之處，即情未發(fā)動時的生質之性是一種中和狀態(tài)，而情一旦發(fā)用即有“和”與“不和”之別。在這種意義上，后天的修養(yǎng)其實就是向人性本來之中和狀態(tài)的回歸。董子云：公孫之養(yǎng)氣曰里藏。泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣寒，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中，而自說以和。喜則反中，而收之以正，憂則反中，而舒之以意，懼則反中，而實之以精。夫中和之不可不反如此。（《循天之道》）反中和，即是向中和回歸，只有反中，才能和、能正、能舒意、能實精。理論上講，人在修養(yǎng)的過程中，偶爾反中和易，而恒久地反中和難。因此從修養(yǎng)實踐上說，只有將偶爾之中和升進為恒久之中和，做到合乎時宜的“時中”【15】，才是修養(yǎng)的完成。而如何才能做到“時中”呢？董子論道： 然而人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。天非以春生人，以秋殺人也。當生者曰生，當死者曰死，非殺物之義待四時也。而人之所治也，安取久留當行之理，而必待四時也。此之謂壅，非其中也。人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。（《如天之為》）天有和有德?！熘?，必先和然后有德?！译m有所愉而喜，必先和心以求其當?！才袝r而當發(fā)，寒暑亦有時而當出，其理一也。（《威德所生》） 教化之道、修養(yǎng)之道既要順于天道，又要順于人道，這就是“執(zhí)中”，“執(zhí)中”的樞要在于“時”，天以“時”而有春夏秋冬之變，人以“時”而有喜怒哀樂之發(fā)。然而，如果喜怒哀樂之情完全遵應春夏秋冬之變而發(fā)，就不是“執(zhí)中”，而是“壅”?！佰铡?，阻塞之義，亦郁滯義。所謂喜怒哀樂以“時”而發(fā)的“執(zhí)中”指的是，當喜之時，自然而喜，這是順天，而喜情之發(fā)，要與心和，也就是說既要使喜之情得到抒發(fā)，而又不至于以喜傷心，這是人道。“執(zhí)中”是天人之道，也是中和之道。因為情必然會發(fā)之于外，情又要與心和方能反中和，所以在董子的修養(yǎng)論中，心是修養(yǎng)的落實處。他說：民皆知愛其衣食，而不愛其天氣。天氣之于人，重于衣食。衣食盡，尚猶有間，氣盡而立終。故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。（《循天之道》）董子通過心、意、神、氣的流轉關系指出氣乃由心所出，所以愛氣就要養(yǎng)心。養(yǎng)心須平意靜神。這與孟子的“持志”思想頗為近似。孟子云：“志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣持焉。故曰：'持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）“志”，朱子注云：“心之所之。”[10]與董子對“意”的解釋相同。“持其志”，亦有平意靜神的意思。愛衣食，是養(yǎng)其體；愛氣，是養(yǎng)其心，養(yǎng)體固然重要，而養(yǎng)心則更為重要。董子曰：天之生人也，使人（之）【16】生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)墨重于義，義之養(yǎng)生人大于利。（《身之養(yǎng)重于義》）至此，董子的人性修養(yǎng)的邏輯可以總結如下，“王”必須要擔當化民之性的責任，這是天人相與的內在要求。教化因人性而發(fā)，經過“安情”、防“變情”、反中和、持中和的邏輯階段，以突顯以義養(yǎng)心是人性修養(yǎng)的至關重要環(huán)節(jié)。由此可以看出，雖然董仲舒十分強調外在教化對人道之善的重要意義，但是他又把代表主體道德意志的心作為修養(yǎng)的落腳點。很顯然，董仲舒從未否定，而是十分認同能動之心體在為善成德中的實踐意義。然而與強調人人自覺“萬物皆備于我”的道德主體意識相比，董子所處的時代更迫切需要能夠保證萬民由“瞑”至“覺”的政治、社會環(huán)境。因此，董仲舒的人性論不僅具有理論上的突破性，更具有強烈的現(xiàn)實意義。 四、結語
從中國古代哲學中人性觀念的演變與發(fā)展來看，董仲舒可謂是自先秦以來人性思想的集大成者。他從反性之名入手，尤其對孟子的人性論展開批判并有所吸收。不僅是孟子，從他的人性論中幾乎可以看到先秦所有人性思想的痕跡。在此意義上，我們不能簡單地認為董子的人性思想受到某人某派的影響，而是應依循他的邏輯發(fā)現(xiàn)他人性論的深刻之處。如果我們把人性論還原到董仲舒的整個思想框架中，就會發(fā)現(xiàn)他對人性的理解是建構其思想大廈的基石。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d漢武帝問賢良文學曰：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理?！逼渲械谝粋€問題是關于帝王受命的思考，第二個問題則是對天道的反思，第三個問題乃是對人性的追問。這三個問題看似分離，其實彼此互相聯(lián)系。董仲舒的《天人三策》就是對此三個問題的具體闡發(fā)，而他的全部思想亦不出此三個問題之外?！堆熘馈份d：“夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質而人弗繼，豈獨立哉！”天的事情只能由人來完成，天道亦只能由人道體現(xiàn)。因此，在一定程度上說，只有在天人相與之際才能發(fā)現(xiàn)董仲舒的思想精髓，偏離了人性與人道，就偏離了董仲舒思想的主旨。
注釋：
【1】商聚德.試論董仲舒人性論的邏輯層次[J].中國哲學史,1998(2):81-88.【2】學界論述董仲舒人性論的觀點有：氣質之性說，參見蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版，第292頁）；性善論，可參徐復觀《兩漢思想史》第二卷（華東師范大學出版社2001年版，第247-250頁），又如馮友蘭《中國哲學史新編》第二冊（人民出版社1965年版，第112頁），再如陳玉森《董仲舒的“性三品”說質疑》（《哲學研究》1980年2期）；性惡論，參見金春峰《漢代思想史》（中國社會科學出版社2006 年版，第155 頁）；性未善論，可參見周桂鈿《董學探微》（北京師范大學出版社2008年版，第89頁），亦可參余治平《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學研究》（商務印書館2003年版，第172頁）；性善情惡論，參見施忠連《董仲舒主張性善情惡論》（《北方論叢》1986年第1期）；性三品說，參見侯外廬等《中國思想通史》第二卷（人民出版社1957年版，第118頁）；性有善質惡質論，可參王永祥《董仲舒評傳》（南京大學出版社1995年版，第247頁），又可參陳靜《如何理解董仲舒的人性思想——從“人……有善善惡惡之性”的斷句談起》（《中國哲學史》1997年第3期）；天賦善惡論，參見曾振宇、范學輝《天人衡中——<春秋繁露>與中國文化》（河南大學出版社1998年版，第111頁）；兼宗孟荀論，參見張實龍《董仲舒學說內在理路探析》（浙江大學出版社2007年版，第99頁），亦可參劉國民《悖立與整合——論董仲舒對孟子、荀子之人性論的解釋》（《衡水學院學報》2009年第3期）；民性說，參見陸建華《“中民之性”: 論董仲舒的人性學說》（《哲學研究》2010年第10期）；性樸說，參見周熾成《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》（《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2015年第1期）。【3】商聚德.試論董仲舒人性論的邏輯層次[J].中國哲學史,1998(2):81-88;強中華.正名·時間·人性論——董仲舒人性論的邏輯層次及理論困境[J].孔子研究,2012(2):4-11;王琦,朱漢民.論董仲舒的人性論建構[J].北京大學學報(哲學社會科學版),2014(5) :44-52.【4】李維武.《六德》的哲學意蘊初探[J].中國哲學史,2001(3):64-67.【5】之所以作此論，是因為：其一，王充《論衡·實性》所引典籍有真有偽，如其引《孟子·性善》篇即《孟子外篇》篇名，趙岐以為是后世依托者所為。其二，緯書《孝經·援神契》有“性生于陽以理執(zhí)，情生于陰以系念”之說，與王充所引《性情》之思想旨趣相同?！?】徐復觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學出版社,2001:249.【7】馮友蘭.中國哲學史:下冊[M].上海:華東師范大學出版社,2000:13.【8】丁四新.“人性有善有惡”辨——王充、世碩的人性論思想研究[G]//丁四新.玄圃畜艾——丁四新學術論文選集.北京:中華書局,2009:10.【9】陸建華.“中民之性”:論董仲舒的人性學說[J].哲學研究.2010(10):47-50.【10】【11】【12】【13】【14】【16】蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992:312、312、286、470、470、263.【15】《周易·蒙·彖傳》云：“蒙，亨。以亨行，時中也。”
原載《衡水學院學報》2022年第2期，人大復印報刊資料《中國哲學》2022年第9期全文轉載。
