九色国产,午夜在线视频,新黄色网址,九九色综合,天天做夜夜做久久做狠狠,天天躁夜夜躁狠狠躁2021a,久久不卡一区二区三区

著名的文化哲學家恩斯特·卡西爾曾指出，“符號系統(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性，成為了打開特殊的人類世界——人類文化世界——大門的開門秘訣”。符號學在經歷了20世紀的蓬勃發(fā)展后，正逐漸成為人文社科研究的一大方法論。它不僅為紛繁復雜的文化現(xiàn)象提供了一個共通的理論和方法論框架，也使得各種文化研究不再閉塞于學科特殊性的繭殼之中。尤其對政治文化研究而言，符號學能夠有力地解釋圍繞著“理想政治模式”而展開的合法性敘事。但是，以往的交叉性研究似乎仍囿于范式限制而過多地將符號學置于工具或從屬地位，本文則試圖在保留符號學門類特性和研究方法的基礎之上建立起一個跨學科的政治符號學研究系統(tǒng)，以解釋作為系統(tǒng)自變量的政治符號與作為系統(tǒng)因變量的合法性之間的關系。

20世紀文化研究的一個重要進展乃符號理論的日趨成熟，人的符號屬性逐漸成為文化研究的共識。根據符號理論，人和動物的一個基本區(qū)別在于，動物只在物理的、生物的水平上與事物發(fā)生關系，只能對物理世界給予它的各種信號做出反應，而絕對不會主動賦予信號某種意義。然而，人卻截然不同。人一方面是“行動的自我”，在現(xiàn)實世界中根據經驗行事；另一方面是“反思的自我”，總會對自己的行為做出反省、解釋，并最終賦予其意義。如果人類不能賦予自己的行為以一定的意義，單純地作為“行動的自我”而存在，那他就與憑借本能行動的動物沒有區(qū)別。從這個意義上講，勞動之所以是人區(qū)別于動物的標志，正是因為它充分將人類的創(chuàng)造性、主動性賦予了勞動對象和自然界，展現(xiàn)了人作為“意義動物”的特殊性和標志性。

而人類賦予行為和世界以意義的中介就是各種符號。由于存在“反思的自我”，人對事物的反應要比動物多一個環(huán)節(jié)，即經過反省、解釋并賦予意義后再抉擇和行動?？ㄎ鳡柗Q之為符號化思維和符號化行為。與動物相比，符號環(huán)節(jié)使人更加深入到常識世界內部，并不斷改變常識世界的意義。因此，卡西爾認為，符號化的思維和行為是人類社會特殊性的集中體現(xiàn)，亦是人類文化得以發(fā)展的主要條件。從這個意義上說，人是符號的動物，且是唯一能夠創(chuàng)造和使用符號的動物。符號的動物建構起符號的世界，它所表達的意義世界、文化模式本身就構成了人類生活重要的乃至“客觀”的組成部分，它們會在歷史的長河中被社會記憶下來，被“客觀化”和“凝聚化”，成為人類生活持久的、永恒的“作品”，甚至，由符號系統(tǒng)所建構的意義世界具有“外部感覺世界所永不具有的連續(xù)性和持久性”。

而且，一個社會的符號系統(tǒng)一旦被創(chuàng)建出來，也會反過來能動地建構、確認、塑造和改變人類主體及其社會生活，使人們將符號世界等同于“真實”世界，甚至是“比外部世界更加真實”的世界。由此，人必須借助符號這個中介去把握、理解、展示外部世界；或者說，關于外部世界的“真實”、外部世界“是什么”的圖像是通過符號系統(tǒng)加以呈現(xiàn)的，唯有通過它們的中介作用，實在的事物才得以轉變?yōu)樾撵`知性的對象，其本性才能變得可以為我們所見。正如卡西爾所說，“一切歷史的事實，不管它看上去顯得多么簡單，都只有藉著對各種符號的這種事先分析才能被規(guī)定和理解……只有通過這些符號材料的媒介和中介，我們才能把握真實的歷史材料——過去的事件和人物”。

當然，“人是符號的動物”這一判斷離不開一個更為重要的前提，即“人是天生的政治動物”。政治人類學家阿布納·科恩提出，人基本上都是二維的人，即同時是符號的人和政治的人，這兩種角色是經?；雍筒豢煞珠_的。因而，在符號化過程中，當一個具體的感性材料如語言、儀式、圖片等，不再限于其固有意義的藩籬，而被用來表達特定的政治需求時，符號便具有了政治屬性?？贫髦赋?，這種政治意義會通過某種隱喻和轉喻機制發(fā)揮作用，最終使一般的符號轉變?yōu)檎畏?。因此，政治符號是指具有政治意義的符號，政治屬性是政治符號的實質。

值得注意的是，符號化過程通常是利用符號與被符號對象之間的部分相似性來喚起人們以彼代此、以顯喻隱的類推和聯(lián)想的。這一過程是美學的、想象的、文化的和非邏輯的，因而會具有某種模糊性、多義性、隱喻性甚至“巫術”性，從而也會成為“幻覺和謬誤的根源”。它往往是政治統(tǒng)治修建觀念壁壘的有效工具。我們知道，政治屬性的實質是權力關系，因而政治意義的符號化過程往往會受到政治權力的影響。也就是說，權力主體會基于某種政治統(tǒng)治的需要，有意識地塑造或控制政治意義的生產過程，利用政治符號對世界進行遮蔽性建構，使人以為根據某種統(tǒng)治劇本量身定做的“擬態(tài)世界”就是客觀化、凝聚化的世界本身，就是“天理自然”，從而自覺自愿地接受統(tǒng)治者給定的一切。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)在統(tǒng)治合法性與政治符號之間存在著某種內在聯(lián)系。它突出表現(xiàn)為政治權力主體往往借助于各種具有政治意義的符號客觀存在、自我發(fā)展、自我維護、自我表現(xiàn)、自我裝飾。因而，符號理論所揭示的符號世界對常識世界的能動“建構”作用，啟發(fā)我們從動態(tài)的符號化過程去思考合法性問題。沿著這一思路，我們可以把表達合法性信念的各種話語、行為、儀式、象征、神話、建筑、制度、政策等視為一整套關于合法性的政治符號系統(tǒng)，引入政治符號與合法性相互作用、相互建構的互動視角，從符號這一文化現(xiàn)象來重新解釋合法性問題，為合法性研究挖掘更為豐富的文化資源。

當然，從符號視角來解釋合法性問題，并不意味著將符號學簡單視作政治學研究的工具，而是要在保留符號學門類特性和研究方法的基礎之上建立起一個跨學科的政治符號學研究系統(tǒng)，以解釋作為系統(tǒng)自變量的政治符號與作為系統(tǒng)因變量的合法性之間的關系。此乃本文在理論建構上所做的一個主要嘗試。既然可以將政治符號視為表達合法性的一整套系統(tǒng)，我們就能借助經典的結構-功能主義分析方法，將合法性視作具有政治輸入要求的外部環(huán)境，將政治符號視為接收、處理并轉換合法性要求的系統(tǒng)結構。根據結構-功能主義的基本觀點，政治符號系統(tǒng)與合法性環(huán)境之間相互依存、相互作用，通過“輸入-輸出”環(huán)節(jié)和“反饋”環(huán)節(jié)實現(xiàn)政治意義的建構、控制、流轉與接受。

由于系統(tǒng)論和結構-功能主義是一套社會中心取向的研究方法，因而外部環(huán)境乃是決定系統(tǒng)存續(xù)、建構系統(tǒng)需求的主要因素。所以，我們在分解政治符號系統(tǒng)的內部構成要素之前，必須先確定其合法性環(huán)境。如王海洲所說，外部環(huán)境猶如一種顯影劑，政治符號便是底片，唯有將底片置于顯影劑中才能查看到其清晰和完整的信息。

需要指出的是，不論是作為外部環(huán)境的合法性，還是政治符號系統(tǒng)本身，均隸屬于文化范疇，遵循理解主義的、人文主義的、建構主義的“釋義”路徑，這是我們討論的前提。在此基礎之上，合法性一般被定義為一種政治統(tǒng)治或政治權力能夠讓被統(tǒng)治的客體認為是正當的、合乎道義的，從而自愿服從或認可的能力與屬性?？梢?，關于統(tǒng)治正當性的價值要求和判斷是合法性概念的核心，它與一定社會有關政治的基本價值規(guī)范系統(tǒng)（合法性信念系統(tǒng)）直接相關；或者說，正是一個社會持久穩(wěn)定存在的基本價值規(guī)范構成了合法性的基礎和根據。因此，從宏觀層面來說，作為政治符號系統(tǒng)的合法性環(huán)境，價值信念是其核心的組成部分，價值性輸入是合法性環(huán)境對政治符號系統(tǒng)的最高要求。

進一步說，反映了社會整體利益和人民共同愿望的基本價值規(guī)范會凝聚成具有普遍約束力的契約觀念，固化在包含實體正義和程序正義的法的一般理念之中。正是法的理念將心理認同上的合法性，將高級法同實體意義上的合法律性聯(lián)結起來。從這個意義上說，合法性是合法律性的原型和基礎，合法律性是合法性的體現(xiàn)和延伸。所以，對于任何一種政治權力而言，合法律性的獲得就意味著登上了合法性殿堂中的王座。也就是說，符合基本的價值規(guī)范或信念系統(tǒng)是統(tǒng)治合法性的實質要件，而遵循特定的程序規(guī)范，尤其是接受法的約束與制衡則是統(tǒng)治合法性的形式要件。法的理念融合性體現(xiàn)了民族國家的傳統(tǒng)價值秩序、法律制度本身的正當性以及人民的共同意志。因此，從中觀層面來說，法理是合法性環(huán)境的重要組成部分，法理性輸入是合法性環(huán)境對政治符號系統(tǒng)的規(guī)范性要求。

加布里埃爾·阿爾蒙德在《比較政治學——體系、過程和政策》中將政治產品分為三類，即體系產品、過程產品和政策產品，以此對政治生產力做出客觀有效的評價。從一定程度上說，體系產品關注規(guī)則性、社會結構和政治文化，對應于上文闡述的合法性環(huán)境的價值層面；過程產品的重要內容則是對法律的服從和司法程序公正，對應于上文論及的合法性環(huán)境的法理層面；而政策產品主要包括福利、安全和自由，對應于我們接下來要討論的合法性環(huán)境的微觀層面——民意。戴維·伊斯頓將公民的“支持”視作合法性的主要來源和基礎。他指出，公民對政治系統(tǒng)的支持主要分為“特定支持”和“散布性支持”，前者是出于某種特定誘因，如利益或需求的滿足而帶來的支持；后者則是“不直接與具體的物質報酬、滿足或是強制性相連接的支持”，主要來源于成員對政治系統(tǒng)的合法性信念，即成員相信政治系統(tǒng)的“道義原則和是非感”，并認為服從是“正確的和適當的”。它是衡量合法性的最為重要的標準之一。因此，從微觀層面來說，民意是合法性環(huán)境的基礎組成部分，民意的服從性輸入是合法性環(huán)境對政治符號系統(tǒng)的認知要求。

在確定了政治符號的合法性環(huán)境之后，我們可以對應分析政治符號的內部結構及其功能。查爾斯·皮爾斯在索緒爾的基礎上將符號進一步分為三類，“每一個符號都是由其客體決定的，方式有三：一是具有客體的某些特征，因此我稱之為圖像符號；二是就是客體本身或者和客體有實際聯(lián)系，因此我稱之為標志符號；三是按照一定的習慣，肯定可以被解釋為指代某物，因此我稱之為象征符號”。皮爾斯的三分法為考察符號的內部構成及其主要特征奠定了重要基礎，為學術界所廣泛接受。政治符號作為具有政治意義或屬性的符號，既具備上述分類的一般特征，亦同政治共同體、政治權力或政治過程存在更為明確、更具指向性的內在聯(lián)系，尤其同政治活動的核心問題——合法性密切相關。或者更一般地說，人的政治屬性（權力關系及其合法性）和符號屬性乃相互映襯的關系。因此，我們可以在皮爾斯分類的基礎之上，相應地找出每一類符號所集中呈現(xiàn)的政治特性，以此建構政治符號系統(tǒng)的結構-功能分析。

圖像符號是皮爾斯三分法中的第一個分類，又稱像似符號，它指向對象靠的是“像似性”，即符號載體所具有的物質屬性與其所指對象之間存在著相似、類比的關系。由定義可知，像似符號是整個符號結構的基本形態(tài)。用皮爾斯的話說，“一個符號代替另一個東西，因為與之像似”。符號學雖然歸屬于文化研究，但由符號建立起的人文連接之所以得以形成并實現(xiàn)，正是由于符號的像似特性或模擬功能能夠激發(fā)人的感官體驗，并由這種感官體驗傳導、加載觀念想象。這里并不是要對符號研究做出某種生物主義的解釋，但通過符號刺激、感化甚至規(guī)訓以感覺經驗為主導的人類身體，無疑是符號現(xiàn)象產生并存在的主要根源。從這個意義上說，像似符號就是某種文化形態(tài)的巴甫洛夫實驗，利用身體對符號的條件反射持續(xù)強化著人們的文化認知與心理認同。

由于像似符號具有這種聯(lián)結主義心理學（刺激-反應）上的特性，當它攜帶政治意蘊而轉變成政治認知符號時，便能在個體心理的微觀層面發(fā)揮顯著有效的規(guī)訓政治服從的作用，使規(guī)訓對象從一種被動反應式的聯(lián)結心理轉變成一種主動建構式的認知心理，最終實現(xiàn)符號的政治文化傳導。也就是說，政治認知符號是權力規(guī)訓的文化中介或工具，它能夠塑造、建構、引導、控制甚至遮蔽個體公民的政治認知，尤其能夠在日常生活中潛移默化地將宏大抽象的政治國家觀念融入人們的具體經歷和體驗，并將此凝聚成政治常識，儲備為形成心理認同并獲取政治忠誠和自愿服從的文化資源。這就是施特勞斯所謂的“具體的邏輯”，即所有社會都通過將重要的抽象事物隱喻性地體現(xiàn)于具體經驗的方式來加以理解，而它們所形成的意義更容易成為社會“常識”的一部分。這些常識最終成為意識形態(tài)：統(tǒng)治階級的權力的保持在一定程度上是因為他們將自己的思想變成所有階級的常識。正是在這個意義上，我們可以說政治符號與合法性是內在同構的，或者借用上文關于合法性的民意維度而言，政治認知符號的基本特性乃是在微觀層面獲取合法性的民意操演。

符號學在很大程度上豐富并深化了日常生活與政治問題（以國家為中心）之間相互關系的研究。尤其在君主（傳統(tǒng)國家的人格載體）不復存在的現(xiàn)代國家中，“國家本身除了可供想象描繪的象征體系外，實不具可觸知的實在性”。在這種情況下，人們如何認識、如何對待國家，國家如何展現(xiàn)自己、如何作用于公民，成為現(xiàn)代政治生活的核心問題。而在權力正當化、國家合法化過程中，最常見的手段之一即訴諸大眾情感和情緒的“感情面支配”，這種支配直接激發(fā)人們的感官體驗，“使群眾在視覺、聽覺以及美感上入迷并加以動員”。從國家作為“想象的共同體”、作為“象征體系”的角度來講，這一動員過程就是無處不在的潛移默化的政治符號化過程，就是“紀念日以及應該留存于記憶中的時代，公共場所以及紀念碑式的道具，音樂及歌曲，旗幟、裝飾品、雕像、制服等藝術的設計，故事與歷史，精心策劃的儀式，以及伴隨著行進、演說、音樂等的大眾示威行為”。

如前所述，來源于像似符號的政治認知符號首先是類比、模擬感官上的像似性，而感官體驗以視覺、聽覺最為重要，其政治規(guī)訓結果也最為有效。比如，在視覺符號上，具有濃厚國家情感色彩的“中國紅”即是典型代表。紅色象征著生命的熱情和力量，象征著吉祥、喜慶、福瑞，也象征著中華民族對美好生活的熱切愿望，因而“最能代表中國的樂感文化和中華民族的入世精神”。在帝制中國時代，“北京紫禁城，紅色宮墻、紅色宮門、紅色的立柱、紅色的門窗，給人強烈的視覺沖擊力，襯托出皇帝的權勢和威嚴”。在革命戰(zhàn)爭年代，紅色更是代表著拋頭顱、灑熱血，前仆后繼，不惜以生命換取民族獨立、國家富強的堅定意志、決心和勇氣。這份紅色最后凝聚成作為中華人民共和國成立之符號標志的“血染的紅旗”。在當下，“紅色代表權威性這種象征意義一直延續(xù)到今天，現(xiàn)在凡重要的文件都用紅色字體標注題頭，稱為'紅頭文件’”。

當然，政治認知符號并不單單作用于某個官能，更多的是激發(fā)立體、多維、綜合性的感受體驗，從而“牽一發(fā)而動全身”地遷移至政治心理和國家想象。值得注意的是，政治符號、政治象征、政治儀式等的系統(tǒng)化出現(xiàn)是現(xiàn)代民主制度和傳媒技術廣泛發(fā)展的結果。埃里克·霍布斯鮑姆認為，在19世紀末到第一次世界大戰(zhàn)期間，許多歐洲國家之所以會大規(guī)模地創(chuàng)造公共儀式以及紀念日、建筑物、廣場、紀念碑等，乃是出于在普遍到來的選舉民主和大眾政治中征集服從和忠誠（即“合法性”）的需求。伴隨著大眾政治進程的是現(xiàn)代傳媒技術的迅猛發(fā)展。在傳統(tǒng)社會，受到媒介資源的限制，重要的王室貴族禮儀遙不可及，無法成為與人共享、與民同樂的公共事件。但大眾傳媒的出現(xiàn)則“有效地把民族象征融入每個人的生活之中”，“生活在私人領域的人民遂與屬于公領域的民族發(fā)生直接關聯(lián)”。20世紀英國王室的發(fā)展即可說明這一變化。伊麗莎白女王繼位后在英國境內以及英聯(lián)邦國家的“巡游”、王室大婚與“平民王妃”效應、白金漢宮的各種慶典活動等，無一不將英國王室烘托為凝聚民族認同的公共圣像。我們甚至可以稱之為政治合法性的可視化、可感化操作，這一“眾樂樂”“與民同樂”“寓教于樂”的政治符號化過程最終即落成為某種微妙的、隱蔽的但卻精心準備好了的“大眾批準儀式”。

皮爾斯所劃分的標志符號又稱指示符號，是“以對象為原因”而形成的符號?！癷ndex”一詞多見于詞典或書面文獻的“索引”，而索引一義其實來源于這個詞匯所包含的由一種狀況尋求、推導另一種狀況的基本含義。因此，所謂指示性，就是符號與對象之間因為時間上的前后相繼、空間上的鄰接相近或邏輯上的因果關聯(lián)而能互相提示，從而讓接收者在感知符號時即能想到對象。

指示符號與像似符號的一個主要區(qū)別在于，像似符號與指稱對象之間更多依賴于類比或模擬的關系，而指示符號與指稱對象之間則存在實質性的時空關系或因果聯(lián)系。也就是說，從符號化的形式和程度來講，指示關系比模擬關系更加直接、明確，指示符號比像似符號更具對應性、秩序性。比如，地圖、照片、圖畫等就是典型的像似符號，主要通過形象式、圖表式或比喻式像似建立符號關聯(lián)，而路標、箭頭、指針、專有名詞、指示代詞等則是典型的指示符號，它們總是與某種具體的時間、地點、事物等相關聯(lián)。

由于指示符號與客觀世界之間存在更加直接、明確的對應性，它不僅能通過清晰的指向性引起甚至引導人們的注意，更能賦予所指對象一定的秩序。由于指示符號主要依靠時空鄰接或因果聯(lián)系與所指對象建立關聯(lián)，相較于像似符號而言，這種關聯(lián)更具邏輯性、指向性、組織性和序列性。也就是說，指示符號依照某種關聯(lián)邏輯對所指對象重新進行了編碼排序，賦予客觀世界特定的秩序和意義。字典、書籍、檔案等以字母或筆畫排序，就是指示符號在確立文本秩序；詩詞的格律也是一種典型的指示性序列，它限制了語義的自由展開?？梢?，指明對象的排列秩序正是指示符號的關鍵功能，即在關系之中確定意義。這一功能在政治生活中也發(fā)揮了極大的規(guī)范作用。

從人的政治屬性來說，任何社會秩序都是特定政治權力結構的展現(xiàn)或外化?；氐缴衔挠懻撨^的合法性問題，以國家權力為中心的政治秩序若要長久維持，必須獲得以實質正義和程序正義為約束機制的各種法律、制度、規(guī)則體系等的支持和維系，我們可以稱之為廣義上的政治規(guī)范。指示符號在負載了這些政治規(guī)則后會轉變?yōu)檎我?guī)范符號，它兼具約束人類行為和建構政治文化秩序的雙重功能，在對外方面能夠輔助民族國家劃定、宣示、警戒政治邊界，在對內方面可以協(xié)助政治國家確定、捍衛(wèi)權力中心并內化、穩(wěn)定等級秩序。前者我們稱之為政治規(guī)范符號的邊界秩序功能，后者為等級秩序功能。

政治規(guī)范符號的邊界秩序功能與現(xiàn)代國家觀念的變化密切相關。我們知道，國家作為政治秩序的主要形態(tài)，其核心特征乃是建立在主權基礎之上的政治封閉性，或者說，國家首先意味著邊界，意味著劃分什么是“本國”，什么是“他國”。如前所述，若要使“只能想象、無法觸摸”的國家實體化，必須依靠由各種政治符號搭建起來的“象征性邊界”?！跋笳餍赃吔纭彪m然不像地理邊界那么清晰可見，但卻具有重要的政治區(qū)別功能，它可以將生活于國家象征邊界之內的“我們”和生活在國家象征邊界之外的“他者”區(qū)別開來，產生政治相似感和群體身份感。這種區(qū)別一方面可以簇緊以“我們”為中心的國家“集體意識”，另一方面也能形成與“他者”相互參照、相互競爭的民族“差別意識”，在國際政治體系中發(fā)揮著重要的文化認同作用。

還是以最具國家象征意義的國旗符號為例。在國家的地理邊界上一般會升起、懸掛該國國旗，以明確地指示、宣示甚至警示地域邊界，一方面對跨境者形成心理負擔，另一方面在觀念上指示、約束、控制其行為符合該國的法律規(guī)范、政治規(guī)范。在大型的國際組織、國際會議、領導人會晤、高峰論壇甚至是各種體育賽事中，也會懸掛各國國旗，以象征不同民族國家的多元并立與競爭博弈以及由此形成的世界格局和國際體系。最重要的是，國旗符號象征著國家權威的莊嚴肅穆、至高無上與神圣不可侵犯，在政治符號序列中居于核心位置，因而具有清晰的法律要求和指示規(guī)范：“不得升掛破損、污損、褪色或者不合規(guī)格的國旗。升起時，必須將國旗升至桿頂；降下時，不得使國旗落地。在公共場合故意以焚燒、毀損、涂劃、玷污、踐踏等方式侮辱中華人民共和國國旗的，依法追究刑事責任?！?/p>

政治規(guī)范符號的等級秩序功能與國家內部的權力結構和位階序列緊密相連，而我們通常所說的“地位”這一衡量標準就集中反映著政治社會的權力序列。因此，指示性的政治規(guī)范符號一般都會對應地展示出地位的構建、維持或提高，形成某種標識地位與權力關系的“高度計”，一方面凸顯出國家或各種政治組織中領袖的權威（標示自己為高階峰值），另一方面賦予國家內部其他勢力在等級秩序中的位置和次序（標示其他位階刻度）。

通過推敲“地位”這個概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，它是由實體空間的上下、高低等方位引申而來的，這種物理勢能的差異會直接指向權力位階的高低，或者說，上下位置就是在表達權力與服從的關系。由此可見，空間承載著權力結構的政治想象，它本身就是一個具有較強指示性的符號場域。這種“關系空間中的相對位置”較多體現(xiàn)在政治權威以“高位”（高高在上的仰視）或“中位”（萬眾矚目的中心）等空間符號結構塑造“視覺權力”的過程中。比如古代社會中的圣地、祭壇、宮殿等都會通過特殊的建筑結構凸顯高大宏偉、難以企及的空間距離感，借此展現(xiàn)權力所有者“通天徹地”的巨大能量，同時經由空間的神圣性賦予權力以合法性。更有甚者，人類歷史上多次發(fā)生為了模仿至高無上而建筑高臺的事例，以至于產生了遍布全世界的各種“金字塔民族”。當然，這種供應合法性的指示性空間符號資源仍廣泛存在于現(xiàn)代社會中。比如在就職典禮中處于視覺中心和視覺高位的總統(tǒng)，或者在閱兵儀式中接受士兵仰首注視的首長，都直接體現(xiàn)出對位者之間的權力關系。在人們的日常生活中也存在著大量的策略性空間符號的表達，比如“位高權重”“人微言輕”等，它們反映出潛移默化的權力認同和成功的合法性傳導。

皮爾斯劃分的第三類符號乃象征符號，又稱規(guī)約符號，它主要靠社會約定來確定符號與意義的關系。皮爾斯認為，像似符號和指示符號是有理據的符號（即依據像似性和指示性），但是規(guī)約符號沒有理據性，發(fā)送者和解釋者都需要依靠社會規(guī)約來認識符號與意義的關系。比如“人”這一詞匯，漢語用“ren”來表示，而英語則用“man”來表示?？梢姡Z言符號的能指與所指之間的關系是任意的。當然，這種任意性并不意味著隨心所欲的理解或解釋，而是受到特定社會共同體的規(guī)范性制約。因此，所謂“規(guī)約性”就是約定俗成。對此，皮爾斯曾指出，“'抽象’符號是符號的一種，它通過某種法規(guī)指稱其對象，這種法規(guī)通常是一般觀念的聯(lián)想，致使該抽象符號被解釋為指稱那個對象”。

皮爾斯本人也承認，任何符號與對象之間的聯(lián)系，最終還是要靠社會約定。也就是說，像似性、指示性等理據只是部分符號所具有的更高程度的擬態(tài)品質，其前提仍依賴于普遍的社會規(guī)約。如果沒有社會規(guī)約，即便是極端的像似符號也會缺乏精準度，無法給接收者一個確定的解釋意義。比如，假設沒有約定俗成，無論男女洗手間門上用穿裙子與穿褲子的人形形象（像似符號），還是用煙斗與高跟鞋的圖形標志（指示符號），抑或用任何語言的“男”“女”字樣（規(guī)約符號），人們都會逡巡猶疑，不敢進入?？梢?，符號表意的確切保證是特定社會的一致規(guī)約。

上述社會規(guī)約的一致性或普遍同意來源于該共同體區(qū)別于其他共同體的基本特征，它并非表現(xiàn)為某種物質形態(tài)，而是精神上的“自我”特質。用涂爾干的說法，社會的存續(xù)依賴于“文化基因”所繁衍的身份認同，它是對“歷史同源、文化同根”這一特殊（對共同體外部而言）意義的普遍（對共同體內部而言）承認與接受。我們通常所說的語言、習俗、價值、信仰等都是特定共同體內在“靈魂”的獨有體現(xiàn)，它們共同構成該共同體區(qū)別于其他共同體的標志。這種標志的外在化、形式化、美學化呈現(xiàn)就是象征符號或規(guī)約符號。

當然，按照柏拉圖的觀點，“靈魂”之所以神圣美好，乃因為它是一種理想的、和諧的、自然的“秩序”，它體現(xiàn)著人類對善的形式、善的理念的終極追求。相應地，共同體的“靈魂”亦集中體現(xiàn)為理想的、善好的政治秩序或統(tǒng)治形態(tài)，它是一個政治共同體長期積淀的穩(wěn)定而持久的價值規(guī)范系統(tǒng)和政治信念體系，是一個政治文化系統(tǒng)關于理想政治模式的共同愿望和“審美期待”，這就是我們上文討論過的合法性信念系統(tǒng)。而作為合法性信念系統(tǒng)之“集體表象”的象征符號即是該共同體最高層面的政治信仰符號。

從更廣泛的意義上說，以理想政治模式為核心的合法性信念系統(tǒng)，其實是以現(xiàn)實政治世界中的各種話語、行為、儀式、象征、神話、建筑、制度、政策等作為表現(xiàn)形式的。因此，回到上文的基本觀點，我們可以將整個政治符號化過程理解為一個龐大無比的“象征之林”，它所講述的一切都是關于合法性的“元敘事”。而正是通過符號的持續(xù)體驗、儀式的重復操演，“象征之林”形成了無所不包、持久永恒的“客觀”世界，并最終將共同體的合法性凝聚提升為具有信仰色彩的“集體圖騰”。

這里以中華民族中的“龍圖騰”作為本文符號案例的結尾。龍是中國遠古文化中一種想象的神獸，按照東漢王符的描述，“其形有九，頭似駝，角似鹿，眼似兔，耳似牛，項似蛇，腹似蜃，鱗似鯉，爪似鷹，掌似虎是也”。由于龍齊聚多種動物的想象于一身，并能“龍馭飛天”，因而它在早期信仰中便具備敬天通神、溝通天地的象征意義。自秦漢以后，龍開始成為皇權、皇家的專屬符號，象征君權至上，普通百姓不得隨意染指?；实圩苑Q“真龍?zhí)熳印?，不僅在輿、服上繡滿龍紋，更以法律形式明確規(guī)定了龍鳳紋的使用范圍；同時通過宮殿建筑、宗廟陵寢、儀衛(wèi)車駕、朝會禮儀甚至日常器物等可見可及的方方面面渲染、灌輸、強化以龍為符號象征的君權合法性，構建了一個茫茫無邊、習焉不察、無所不在的帝制信仰世界。到了近代中國，面對四分五裂、內憂外患的巨大危機，知識分子開始建構以龍圖騰為核心的民族國家象征。1942年，聞一多發(fā)表了《從人首蛇身像談到龍與圖騰》一文，提出“龍便是因原始的龍（一種蛇）圖騰兼并了許多旁的圖騰，而形成的一種綜合式的虛構的生物。這綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂'諸夏’和至少與他們同姓的若干夷狄”。這篇文章從一個側面反映出龍這一象征符號從帝制中國一家一姓的私有壟斷中蛻變出來，成為民族國家“靜態(tài)之實有”的積淀和凝聚，真正躍升為現(xiàn)代中國的象征。

同時，對中國老百姓而言，崇龍一直是一種重要的民間信仰。自古以來，龍王就是主管雨水的水神，人們?yōu)榱似砼物L調雨順，在各地修建龍王廟以示祭拜；又由于雨水乃農耕文明的基本條件，所以在每年春耕之前要舉辦二月二“龍?zhí)ь^”節(jié)，以保佑一年的豐厚收成；端午時節(jié)盛行的龍舟競渡也起源于避邪、禳災的傳統(tǒng)；當代中國同胞更是在企盼海峽兩岸和平統(tǒng)一的愿景下共同傳唱“龍的傳人”。由“神龍飛入尋常百姓家”這一現(xiàn)象我們可以看到，對中華民族和中國人民而言，龍是表達國家繁榮昌盛、民族生生不息、文明一脈相承的共同愿望與合法信仰。

上文的討論旨在說明，同處于文化結構內部的符號現(xiàn)象與合法性構建具有內在一致性，它們的聯(lián)動中介就是由政治符號形成的合法化過程。借助基本的結構-功能主義分析框架，我們將這一合法化過程解釋為政治符號結構（認知、規(guī)范與信仰）在合法性環(huán)境（價值、法理與民意）的輸入要求下形成的政治功能（認同、穩(wěn)定與服從）輸出。它意味著政治共同體在文化范疇上乃是以國家為核心的符號化合法性敘事集錦，而政治統(tǒng)治過程亦是一個文化的象征系統(tǒng)的維持過程。筆者希望通過上述解釋提請讀者高度重視“象征的合法性”問題，即對于合法性研究而言，政治符號并非僅僅是工具性、被動性、反映性的，它本身就是合法性生成中主動建構的過程與結果。從范式轉換的意義上說，政治符號與合法性互為表里，人們應該重視從符號象征、從合法化策略的角度去觀察理解各種政治現(xiàn)象。

符號政治學著眼于政治事件和政治現(xiàn)象背后的精神指向，符號現(xiàn)象與合法性生成存在內在關聯(lián)，建立在政治符號基礎之上的合法化過程同時也是象征系統(tǒng)的維持過程。作者通過結構—功能主義的方法對這一合法化過程進行了分析，這種分析論述對于當前我國鑄牢中華民族共同體意識和核心價值觀具有借鑒意義。（政治學人編輯部）