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　　　　摘要：在當(dāng)前時(shí)代，知識(shí)界的核心事實(shí)就是知識(shí)在增長(zhǎng)。知識(shí)的增長(zhǎng)悄悄地在改變著哲學(xué)，這就可能會(huì)做出一種新哲學(xué)。隨著在這一學(xué)科上放棄了對(duì)認(rèn)識(shí)論的偏好，這種哲學(xué)能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出半個(gè)世紀(jì)前的哲學(xué)所想象的東西。它不再?gòu)膽岩烧撻_始，而是以我們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的所知為起點(diǎn)的。它是以這樣的事實(shí)為起始的，諸如物質(zhì)的原子理論所宣稱的那些，以及生物學(xué)進(jìn)化論，還有類似于我們都是有意識(shí)的，我們的確擁有意向性的心理狀態(tài)，我們形成了社會(huì)群體并創(chuàng)造了制度事實(shí)這樣的“常識(shí)”為起點(diǎn)的。這種哲學(xué)是理論性的、廣泛的、系統(tǒng)的，以及在學(xué)科上它是通用的。
　　
　　通常對(duì)哲學(xué)的現(xiàn)狀和未來(lái)的反思常常導(dǎo)致淺薄以及知識(shí)上的自我放任。繼而就是武斷的日程點(diǎn)，新世紀(jì)一開始，我似乎沒有充分的理由去踐踏一個(gè)通常的假定來(lái)反對(duì)這個(gè)反思的。然而我將要冒險(xiǎn)說(shuō)說(shuō)關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)今及未來(lái)的狀況，盡管我明白這有很大的風(fēng)險(xiǎn)。在我的一生中，這一學(xué)科發(fā)生了許多重要的整體性的變化，我想談?wù)勊鼈兊囊饬x及它們對(duì)哲學(xué)的未來(lái)所導(dǎo)致的可能性。
　　
　　　　一、哲學(xué)與知識(shí)
　　
　　在目前時(shí)代，學(xué)界的核心事實(shí)就是知識(shí)在增長(zhǎng)。這種增長(zhǎng)與日俱進(jìn)并且是積累性的。我們比自己的祖父知道的更多，而我們的孩子也將比我們懂的東西更多。
　　
　　哲學(xué)的現(xiàn)代時(shí)期源于笛卡爾、培根和其他的十七世紀(jì)哲學(xué)家，它所建立的前提現(xiàn)在看來(lái)就顯得陳舊了。這個(gè)前提即知識(shí)的基礎(chǔ)存在是有問(wèn)題的，因而哲學(xué)的主要任務(wù)就是去解決懷疑論難題。笛卡爾把他的工作視為給知識(shí)提供可靠的基礎(chǔ)，而處于相似脈絡(luò)上的洛克則把他的《人類理解論》看作是對(duì)人類知識(shí)的性質(zhì)和范圍的考察。如果說(shuō)十七世紀(jì)的那些哲學(xué)家把認(rèn)識(shí)論作為整個(gè)哲學(xué)事業(yè)的核心部分似乎是合理的，因?yàn)樗麄兲幱诳茖W(xué)革命之中，與此同時(shí)，確定的、客觀的、普遍的知識(shí)的可能性似乎又成了問(wèn)題。他們不完全明白他們的各種信念如何才能得以建立確定性，而且他們更不知道這些知識(shí)如何才能融貫一致。尤其是在宗教信仰與新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)之間有著難以言清而又廣泛深入的沖突。其結(jié)果導(dǎo)致的便是認(rèn)識(shí)論占據(jù)了哲學(xué)的核心長(zhǎng)達(dá)三個(gè)半世紀(jì)之久。
　　
　　在這時(shí)期的很長(zhǎng)時(shí)間里，懷疑論悖論似乎處于哲學(xué)事業(yè)的核心。除非我們能夠解答懷疑論者的問(wèn)題，我們似乎就不能把哲學(xué)推向前進(jìn)，或因此而不能推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步。因?yàn)檫@個(gè)原因，認(rèn)識(shí)論成了任何哲學(xué)教條的基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)中，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題倒顯得很是邊緣。因此，比如說(shuō)，倫理學(xué)的核心問(wèn)題就變成了“我們的倫理信念有一個(gè)客觀的基礎(chǔ)嗎？”并且甚至在語(yǔ)言哲學(xué)里，很多哲學(xué)家認(rèn)為，其中一些人今天還繼續(xù)認(rèn)為，語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題便是，“別人說(shuō)了話，而我們是怎么知道他所說(shuō)的意思的？”
　　
　　我相信，懷疑主義的認(rèn)識(shí)論時(shí)代現(xiàn)在已經(jīng)結(jié)束了。因?yàn)榇_定的、客觀的、普遍的知識(shí)的的確確明明白白地在增進(jìn)，知識(shí)的可能性不再是哲學(xué)的核心問(wèn)題。目前我們已經(jīng)不太可能在心理上像笛卡爾當(dāng)年那樣認(rèn)真地對(duì)待笛卡爾所面對(duì)的任務(wù)了：我們知道的太多了。這并不是說(shuō)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論悖論已經(jīng)沒有生存空間，它僅意味著這些問(wèn)題不再處于哲學(xué)的核心地位。問(wèn)題諸如，“我怎么知道我們不是一個(gè)缸中之腦，我沒有被一個(gè)邪惡的魔鬼所欺騙，我不是在做夢(mèng)，不是幻覺等等？”，或者，更加具體的休謨的問(wèn)題上，“我如何知道昨天的我與今天的我是同一個(gè)人？”“我如何知道太陽(yáng)明天會(huì)在東邊升起？”“我究竟如何才能確切知道有因果關(guān)系這樣的事？”——我把這些看作像是芝諾悖論是關(guān)于時(shí)間與空間的事實(shí)。這是一個(gè)有趣的悖論，我要走過(guò)一間房屋，如果首先我得跨過(guò)房屋的一半，而此前我需要跨越這一半的一半，在這之前，我又得跨越那個(gè)一半的一半，如此下去，那么我如何才能走完這間房。這似乎是就算是我開始起步前，我就得走過(guò)無(wú)數(shù)個(gè)空間數(shù)目，這就顯得運(yùn)動(dòng)是不可能的。這是一個(gè)有趣的悖論，也是哲學(xué)家解決悖論的一個(gè)不錯(cuò)的訓(xùn)練題，但沒人會(huì)因?yàn)橹ブZ悖論便嚴(yán)肅認(rèn)真地懷疑空間存在或跨過(guò)房間的可能性。類似地，我也可以說(shuō)沒有人應(yīng)該會(huì)因?yàn)閼岩烧撱Ｕ摱ベ|(zhì)疑知識(shí)的存在。這些都是給哲學(xué)家的不錯(cuò)的練習(xí)，它們卻并沒有對(duì)客觀、普遍和確定知識(shí)的存在構(gòu)成挑戰(zhàn)。
　　
　　我知道做傳統(tǒng)懷疑論的仍然大有人在。然而我建議，傳統(tǒng)形式的懷疑論對(duì)我們來(lái)說(shuō)沒有對(duì)笛卡爾及其后繼者那么有意義。不管我們喜歡不喜歡，知識(shí)的明顯積累現(xiàn)在已是如此顯然，以至于我們無(wú)法試圖給知識(shí)根本不存在提供嚴(yán)肅的論證。
　　
　　有一點(diǎn)我需要立即去澄清。當(dāng)我說(shuō)哲學(xué)不再是關(guān)于認(rèn)識(shí)論時(shí)，我指的是專業(yè)的認(rèn)識(shí)論悖論和懷疑論悖論不再是哲學(xué)事業(yè)的核心。但是另外認(rèn)識(shí)論在專業(yè)職業(yè)意義上有一種我們稱之為“現(xiàn)實(shí)生活”的認(rèn)識(shí)論。你如何知道你所聲稱的就是真實(shí)的？你能夠拿出什么樣的證據(jù)、支持、論證和證明來(lái)證實(shí)你所做的各種宣稱？現(xiàn)實(shí)生活的認(rèn)識(shí)論可以像上述那樣列舉出來(lái)，的確，它一如既往非常重要。因?yàn)椋e例說(shuō)，在面對(duì)關(guān)于艾滋病的病因和療法的競(jìng)爭(zhēng)性的現(xiàn)實(shí)言論，或是關(guān)于貨幣政策和財(cái)政政策的對(duì)抗意見時(shí)，我們堅(jiān)持充足的測(cè)試和證據(jù)就像以往一樣很重要。因此當(dāng)我說(shuō)我們處于后認(rèn)識(shí)論時(shí)代，我的意思是說(shuō)我們?cè)诤髴岩烧摃r(shí)代。傳統(tǒng)的哲學(xué)懷疑論現(xiàn)在在我看來(lái)是陳舊的。但相反，這并不意味著我們就應(yīng)該拋棄評(píng)價(jià)真理所要求的理性標(biāo)準(zhǔn)。
　　
　　剛才我說(shuō)了，我們擁有巨大且不斷增長(zhǎng)的知識(shí)體，它們是確定、客觀和普遍的。我強(qiáng)調(diào)這三個(gè)特征是由于它們正好受到一種稱為“后現(xiàn)代主義”的當(dāng)代極端懷疑論，以及作為補(bǔ)充分支的“解構(gòu)”、“后結(jié)構(gòu)主義”，還有甚至一些實(shí)用主義版本的挑戰(zhàn)。根據(jù)這一懷疑論挑戰(zhàn)，它頂多就是一個(gè)錯(cuò)誤，最壞的情況下它是一種極權(quán)主義沖動(dòng)，它導(dǎo)致我們說(shuō)我們能夠擁有確定性、客觀性和普遍性。按照這一觀點(diǎn)，我們從來(lái)就沒有過(guò)確定的、客觀的和普遍的知識(shí)。這假定性地在某些科學(xué)發(fā)現(xiàn)上得到顯示，例如那些被托馬斯.庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德所做的強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論發(fā)展中的非理性因素。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)家沒有獲得真理，而只不過(guò)是非理性地從一個(gè)范式游離到另一個(gè)范式而已。接著，這種理論宣稱追求客觀性也不可能，因?yàn)閷?duì)知識(shí)的所有斷言都是視域性的；它們一直以來(lái)都是通過(guò)某個(gè)主管觀點(diǎn)來(lái)獲得的。并且最后，獲得普遍性也不可能，因?yàn)樗械目茖W(xué)都是在地方性、歷史性的環(huán)境下產(chǎn)生的，并受制于由之生成的環(huán)境的限制。我相信這些挑戰(zhàn)沒有價(jià)值，我想簡(jiǎn)要說(shuō)說(shuō)為什么。我想指出的主要觀點(diǎn)就是事實(shí)上懷疑論挑戰(zhàn)與確定性、客觀性和普遍性在任何方式上都不相容。
　　
　　在講到關(guān)于知識(shí)的激劇增進(jìn)時(shí)，我們所面臨的問(wèn)題之一是看看所有這些特征是怎樣同時(shí)共存的。知識(shí)如何同一時(shí)刻是確定的，但也是嘗試性的并且是可修正的；它如何才能完全客觀，但又總能從此一主觀的視角或彼一視角出發(fā)；如何才能徹底具有普遍性但又在地方性的環(huán)境和條件下生產(chǎn)出來(lái)？我們按順序考察一番。確定性受質(zhì)疑源于證據(jù)對(duì)所做的斷言太過(guò)壓倒性這一事實(shí)，而這些斷言本身又如此系統(tǒng)地嵌入內(nèi)在相關(guān)的斷言之中，它們都同樣地被壓倒性的證據(jù)得到很好的支持，懷疑這些事實(shí)便是非理性的了。而今懷疑心臟搏動(dòng)血液，地球是太陽(yáng)的衛(wèi)星，或者水由氫和氧構(gòu)成的話那是非理性的。進(jìn)一步，所有這些知識(shí)條目都嵌于有力的理論之中，人類和動(dòng)物生理學(xué)理論，行星系統(tǒng)的太陽(yáng)中心說(shuō)和物質(zhì)的原子理論。然而同時(shí)，一直以來(lái)這一整套關(guān)于事物的思考方式有可能因?yàn)樾碌目茖W(xué)發(fā)現(xiàn)而被顛覆，我們也許有跟以愛因斯坦的革命吸收了牛頓的機(jī)械論為特例的相當(dāng)形式的革命。任何知識(shí)的現(xiàn)狀，無(wú)論多么確定，都無(wú)法排除未來(lái)科學(xué)革命的可能。這種嘗試性和可修正性對(duì)確定性并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。相反，在這一相同時(shí)刻，我們既需要認(rèn)識(shí)到確定性，并且也承認(rèn)我們的理論在未來(lái)有巨大變更的可能。
　　
　　我想強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)：我們擁有得以確定的龐大的知識(shí)體。你會(huì)在大學(xué)書店或比如說(shuō)工程學(xué)或生物學(xué)課本中找到。我們確切知曉那些東西，比如心臟搏動(dòng)血液，或地球是太陽(yáng)的衛(wèi)星，其意義在于對(duì)支持這些斷言給予了很強(qiáng)的理性權(quán)重，懷疑它們是非理性的。但確定性并不意味著不可修正性。這并不意味著我們不能構(gòu)想這樣的環(huán)境，在這種環(huán)境下我們可以走向拋棄那套斷言。認(rèn)為由于未來(lái)可能的發(fā)現(xiàn)，確定性便意味著不可修正性，這便是我現(xiàn)在試圖克服的一個(gè)傳統(tǒng)的錯(cuò)誤。我們都被教育相信確定性是不可能的，因?yàn)殛P(guān)于知識(shí)的斷言一直是嘗試性的并受制于未來(lái)的更改。我們所知的大量的事情毫無(wú)疑問(wèn)是確定的，并且那些東西因?qū)?lái)的發(fā)現(xiàn)可以是可修改的。
　　
　　來(lái)看這組問(wèn)題的第二個(gè)特征：知識(shí)如何在這同一時(shí)刻完全是客觀的且又是視域性的，一向都是從這個(gè)或別個(gè)視角出發(fā)來(lái)得到陳述和評(píng)價(jià)的？說(shuō)知識(shí)斷言在認(rèn)識(shí)論上是客觀的，指的是它的正確或錯(cuò)誤與否能被考察者的情感、態(tài)度、偏見偏好和許諾所獨(dú)立建立。因此，當(dāng)我說(shuō)“水是由H2O分子構(gòu)成”，這個(gè)斷言是完全客觀的。如果我說(shuō)“水嘗起來(lái)比酒味道好”——那么，這個(gè)斷言就是主觀的。它是一個(gè)觀點(diǎn)的問(wèn)題。這是我一直在討論的那種知識(shí)斷言的特征，當(dāng)我說(shuō)這種知識(shí)累積性地增長(zhǎng)，那么知識(shí)就是在這個(gè)意義上它是在認(rèn)識(shí)論上是客觀的。但這樣的客觀性并不排除視域性。知識(shí)斷言在明顯但又瑣細(xì)的意義上又有視域性。所有的表象都源于某個(gè)角度，源于某個(gè)觀察點(diǎn)。因此當(dāng)我說(shuō)，“水由H2O分子構(gòu)成”，那是在原子結(jié)構(gòu)層次上的描述，在其它層次上的描述，比方說(shuō)在一個(gè)亞原子物理學(xué)的層次上，我應(yīng)該說(shuō)水由夸克、介子以及其它亞原子粒子構(gòu)成。我們現(xiàn)在討論的要點(diǎn)是說(shuō)，所有的知識(shí)斷言都有視域性并不排除認(rèn)識(shí)論的客觀性。
　　
　　我想著重說(shuō)明這一點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的一切表象，人類或別的，以及所有現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，都是從觀點(diǎn)出發(fā)的，從特定的視角出發(fā)的。但是表象和知識(shí)的視域特征并不意味著知識(shí)斷言建立在觀察者的偏好、態(tài)度、偏見和允諾之上?？陀^性的存在絕對(duì)不會(huì)受知識(shí)和表象的視域特征的威脅。
　　
　　最后，我現(xiàn)在所說(shuō)的這種關(guān)于世界如何運(yùn)轉(zhuǎn)的知識(shí)斷言，它是普遍的。它在海參葳為真，在比勒陀利亞、巴黎和伯克利也都為真。然而事實(shí)是我們能格式化、測(cè)試、確證和結(jié)論性地確立這種斷言為確定、客觀和普遍的，這需要擁有儀器設(shè)備的受過(guò)訓(xùn)練的調(diào)查者，以及訓(xùn)練和調(diào)查所必需的社會(huì)文化條件。前四個(gè)世紀(jì)里，這在歐洲和世界其它地方的歐洲文化分支上尤其是北美，得到了很好的發(fā)展。所有的知識(shí)在一個(gè)瑣細(xì)且無(wú)礙的意義上可以說(shuō)都是被社會(huì)建構(gòu)的。在此意義上，知識(shí)在陳述、宣稱中被表達(dá)；而這些宣稱需要被格式化、被正式化、受到檢測(cè)、確證、檢驗(yàn)和再檢驗(yàn)。我們要能夠做這些便需要非常特殊的一種社會(huì)—文化結(jié)構(gòu)，所以那樣的話我們的知識(shí)斷言是被社會(huì)建構(gòu)的。但這個(gè)意義上的社會(huì)建構(gòu)與知識(shí)獲取是普遍、客觀和確定的這一事實(shí)絕不沖突。
　　
　　如同我前面兩點(diǎn)所做的那樣，我要強(qiáng)調(diào)的第三點(diǎn)就是：知識(shí)斷言是被歷史境遇中的個(gè)體所建造、測(cè)試和確證，而非在特定的文化實(shí)踐背景中獲得。在此意義上所有的知識(shí)斷言都被社會(huì)構(gòu)建。然而這種斷言的真實(shí)性卻不是被社會(huì)構(gòu)建的。真實(shí)性是與我們的知識(shí)斷言相應(yīng)的關(guān)于世界客觀事實(shí)的事情。
　　
　　到此為止，我已考查了對(duì)我們有龐大的確定、客觀和普遍的知識(shí)體的常識(shí)觀點(diǎn)的反駁。首先，知識(shí)是一直是嘗試性的和可修正的，第二，它總是從一個(gè)角度出發(fā)的，第三，它需要在特點(diǎn)歷史框架內(nèi)之中的社會(huì)環(huán)境里的人們合作努力才能獲得。我所闡述的首要的一點(diǎn)就是剛才說(shuō)的這些東西與所宣稱的知識(shí)的獲取常常是確定的、客觀的和普遍的這二者之間沒有任何矛盾。
　　
　　如果“現(xiàn)代主義”是指由文藝復(fù)興開始的，至歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)到了一個(gè)自覺清晰的高度的系統(tǒng)的理性和智性時(shí)期的話，那么，我們就沒有處于后現(xiàn)代時(shí)期。相反，現(xiàn)代主義才剛剛開始。然而，我相信這是一個(gè)后懷疑論或后認(rèn)識(shí)論時(shí)代。如果你不知道知識(shí)呈指數(shù)增長(zhǎng)是知識(shí)界的核心事實(shí)的話，那么你就不理解我們的知識(shí)生活在發(fā)生什么。一個(gè)后現(xiàn)代思想家在因特網(wǎng)上訂購(gòu)了機(jī)票，上了飛機(jī)，在飛機(jī)飛行時(shí)他用筆記本電腦工作，抵達(dá)目的地后下飛機(jī)，打的去演講廳，然后做演說(shuō)宣稱不知何故世上沒有確定的知識(shí)，并且客觀性也有問(wèn)題，以及所有對(duì)真理和知識(shí)的斷言僅僅只不過(guò)是變相的權(quán)力攫取而已。這一切多少有些荒謬好笑。
　　
　　　　　二、后懷疑主義時(shí)代
　　
　　假定我說(shuō)的關(guān)于知識(shí)的這些特征和關(guān)于知識(shí)在不斷增長(zhǎng)的事實(shí)是真的，那么這對(duì)哲學(xué)意味著什么呢？哲學(xué)在后認(rèn)識(shí)論、后懷疑論時(shí)代會(huì)是怎樣的呢？對(duì)我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)在去做系統(tǒng)的理論哲學(xué)是可能的，就像半個(gè)世紀(jì)前通常認(rèn)為這根本不是問(wèn)題的那種方式去做。但自相矛盾的是，維特根斯坦對(duì)哲學(xué)的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)就是他自己會(huì)放棄這種做法。也就是因?yàn)閲?yán)肅對(duì)待懷疑論并試圖解決它，維特根斯坦為一種理論的系統(tǒng)的哲學(xué)形態(tài)幫忙鋪設(shè)了道路，而他自身在其后期著作中對(duì)之倍感厭惡并認(rèn)為那是不可能的。這恰恰是因?yàn)槲覀儾槐卦偃?dān)心傳統(tǒng)的懷疑論悖論，以及它們對(duì)語(yǔ)言、意義、真理、知識(shí)、和客觀性、確定性和普遍性的基本存在所產(chǎn)生的影響，我們現(xiàn)在能專注做一般的理論化工作了。
　　
　　現(xiàn)在的情況，與在古希臘時(shí)期，從蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)轉(zhuǎn)到亞里士多德的情況有些相似。蘇格拉底和亞里士多德認(rèn)真對(duì)待懷疑論，而亞里士多德則是個(gè)系統(tǒng)的理論家。
　　
　　隨著發(fā)展一般哲學(xué)理論的可能性，以及對(duì)懷疑論擔(dān)憂困擾的減輕，哲學(xué)大大消減了它與其他學(xué)科的孤立性。比如說(shuō)，一名最好的科學(xué)哲學(xué)家對(duì)最新研究的熟知程度與在那些科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的專家是相當(dāng)?shù)摹?
　　
　　這其中我要討論很多關(guān)于哲學(xué)的未來(lái)的主題，但為了簡(jiǎn)便起見，我將限制自己討論六個(gè)話題。
　　
　　　　 1、傳統(tǒng)的身心問(wèn)題
　　
　　我將從傳統(tǒng)的身心問(wèn)題開始，因?yàn)槲艺J(rèn)為這是當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題中最應(yīng)該在科學(xué)家和哲學(xué)家之間進(jìn)行合作的。身心問(wèn)題有不同版本，而今天討論最集中的就是：意識(shí)和大腦之間究竟是什么關(guān)系？對(duì)我來(lái)說(shuō)是新科學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展到了我們能用新生物學(xué)直接表述的點(diǎn)子上了，而的確一些新生物學(xué)家正好就在做這件事。它用最簡(jiǎn)單形式來(lái)表達(dá)，問(wèn)題就是新生物學(xué)怎么就發(fā)展到了那些意識(shí)狀態(tài)和過(guò)程能在大腦中得到實(shí)現(xiàn)？它與類似這樣的問(wèn)題差不多，“生物化學(xué)怎么就發(fā)展到了在細(xì)胞的層次上產(chǎn)生了癌細(xì)胞？”以及，“受精卵的基因結(jié)構(gòu)]怎么就產(chǎn)生了有遺傳環(huán)境互應(yīng)結(jié)果的成熟生物體？”
　　
　　然而，在給意識(shí)問(wèn)題拿到一個(gè)滿意的新生物學(xué)的答案途中，有一些純粹哲學(xué)的阻礙，那么我想花點(diǎn)工夫至少去試圖清除這里頭最大的阻礙。
　　
　　對(duì)得到傳統(tǒng)身心問(wèn)題的解決方案的唯一最重要的障礙就是堅(jiān)持使用一組傳統(tǒng)但又陳舊的身體與心智、物質(zhì)與精神、心智的與物理的這些范疇。一旦我們?nèi)フ務(wù)摵退伎季秃孟裥闹堑臇|西與物理的東西處于形而上的兩個(gè)不同領(lǐng)域之中，大腦與意識(shí)的關(guān)系就永遠(yuǎn)似乎神秘，于是我們就不會(huì)對(duì)神經(jīng)細(xì)胞產(chǎn)生意識(shí)有滿意的解釋了。在這些領(lǐng)域的哲學(xué)和科學(xué)進(jìn)步的道路上要做的第一步就是忘記關(guān)于笛卡爾二元論的傳統(tǒng)，并提醒我們自己心智現(xiàn)象只是通常的生物學(xué)現(xiàn)象，其意義與光合作用或消化是一樣的。我們必須停止擔(dān)心大腦怎么就能夠產(chǎn)生出意識(shí)，并且一開始就接受它原本就是如此的這一普通事實(shí)。傳統(tǒng)所定義的關(guān)于心智的與物理的觀念我們需要一同拋棄，就像我們讓自己相信我們居住在這樣的一個(gè)世界，其中從夸克到電子到民族國(guó)家和支付平衡問(wèn)題等等東西，盡管千差百異，但其所有的特征就是它們都是這個(gè)世界的一部分。我發(fā)現(xiàn)那些陳腐的心智與物質(zhì)的范疇還在繼續(xù)阻礙著進(jìn)步，這種現(xiàn)象確實(shí)讓我吃驚。很多科學(xué)家感到就從他們自身來(lái)說(shuō)只能研究“物質(zhì)的”領(lǐng)域而不愿意去面對(duì)意識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)似乎不是“物理的”而是“心智的”，并且一些杰出的哲學(xué)家認(rèn)為我們理解心智與身體的關(guān)系是不可能的。就像愛因斯坦做出了觀念的轉(zhuǎn)變從而打破了關(guān)于時(shí)間和空間的就觀念，所以我們也需要一個(gè)類似的觀念轉(zhuǎn)變區(qū)打破心智和物質(zhì)的分歧。
　　
　　與給出的接受了傳統(tǒng)范疇這個(gè)困難相關(guān)的，就是我需要揭示的一個(gè)徑直的邏輯謬誤。意識(shí)，被定義為主觀的，指的是意識(shí)狀態(tài)的存在需要被某個(gè)意識(shí)主體所經(jīng)驗(yàn)到。意識(shí)在此意義上是第一人稱的本體論，在其中它只存在于人或動(dòng)物主體的觀點(diǎn)，一個(gè)有著意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的“我”之中?？茖W(xué)并不用來(lái)處理?yè)碛械谝蝗朔Q本體的現(xiàn)象。根據(jù)傳統(tǒng)，科學(xué)處理的現(xiàn)象是“客觀的”，并避免任何帶有“主觀的”東西。確實(shí)，許多哲學(xué)家和科學(xué)家覺得因?yàn)榭茖W(xué)據(jù)其定義是客觀的，也就不可能有諸如意識(shí)科學(xué)這樣的東西，因?yàn)橐庾R(shí)是主觀的。這套論證建立在一個(gè)嚴(yán)重混淆的基礎(chǔ)上，它是我們的理智文明中是最頑固的混淆之一。在客觀性與主觀性中的區(qū)分中存在兩個(gè)有很大差別的意思。其中一個(gè)意思，我稱之為認(rèn)識(shí)論意義的主觀性客觀性差異，就是在客觀知識(shí)與主觀觀念事物之間有差異。比如，如果我說(shuō)，“Rembrandt出生于1606年，”這個(gè)陳述是認(rèn)識(shí)論上客觀的，只要它獨(dú)立于主體的態(tài)度、情感、觀點(diǎn)或偏見的考察就能確認(rèn)為真或假。如果我說(shuō)，“Rembrandt是一位比Rubens更棒的畫家”，這個(gè)斷言就不是客觀知識(shí)的事了，而是主觀的想法。除了在認(rèn)識(shí)論上客觀與主觀斷言的區(qū)分之外，世界上這樣一種區(qū)分，即客觀存在的實(shí)體，例如山巒和分子，以及主觀存在著的實(shí)體，例如疼痛和搔癢。我把這種樣態(tài)的存在的差異稱為本體論意義上的主觀/客觀區(qū)別。
　　
　　科學(xué)在科學(xué)家試圖在獨(dú)立于他們的態(tài)度和偏見的前提下能得到檢驗(yàn)的從而確立事實(shí)的意義上來(lái)說(shuō)，它的確是認(rèn)識(shí)論上客觀的。但知識(shí)的客觀性的方式并不排除本體論上的主觀事物的主觀性。因此，原則上擁有認(rèn)識(shí)論上客觀的科學(xué)是沒有問(wèn)題的，它們研究本體論的主觀領(lǐng)域，譬如人類的意識(shí)。
　　
　　主觀性的科學(xué)所面臨的另一困難就是在鑒定關(guān)于人類及動(dòng)物意識(shí)的斷言所遇到的困難。在人類實(shí)驗(yàn)中，除非我們單獨(dú)地在我們自己身上做實(shí)驗(yàn)，我們唯一擁有的對(duì)意識(shí)的呈現(xiàn)和性質(zhì)的結(jié)論性證據(jù)就是被試的言行，而被試卻又極其不可靠。在動(dòng)物實(shí)驗(yàn)時(shí)，我們處于更糟糕的情形中，因?yàn)槲覀儗?duì)給動(dòng)物的刺激所做出的反應(yīng)的考察不得不基于它們的行為上。我們不能從動(dòng)物那里得到任何關(guān)于它們的意識(shí)狀態(tài)的報(bào)告。我認(rèn)為這真是一個(gè)難題，但我想指出，原則上說(shuō)它不是一個(gè)的障礙，這與在其它各種形式的科學(xué)研究時(shí)，我們不得不依據(jù)間接手段來(lái)鑒定我們的斷言是一回事。我們沒辦法觀察黑洞，確實(shí)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們也沒辦法觀察原子和亞原子粒子。然而，在這些領(lǐng)域中我們有著相當(dāng)可靠的科學(xué)解釋，并且我們用來(lái)鑒定這些領(lǐng)域中的假說(shuō)的方法，可以用來(lái)作為我們的模型去鑒定在人類和動(dòng)物主觀性領(lǐng)域研究的假說(shuō)。人類和動(dòng)物意識(shí)的“私有性”并不能讓意識(shí)科學(xué)成為不可能。就“方法論”來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)科學(xué)中方法論的問(wèn)題都有著相同的答案：為了知道世界是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的，你需要使用你手中的武器，并堅(jiān)持運(yùn)用一切似乎能幫助解決問(wèn)題的武器。
　　
　　接著，假定我們不擔(dān)心關(guān)于主觀性與客觀性的問(wèn)題，并且我們準(zhǔn)備去尋找鑒定關(guān)于意識(shí)的假設(shè)的直接方法，我們?cè)撛鯓永^續(xù)推進(jìn)？今天大部分在意識(shí)問(wèn)題的科學(xué)研究在我看來(lái)都基于一個(gè)錯(cuò)誤之上。這些有問(wèn)題的科學(xué)家本能地選擇了我稱之為關(guān)于意識(shí)的蓋樓理論，他們是在根據(jù)這種理論進(jìn)行研究的。在蓋樓理論中，我們應(yīng)該把我們的意識(shí)領(lǐng)域看作由各種建筑材料所構(gòu)成，比如視覺經(jīng)驗(yàn)、聽覺經(jīng)驗(yàn)、觸覺經(jīng)驗(yàn)、思維之流等等。意識(shí)科學(xué)理論的任務(wù)就是找到和意識(shí)相互關(guān)聯(lián)的新生物學(xué)（現(xiàn)在叫“NCC”），那么在蓋樓理論中，如果我們能找到即使一塊建筑材料，比如NCC對(duì)看見紅色的解釋，那就差不多都能類似地為我們關(guān)于其它的感知樣式和思維之流的建筑材料提供線索。這一研究程序在最后也許是對(duì)的。不過(guò)，在我看來(lái)，它在現(xiàn)有的條件下按這種路子進(jìn)行下去從而似乎值得懷疑，原因如下。我前面說(shuō)意識(shí)的本質(zhì)是主觀性。每一個(gè)意識(shí)狀態(tài)都有一種特定的主觀性質(zhì)上的感受。這一主觀性的其中一個(gè)方面，并且必需的一個(gè)方面，就是我們的意識(shí)狀態(tài)總是以一種聯(lián)合形式出現(xiàn)的。我們并不僅僅感知到一個(gè)物體的顏色或者形狀或者聲音，我們是以聯(lián)合的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)在同一時(shí)刻一下子感知到所有的這些東西的。意識(shí)的主觀性意味著聯(lián)合性。它們不是兩個(gè)不同的特征，而是同一特征的兩個(gè)不同方面。
　　
　　現(xiàn)在事實(shí)就是這樣，對(duì)我而言我們尋找的NCC，并非是顏色、味覺、聲音扽等各式建筑材料的NCC，而是我愿稱之為根本的或背景式的意識(shí)場(chǎng)，它首先是對(duì)擁有任何意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的預(yù)先假定。關(guān)鍵的問(wèn)題并不是，比如說(shuō)，“電腦如何產(chǎn)生出了紅色的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)？”而應(yīng)該是，“大腦如何產(chǎn)生了聯(lián)合的、客觀的意識(shí)場(chǎng)？”我們不應(yīng)該把知覺看作是創(chuàng)造出的意識(shí)，而應(yīng)看作是調(diào)整了先前存在的意識(shí)場(chǎng)。我們不要把我們當(dāng)下的意識(shí)場(chǎng)看作是由各種建筑材料所組成的，應(yīng)視之為一片聯(lián)合的場(chǎng)域，它能以獨(dú)特的方式根據(jù)我和在其他人身上接收到的種種不同的刺激而進(jìn)行調(diào)整。因?yàn)槲覀兡軓膫囱芯恐蝎@得很好的證據(jù)來(lái)顯示，意識(shí)并不分布在整個(gè)大腦，也因?yàn)槲覀円灿泻芎玫淖C據(jù)表明意識(shí)在兩個(gè)腦半球上都存在。我想我們現(xiàn)在要找的是一種會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合的意識(shí)場(chǎng)的新生物學(xué)進(jìn)展。這些就我能所言的，很大程度上類似于在丘腦切開術(shù)系統(tǒng)中所做的那樣。所以，我的假說(shuō)就是去尋找NCC中走錯(cuò)的路，比如建筑材料理論，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)而在大腦的更全面的特征中，例如在丘腦切開系統(tǒng)中的大規(guī)模共時(shí)形態(tài)的神經(jīng)細(xì)胞活動(dòng)，去尋找相關(guān)的聯(lián)合的意識(shí)場(chǎng)。
　　
　　　 2、心智哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)
　　
　　身心問(wèn)題是眾多廣泛?jiǎn)栴}集的一部分，它們共同被稱為心智哲學(xué)。心智哲學(xué)不僅包括傳統(tǒng)的身心問(wèn)題，還包括所有處理心智和意識(shí)的性質(zhì)、知覺和意向性、意向行為與思想這樣的問(wèn)題的聚合。在過(guò)去的二三十年里發(fā)生了很奇特的事——心智哲學(xué)變成了哲學(xué)的核心。其它幾個(gè)重要的哲學(xué)分支，比如認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、行為哲學(xué)甚至語(yǔ)言哲學(xué)，都被視為建立于心智哲學(xué)之上或者甚至在一些情況下作為心智哲學(xué)的分支。五十年前，語(yǔ)言哲學(xué)被認(rèn)為是“第一哲學(xué)”，而今天占據(jù)這個(gè)位置的卻是心智哲學(xué)。這種改變的發(fā)生有許多原因，其中有兩點(diǎn)最為突出。第一，對(duì)很多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)有一點(diǎn)變得越來(lái)越明顯的，即我們?cè)谠S多問(wèn)題上的理解——通常有如意義、理性和語(yǔ)言的性質(zhì)——前提假定了對(duì)最基本的心智過(guò)程的理解。比如語(yǔ)言表征實(shí)在的方式更多地建立在生物學(xué)上心智表征實(shí)在的方式之上，并且，的確，語(yǔ)言學(xué)的描述是在諸如知覺、意向、信念和欲望這樣的基本心智描述上的更有力的大幅延伸。第二，新的認(rèn)知科學(xué)綱領(lǐng)的出現(xiàn)，以各種方式為哲學(xué)研究人類認(rèn)知的整個(gè)領(lǐng)域敞開了大門。認(rèn)知科學(xué)由包括那些反對(duì)在心理學(xué)上堅(jiān)持行為主義的哲學(xué)家，連同心智認(rèn)知心理學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類學(xué)家和計(jì)算機(jī)科學(xué)家這一跨學(xué)科群體所創(chuàng)造。我認(rèn)為在今天的哲學(xué)研究里，最活躍最富有成果的，大體上都是認(rèn)知科學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域。而認(rèn)知科學(xué)的基本問(wèn)題則是各種形式的意向性。
　　
　　自相矛盾的是，認(rèn)知科學(xué)建立在錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上。沒有什么比把一門學(xué)問(wèn)建立在錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上更加不可避免地致命。比如，化學(xué)建立在煉金術(shù)上。然而，對(duì)錯(cuò)誤的持久依附最樂(lè)觀的結(jié)果也就是無(wú)效并且阻礙其發(fā)展。在認(rèn)知科學(xué)的例子中，它錯(cuò)誤的所在就是假定大腦是數(shù)碼計(jì)算機(jī)而心智是計(jì)算機(jī)的程序。
　　
　　要證明這種假設(shè)是錯(cuò)誤的方法有很多，但最簡(jiǎn)單的就是去指出運(yùn)行的計(jì)算機(jī)程序是按照符號(hào)或句法運(yùn)算定義的，它獨(dú)立于硬件物質(zhì)?！巴粓?zhí)行的程序”定義了這樣的相當(dāng)層次，它完全以給定形式的或句法的步驟，獨(dú)立于具體的這樣或那樣的硬件物質(zhì)來(lái)執(zhí)行。這一原則成了著名的計(jì)算機(jī)程序“多元可實(shí)現(xiàn)化”特征的基礎(chǔ)。同一個(gè)軟件可以在不限定的各種硬件上運(yùn)行。但心智并不能由一個(gè)或眾多的程序所構(gòu)成。因?yàn)槌绦虻木浞ㄟ\(yùn)算并不能自身就足以構(gòu)造或保證實(shí)際心智過(guò)程的語(yǔ)義內(nèi)容。另一方面，心智包含了比符號(hào)和句法更多的成分，它們通過(guò)思想、情感等形式，以語(yǔ)義的內(nèi)容包含了實(shí)際的心智狀態(tài)，并且它們產(chǎn)生于非常獨(dú)特的大腦內(nèi)的新生物學(xué)程序。心智不可能由程序組成，因?yàn)樵趫?zhí)行程序的句法過(guò)程自身不能產(chǎn)生任何語(yǔ)義內(nèi)容。幾年前我通過(guò)所謂的“中文屋論證”證明過(guò)這點(diǎn)。
　　
　　關(guān)于這個(gè)以及其它版本的心智計(jì)算理論的爭(zhēng)論還在繼續(xù)。一些人認(rèn)為計(jì)算機(jī)使用的平行分布方法（“PDP”，有時(shí)被稱為“聯(lián)結(jié)主義”）的介紹，可能會(huì)解決我剛才所說(shuō)的反駁。但我不曉得關(guān)于聯(lián)結(jié)主義的論證的介紹如何才能有什么不同。問(wèn)題是任何計(jì)算能執(zhí)行聯(lián)結(jié)主義程序的話，它也能在傳統(tǒng)的馮.諾爾曼系統(tǒng)上運(yùn)行。我們從數(shù)學(xué)結(jié)果上得知，任何可運(yùn)算的函式都能在通用的圖靈機(jī)上得以運(yùn)算。在那個(gè)意義上，聯(lián)結(jié)主義的體系機(jī)構(gòu)沒有增加什么新的計(jì)算能力，盡管聯(lián)結(jié)主義系統(tǒng)能工作得更快，因?yàn)樗鼈冇幸恍┎煌?jì)算過(guò)程在同時(shí)進(jìn)行，并且它們之間存在著互動(dòng)。因?yàn)槁?lián)結(jié)主義系統(tǒng)的計(jì)算能力并不比傳統(tǒng)的馮.諾爾曼系統(tǒng)更強(qiáng)大，如果我們斷言聯(lián)結(jié)主義系統(tǒng)具有優(yōu)越性，那么其系統(tǒng)必然會(huì)有其它特征表現(xiàn)出來(lái)。但是聯(lián)結(jié)主義系統(tǒng)的唯一的另外特點(diǎn)只是在硬件執(zhí)行中，它是平行運(yùn)行的而非序列運(yùn)行。但如果我們聲稱聯(lián)結(jié)主義體系而非聯(lián)結(jié)主義計(jì)算更能勝任對(duì)心智過(guò)程的描述，我們就無(wú)法繼續(xù)推進(jìn)心智的計(jì)算理論，而是陷入了新生物學(xué)的思索。
　　
　　認(rèn)知科學(xué)真正所發(fā)生的就是它的范式從心智的計(jì)算模型轉(zhuǎn)移到了以更具新生物學(xué)意義為基礎(chǔ)的心智概念。因?yàn)橐恍┰颥F(xiàn)在應(yīng)該澄清了，我歡迎這種發(fā)展。當(dāng)我們開始更多的了解關(guān)于大腦的運(yùn)作，對(duì)我而言它意味著我們將漸進(jìn)成功地用認(rèn)知新科學(xué)取代了計(jì)算認(rèn)知科學(xué)。認(rèn)知新科學(xué)的推進(jìn)有可能會(huì)造成它所創(chuàng)造的哲學(xué)問(wèn)題比所解決的問(wèn)題更多這一事實(shí)。舉例說(shuō)，在什么程度上對(duì)大腦運(yùn)作的增加的了解，將使得我們?cè)谖覀兯鶕碛械拿枋鲂闹沁^(guò)程的常識(shí)辭典中做出概念的修正，就像它們?cè)谒枷牒托袆?dòng)發(fā)生的那樣？在最簡(jiǎn)易的情況下，我們只需將認(rèn)知新科學(xué)的發(fā)現(xiàn)吸收到已有的概念組織中。這樣，當(dāng)我們引入了在我們看來(lái)顯見的新生物學(xué)研究的一些區(qū)分時(shí)，我們關(guān)于記憶的概念就不用做大調(diào)整。即使在通性稱法中我們現(xiàn)在區(qū)分了短期記憶和長(zhǎng)期記憶，并且毫無(wú)疑問(wèn)隨著研究的推進(jìn)，我們將會(huì)對(duì)之有進(jìn)一步的區(qū)分。圖像記憶的概念已經(jīng)進(jìn)入到了受過(guò)教育的人的日常言語(yǔ)之中。但在一些情況下我們似乎被迫做出概念修正。我曾思考過(guò)很長(zhǎng)時(shí)間想這個(gè)問(wèn)題，作為過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的存儲(chǔ)室和知識(shí)的關(guān)于記憶的常識(shí)概念，這在心理學(xué)和生物學(xué)上都是不充分的。我印象就是當(dāng)代的研究使我承擔(dān)拋棄這些。我們應(yīng)該有一套是作為創(chuàng)造過(guò)程而非簡(jiǎn)單的數(shù)據(jù)檢索程序的記憶概念。一些哲學(xué)家認(rèn)為我們不得不因?yàn)槲磥?lái)的新生物學(xué)發(fā)現(xiàn)而去做甚至比這更激進(jìn)的修正。
　　
　　我所給的記憶的比方是進(jìn)展中的研究項(xiàng)目產(chǎn)生哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)意蘊(yùn)的一個(gè)案例。我還可以給出其它關(guān)于語(yǔ)言學(xué)、理性、知覺和進(jìn)化的例子。我把更加成熟的認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展視為傳統(tǒng)中所認(rèn)為的“哲學(xué)”和“科學(xué)”這兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域之間相互合作的不竭源泉。
　　
　　　　　　 3、語(yǔ)言哲學(xué)
　　
　　我說(shuō)過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)在二十世紀(jì)大部分時(shí)期是哲學(xué)的核心。的確，如我所言，在二十世紀(jì)的前四分之三時(shí)間里，語(yǔ)言哲學(xué)被當(dāng)作是“第一哲學(xué)”。但在世紀(jì)末情況卻變了?，F(xiàn)在在語(yǔ)言哲學(xué)中所發(fā)生進(jìn)展比起心智哲學(xué)要少，并且我相信現(xiàn)在最有影響力的研究計(jì)劃已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)死胡同。為什么呢？我這里要談?wù)勂渲斜姸嘣蛑械膬牲c(diǎn)。
　　
　　第一，語(yǔ)言哲學(xué)的主要研究計(jì)劃之一飽受我已經(jīng)批評(píng)過(guò)的那種認(rèn)識(shí)論的困擾之苦。對(duì)某種形式的經(jīng)驗(yàn)主義以及在一些情況下甚至行為主義的承諾，使得一些杰出的哲學(xué)家試圖給出這樣的意義分析，即根據(jù)參與認(rèn)識(shí)任務(wù)的聽者，或者通過(guò)觀察對(duì)刺激做出反應(yīng)的說(shuō)話者的行為，或者通過(guò)觀察說(shuō)話者可能會(huì)說(shuō)出真句子的條件，從而來(lái)試圖弄清楚說(shuō)話者意思。這種想法就是說(shuō)，如果我們能描述聽者是如何解決認(rèn)識(shí)問(wèn)題的話，我們就能因此分析出意義。對(duì)語(yǔ)言使用的認(rèn)識(shí)方面的歸復(fù)，將導(dǎo)致與認(rèn)識(shí)論和本體論之間的混亂使西方哲學(xué)困惑了超過(guò)三個(gè)世紀(jì)之久的同樣結(jié)果。
　　
　　這種工作，我相信，將會(huì)走投無(wú)路，因?yàn)樗P(guān)于我們?nèi)绾沃酪粋€(gè)說(shuō)話者的意思的困惑，妨礙了聽者如何知道說(shuō)話者的意思與聽者知道了些什么之間的這種區(qū)分。我認(rèn)為認(rèn)識(shí)論在語(yǔ)言哲學(xué)中扮演了與其同樣角色，比如，地質(zhì)學(xué)。地質(zhì)學(xué)家對(duì)像地質(zhì)構(gòu)造板塊、沉積和巖石層這樣的東西感興趣，他會(huì)用手頭有的各種方法試圖去找出這些現(xiàn)象是如何發(fā)生的。語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)意義、真理、指稱和必然性感興趣，相仿地也應(yīng)該利用手頭的各種認(rèn)識(shí)論方法去弄清楚這些現(xiàn)象在實(shí)際的說(shuō)話者和聽者之間的心智中是如何運(yùn)作的。但我們所感興趣的都是那些我們已知的事實(shí)；在更低的程次上我們只對(duì)問(wèn)題感興趣，我們?cè)趺茨苤肋@些事實(shí)。
　　
　　最后，我認(rèn)為語(yǔ)言哲學(xué)最大的弱點(diǎn)之根本，就在于它當(dāng)下的絕大部分盛行的研究工作都建立在一個(gè)錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上。弗雷格急于堅(jiān)持意義不是心理實(shí)體，但他不曾想過(guò)語(yǔ)言中的意義可以被說(shuō)者和聽者所把握。弗雷格認(rèn)為公共場(chǎng)合的語(yǔ)言交流是可能的，僅僅是由于意義有其本體論上的客觀領(lǐng)域，從而同一個(gè)意義能被說(shuō)者和聽者共同把握。很多作者曾批評(píng)這種“內(nèi)在主義”觀念。他們相信意義是一種語(yǔ)詞與世界之內(nèi)的物體的言說(shuō)之間因果聯(lián)系的東西。所以，舉例說(shuō)“水”這個(gè)詞，它對(duì)我是有意義的并不是因?yàn)槲矣幸恍┻@個(gè)詞相聯(lián)的心智內(nèi)容，而是因?yàn)橛幸蚬溸B接著我與世界上真實(shí)的水的各種例子。這種觀點(diǎn)被稱為“外在主義”。外在主義引發(fā)了廣泛的試圖描述產(chǎn)生意義的因果關(guān)系性質(zhì)的研究項(xiàng)目。這個(gè)研究項(xiàng)目的問(wèn)題是，從來(lái)沒有人能確鑿地解釋這些因果聯(lián)系的性質(zhì)。意義是一種外在于心智的東西，這一觀念廣泛為人所接受，但從來(lái)沒人能據(jù)此給出一個(gè)對(duì)意義連貫一致的解釋。
　　
　　我的預(yù)言人們永遠(yuǎn)不可能給出對(duì)于意義是一種外在于大腦的東西的滿意說(shuō)明，因?yàn)檫@種外在現(xiàn)象無(wú)法起到如同意義在聯(lián)系語(yǔ)詞與實(shí)在那樣把語(yǔ)言與世界聯(lián)系起來(lái)的那種作用。我們?yōu)榱私鉀Q內(nèi)在主義與外在主義之爭(zhēng)，就需要更老練的特別是關(guān)于說(shuō)者大腦中的心智內(nèi)容如何用來(lái)聯(lián)系語(yǔ)言，以及人類主體與現(xiàn)實(shí)世界的事物和事態(tài)之間的觀念。
　　
　　弗雷格真正的錯(cuò)誤，就是我重復(fù)說(shuō)的，假設(shè)語(yǔ)言聯(lián)系實(shí)在的方法——即“展示模型”——也適用于命題內(nèi)容。弗雷格假定意義決定指稱，同時(shí)命題內(nèi)容由意義構(gòu)成。但如果憑借我們所感興趣的“命題”觀念來(lái)評(píng)估為真或?yàn)榧?，那么意義與命題內(nèi)容就不是同一的了，因?yàn)橥ǔＮ覀儗?duì)所指稱的真實(shí)事物要比指稱的模型更感興趣。這在索引中尤為正確。我們需要從“命題內(nèi)容如何得以決定？”這樣的問(wèn)題中分離出“語(yǔ)詞如何與世界相聯(lián)系？”的問(wèn)題。然而，外在主義者正確的觀察是，命題內(nèi)容不能總是被內(nèi)在于心智的東西所明確規(guī)定，顯示不出心智的內(nèi)容便無(wú)法充分得到確定的指稱。我再其它地方詳細(xì)說(shuō)討論過(guò)這些細(xì)節(jié)，這里就不必再贅述了。
　　
　　　　　 4、社會(huì)哲學(xué)
　　
　　哲學(xué)史的特征就是根據(jù)哲學(xué)內(nèi)外的知識(shí)發(fā)展，它會(huì)產(chǎn)生新的學(xué)科分支。因此，比如在二十世紀(jì)早期，我們現(xiàn)在的表述所意味的那種語(yǔ)言哲學(xué)，很大程度上是對(duì)數(shù)理邏輯的發(fā)展以及解決數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的工作所做出的反應(yīng)。類似的演變心智哲學(xué)也有。我想建議說(shuō)，二十一世紀(jì)我們會(huì)感覺有迫切的需要，同時(shí)當(dāng)然也應(yīng)該發(fā)展出一種我所謂的社會(huì)哲學(xué)?，F(xiàn)在我們會(huì)把社會(huì)哲學(xué)理解為或者是政治哲學(xué)的分支（因此稱為“社會(huì)與政治哲學(xué)”），或?qū)⒅斫鉃橄裆鐣?huì)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科。今天學(xué)生所學(xué)的這種稱為“社會(huì)哲學(xué)”的學(xué)科，或者可能會(huì)是羅爾斯對(duì)正義的研究（政治哲學(xué)），或者是亨佩爾在社會(huì)科學(xué)上所做的對(duì)覆蓋法律解釋的論述（社會(huì)科學(xué)哲學(xué)）。我提議我們應(yīng)該擁有一種自由的長(zhǎng)期存在的社會(huì)哲學(xué)，就像心智哲學(xué)立足于心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)，語(yǔ)言哲學(xué)立足于語(yǔ)言學(xué)一樣，它應(yīng)當(dāng)以同樣的方式依于社會(huì)科學(xué)。它將處理更籠統(tǒng)的框架性問(wèn)題。尤其是，我認(rèn)為我們需要在社會(huì)實(shí)在的本體論問(wèn)題上要做更多的工作。人類是如何通過(guò)他們的社會(huì)互動(dòng)，從而能創(chuàng)造出客觀的社會(huì)實(shí)在，譬如金錢、財(cái)產(chǎn)、婚姻、政府和游戲等等？因?yàn)檫@些東西在某種意義上只是通過(guò)集體同意或已有的信念而存在的。僅僅因?yàn)槲覀冋J(rèn)為客觀社會(huì)實(shí)在存在它就存在了，這何以可能？當(dāng)社會(huì)本體論問(wèn)題能合適地得到分類，對(duì)我來(lái)說(shuō)社會(huì)哲學(xué)的問(wèn)題，即社會(huì)科學(xué)解釋的性質(zhì)和社會(huì)科學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，將會(huì)自然得到落實(shí)。我試圖在我的著作《社會(huì)實(shí)在的結(jié)構(gòu)》一書中開展這項(xiàng)研究計(jì)劃。
　　
　　特別地，我認(rèn)為在我們的政治與社會(huì)實(shí)在研究中，我們需要一組能使我們描述政治與社會(huì)實(shí)在的概念，現(xiàn)在從它的“中間”開始說(shuō)開。我們?cè)噲D處理社會(huì)實(shí)在問(wèn)題在于，我們的概念要么是非常抽象，就像在傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的，比如社會(huì)契約或階級(jí)斗爭(zhēng)這種概念；要么就傾向于那種原本是新聞報(bào)道般的概念，處理政治和權(quán)利關(guān)系中日復(fù)一日的問(wèn)題。因此我們對(duì)關(guān)于正義的抽象理論，以及對(duì)評(píng)價(jià)一個(gè)制度是否正義的不斷發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)非常熟悉。這領(lǐng)域中的許多進(jìn)步歸功于約翰.羅爾斯，他以其經(jīng)典著作《正義論》為政治哲學(xué)的研究帶來(lái)了一場(chǎng)變革。然而當(dāng)談到政治學(xué)時(shí)，其范疇在傳統(tǒng)上就無(wú)法產(chǎn)生高于新聞報(bào)道之上的東西了。所以，比如說(shuō)，如果你在現(xiàn)在讀了一本像二十年前的政治學(xué)著作，那么你會(huì)發(fā)現(xiàn)它其中的許多討論是非常過(guò)時(shí)的了。
　　
　　我相信我們所需要的是去發(fā)展出這么一套范疇，它能使我們以比那些日復(fù)一日的新聞報(bào)道更加抽象的方式去評(píng)價(jià)社會(huì)實(shí)在，但同時(shí)又能使我們以傳統(tǒng)政治哲學(xué)不能做到的方式去追問(wèn)和回答關(guān)于政治實(shí)在和制度的具體問(wèn)題。因此，比如說(shuō)，我認(rèn)為二十世紀(jì)首要的政治事件就是像諸如法西斯主義和共產(chǎn)主義那樣的意識(shí)形態(tài)的失敗，尤其是以不同的各種形式出現(xiàn)的社會(huì)主義的失敗。從當(dāng)下分析觀點(diǎn)看，有意思的是，我們?nèi)狈π纬珊徒獯痍P(guān)于社會(huì)主義失敗這一問(wèn)題的范疇?！吧鐣?huì)主義”有很多不同的定義，但有一點(diǎn)是相同的：如果有公共所有權(quán)并且控制基本生產(chǎn)工具，那么該系統(tǒng)一定是社會(huì)主義的。按照這樣定義的社會(huì)主義，它的失敗便是二十世紀(jì)唯一最重要的社會(huì)進(jìn)步。然而這種社會(huì)進(jìn)步仍然未得到分析，并且在我們的時(shí)代很少有政治與社會(huì)哲學(xué)家討論過(guò)這點(diǎn)，這是讓人吃驚的事實(shí)。
　　
　　當(dāng)我談到社會(huì)主義失敗時(shí)，我所指的不僅是馬克思主義式的社會(huì)主義的失敗，也還指在西歐一些國(guó)家存在的民主式的社會(huì)主義的失敗。在那些國(guó)家中的社會(huì)主義黨派仍然使用一些社會(huì)主義的詞匯，但社會(huì)主義變革的基本機(jī)制的信念，即公共所有權(quán)以及對(duì)生產(chǎn)工具的控制，這些信念都已經(jīng)悄悄地被拋棄了。那么對(duì)這整個(gè)現(xiàn)象的哲學(xué)分析哪里是正確的呢？
　　
　　類似的這種問(wèn)題也發(fā)生在對(duì)國(guó)家制度的評(píng)價(jià)上。那么，比如說(shuō)，試圖分析幾個(gè)當(dāng)代民族國(guó)家政治制度中的缺點(diǎn)、腐敗和大體上很糟糕的地方，這對(duì)大多數(shù)的政治學(xué)家而言是非常困難的。很多政治學(xué)家，聲稱他們所做的分析具有“科學(xué)客觀性”，但在他們的處理中所使用的有限的范疇甚至不能試圖對(duì)很多國(guó)家的糟糕情況給出描述。很多國(guó)家有相當(dāng)合意的諸如明文憲法、政黨、自由選舉等這樣的政治制度，但他們運(yùn)作的方式卻固有地?cái)牧?。我們只能在非常抽象的層面上談?wù)撨@些制度，羅爾斯和其他人已經(jīng)為我們提供了工具去這么做了。但我想社會(huì)哲學(xué)要有拓展，它能讓我們用來(lái)分析社會(huì)制度的工具，像它們以能使我們對(duì)不同國(guó)家和更大的社會(huì)之間做出比較性判斷的方式那樣在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在，若不能上升到這樣一種抽象的層次的話，我們便不能對(duì)具體的制度結(jié)構(gòu)做出具體的價(jià)值判斷。經(jīng)濟(jì)學(xué)家—哲學(xué)家阿瑪泰.森的工作就是朝這個(gè)方向的努力的。
　　
　　　　　　　5、倫理學(xué)與實(shí)踐理性
　　
　　二十世紀(jì)大部分時(shí)期，倫理學(xué)主題被一種版本的懷疑論所支配，這種懷疑論同樣影響了哲學(xué)的其它分支達(dá)幾個(gè)世紀(jì)之久。就像語(yǔ)言哲學(xué)里把語(yǔ)言使用者當(dāng)作本來(lái)是試圖探究語(yǔ)言說(shuō)者的意思的那些參與認(rèn)識(shí)論工作的研究者，而這種迫切的要求糟蹋了語(yǔ)言哲學(xué)自身，同樣地，倫理學(xué)也因認(rèn)識(shí)論上的客觀性問(wèn)題而頗有困惑。倫理學(xué)的綱領(lǐng)性問(wèn)題成了關(guān)于在倫理學(xué)上是否存在著客觀性。傳統(tǒng)的分析哲學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)有客觀性是不可能的，用休謨的慣用語(yǔ)就是，你無(wú)法從“是”中推出“應(yīng)當(dāng)”，所以結(jié)果就是倫理的陳述在字面上既不為真亦不為假，從而只有用來(lái)表達(dá)情感或影響行為等等這樣的功效。我認(rèn)為，這樣的爭(zhēng)論的無(wú)效性，即試圖去表明倫理陳述的為真或?yàn)榧倥c例如科學(xué)陳述的真假并非是一樣的，因?yàn)槎咧g有非常重要的差異。我相信，走出這一僵局的辦法就是要明白倫理學(xué)的確是更加有趣的關(guān)于實(shí)踐理性與合理性這門學(xué)科的分支。大致的理性的性質(zhì)是什么，什么是理性地基于理由去行動(dòng)？我相信，這是比傳統(tǒng)的擔(dān)心倫理陳述的客觀性更有成果的進(jìn)路。
　　
　　有一些對(duì)理性的研究，作為由傳統(tǒng)形成的倫理學(xué)的后續(xù)，似乎已經(jīng)開始發(fā)生。比如現(xiàn)在有許多的努力試圖復(fù)興康德的道德命令學(xué)說(shuō)?？档抡J(rèn)為，理性性質(zhì)本身對(duì)行為中什么東西能作為倫理上可接受的理由設(shè)定了一些形式的限定。我不相信這些努力能成功。但比它們能夠成功與否更有意思的是，倫理學(xué)作為哲學(xué)的真實(shí)分支的事實(shí)——從它尋求客觀形式的認(rèn)識(shí)論上的困擾中解脫出來(lái)，當(dāng)追問(wèn)客觀性失敗時(shí)，它不可避免地走向懷疑論——現(xiàn)在似乎又有可能了。我不確定這種變化的原因是什么，但我的印象是，比起其它單獨(dú)的因素，羅爾斯的工作不僅復(fù)興了政治哲學(xué)，而且還使得真實(shí)的倫理學(xué)復(fù)興成為可能。
　　
　　　　6、科學(xué)哲學(xué)
　　
　　在二十世紀(jì)，科學(xué)哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支有著同樣的認(rèn)識(shí)論上的困惑，這一點(diǎn)無(wú)須驚訝?？茖W(xué)哲學(xué)的首要問(wèn)題，至少是在前半個(gè)世紀(jì)，與科學(xué)的證實(shí)的性質(zhì)有關(guān)，很多努力都花在了克服各種懷疑論悖論上，必如傳統(tǒng)的歸納問(wèn)題。在二十世紀(jì)的大部分時(shí)期，科學(xué)哲學(xué)受到了在分析與綜合命題之間的區(qū)分這一信念的影響。標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)哲學(xué)概念就是科學(xué)家旨在通過(guò)普遍科學(xué)法則的形式得到隨情境而定的綜合真理。這些法則表述了關(guān)于實(shí)在性質(zhì)的非常概要的真理，而科學(xué)哲學(xué)的首要問(wèn)題便與其檢測(cè)和確證的性質(zhì)有關(guān)。科學(xué)哲學(xué)在二十世紀(jì)中葉發(fā)展出了流行的正統(tǒng)，即科學(xué)因一種稱之為“假設(shè)—演繹法”而得以運(yùn)作?？茖W(xué)家提出假設(shè)，從中演繹出邏輯的結(jié)論，并在實(shí)驗(yàn)中檢驗(yàn)?zāi)切┙Y(jié)論。這個(gè)概念，我認(rèn)為多少有些獨(dú)立地被卡爾.波普爾和C.G.亨佩爾所闡釋清楚了。那些對(duì)科學(xué)哲學(xué)有興趣的實(shí)踐型的科學(xué)家都傾向于贊同波普爾的觀點(diǎn)，但他們的贊同很大程度上基于一個(gè)誤解之上。我認(rèn)為他們贊同波普爾的地方在于科學(xué)原創(chuàng)性和想象影響了科學(xué)的進(jìn)行?？茖W(xué)家在他們自己的想象和猜想的基礎(chǔ)上提出了假設(shè)。而獲取一個(gè)假設(shè)是沒有什么“科學(xué)方法”的?？茖W(xué)家接著要做的就是用做實(shí)驗(yàn)的方法去檢測(cè)假定，并拋棄那些已經(jīng)被駁倒的假定。
　　
　　我認(rèn)為，大多數(shù)科學(xué)家，并不知道波普爾的觀點(diǎn)事實(shí)上是相當(dāng)反科學(xué)的。在波普爾的科學(xué)和科學(xué)家的活動(dòng)概念里，科學(xué)并不是關(guān)于自然真理的積累，而科學(xué)家也不獲得關(guān)于自然的真理，相反，至今我們?cè)诳茖W(xué)中所擁有的一切只是尚未推翻的假設(shè)。而科學(xué)家旨在獲取真理，以及在各們科學(xué)中我們實(shí)際上擁有積累的真理的觀念，這些在我看來(lái)是現(xiàn)實(shí)科學(xué)研究的首要前提，卻恰恰都與波普爾的觀點(diǎn)毫不相融。
　　
　　科學(xué)作為真理的積累，或者甚至是通過(guò)對(duì)至今尚未反駁掉的假設(shè)的積累而漸漸進(jìn)步的這一較為讓人舒服的正統(tǒng)觀念，受到了托馬斯.庫(kù)恩在1962年出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書的挑戰(zhàn)。有些莫名其妙的是，庫(kù)恩的書產(chǎn)生了戲劇性的效果，因?yàn)閲?yán)格說(shuō)來(lái)這本書所談?wù)摰牟⒎顷P(guān)于科學(xué)哲學(xué)，而是關(guān)于科學(xué)史。庫(kù)恩論證說(shuō)如果你看看科學(xué)的真實(shí)歷史，你會(huì)發(fā)現(xiàn)科學(xué)不是關(guān)于世界知識(shí)的逐漸進(jìn)步的積累，而應(yīng)該是科學(xué)處于時(shí)期性的巨大變革之中，在這種變革下，當(dāng)已有的科學(xué)范式被新范式推翻時(shí)，整個(gè)世界觀就都被推翻了。庫(kù)恩的書的特點(diǎn)就是他在暗示，盡管據(jù)我所知他沒有明確指出來(lái)，科學(xué)家沒有為我們提供關(guān)于世界的真理，而僅僅是各種解決謎團(tuán)辦法的一個(gè)系列，或者是在一個(gè)范式下處理困惑性問(wèn)題的各種方法的系列。當(dāng)一個(gè)范式到了處理不了問(wèn)題時(shí)，它便被推翻，與此同時(shí)一個(gè)新的范式確立起來(lái)取代了舊的范式，它又重新開始新的一輪解決謎團(tuán)的活動(dòng)了。從這里討論的觀點(diǎn)來(lái)看，庫(kù)恩書中的一個(gè)有趣的問(wèn)題是，他似乎暗示了在自然科學(xué)中，我們離關(guān)于自然的真理之間不存在進(jìn)步性的靠攏，我們擁有僅僅是一套解決謎團(tuán)的機(jī)制系列?？茖W(xué)家們本質(zhì)上只是從一個(gè)范式走到了另一個(gè)范式，因?yàn)橐恍┰?，他們?duì)關(guān)于獨(dú)立存在的自然實(shí)在沒有給出任何的準(zhǔn)確描述，倒不如說(shuō)因?yàn)槟承┰颍麄兯龅亩嗌儆行┓抢硇?。?kù)恩的書在實(shí)踐型的科學(xué)家中并不怎么受歡迎，但在尤其是與文學(xué)研究相關(guān)的一些人文學(xué)科中產(chǎn)生了巨大的影響。庫(kù)恩似乎反駁了科學(xué)給我們帶來(lái)關(guān)于世界真理的宣稱；他更認(rèn)為科學(xué)帶給我們的關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的真理不過(guò)是做文學(xué)小說(shuō)或文學(xué)批評(píng)的工作?？茖W(xué)實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一組非理性的程序，其中一批批的科學(xué)家們構(gòu)建了理論，這些理論多少有點(diǎn)武斷并受社會(huì)建構(gòu)所影響，接著科學(xué)家們又贊同其它理論而放棄了它們，而新的理論也一樣武斷并受到社會(huì)建構(gòu)的影響。
　　
　　無(wú)論庫(kù)恩的意圖是什么，我相信他在一般文化上，盡管不是在實(shí)際科學(xué)家的實(shí)踐中所起的作用，是不幸的。因?yàn)樗挥脕?lái)“解魅”科學(xué)，用來(lái)“揭穿”科學(xué)，去證明科學(xué)不是常人所認(rèn)為的那樣的。庫(kù)恩為費(fèi)耶阿本德的更為激進(jìn)的懷疑主義觀點(diǎn)鋪設(shè)了道路，后者論證認(rèn)為，若說(shuō)科學(xué)是給我們關(guān)于世界的真理，那么它還不如巫術(shù)。
　　
　　我個(gè)人觀點(diǎn)是，這些問(wèn)題在我們?cè)摓榭茖W(xué)哲學(xué)所做的擔(dān)心來(lái)說(shuō)，完全是邊緣的，我希望我們要集中精力面對(duì)二十一世紀(jì)。我認(rèn)為關(guān)鍵的問(wèn)題是：二十世紀(jì)的科學(xué)極大地挑戰(zhàn)了普遍、有力的關(guān)于自然的哲學(xué)與常識(shí)的一組假設(shè)，而我們還沒有消化這些科學(xué)進(jìn)步所帶來(lái)的結(jié)果。我想這尤其是量子力學(xué)。我覺得我們吸收起相對(duì)論多少有點(diǎn)舒服，因?yàn)樗茏鳛閭鹘y(tǒng)的牛頓式的關(guān)于世界的觀念的延伸而被構(gòu)架起來(lái)。我們僅僅只需修改我們的時(shí)間空間觀念，以及它們與像光速這樣的基本物理常量的關(guān)系。但量子力學(xué)的確對(duì)我們的世界觀構(gòu)成了基礎(chǔ)性的挑戰(zhàn)，而我們?nèi)晕聪Ｎ野堰@看作是科學(xué)哲學(xué)的丑聞，包括對(duì)科學(xué)哲學(xué)感興趣的物理學(xué)家，到現(xiàn)在仍然沒有給我們一個(gè)關(guān)于量子力學(xué)如何與我們整體的宇宙概念相適應(yīng)的合理解釋，這不僅與因果性和決定論相關(guān)，也跟物理世界的本體論有關(guān)。
　　
　　大多數(shù)的哲學(xué)家，像今天大部分受過(guò)教育的人一樣，有一個(gè)常識(shí)與牛頓力學(xué)相結(jié)合的因果觀念。哲學(xué)家傾向于假定因果聯(lián)系一直是嚴(yán)格的決定論的因果法則的例子，而原因和結(jié)果的聯(lián)系是以簡(jiǎn)單的機(jī)械關(guān)系而互相對(duì)立，就像一個(gè)齒輪的運(yùn)動(dòng)帶動(dòng)了另一個(gè)齒輪以及其它的牛頓式現(xiàn)象那樣。我們?cè)谝粋€(gè)抽象的層次上知道這幅圖景是不對(duì)的，但我們?nèi)匀粵]有拿更成熟的科學(xué)觀念來(lái)替換我們的常識(shí)觀念。我認(rèn)為解決這些問(wèn)題的工作是二十一世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)中最讓人激動(dòng)的任務(wù)之一。我們需要為物理學(xué)理論給出解釋，尤其是量子理論，那將使我們把物理學(xué)成果吸收到我們連貫的整體世界觀中。我相信在這一計(jì)劃過(guò)程中，我們將會(huì)修改一些關(guān)鍵的思想，比如因果性的觀念；而這種修改將會(huì)對(duì)其它問(wèn)題產(chǎn)生很重要的影響，比如關(guān)于決定論和自由意志的問(wèn)題。這個(gè)工作已經(jīng)開始了。
　　
　　　　　　　三、結(jié)論
　　
　　我試圖要傳達(dá)的主要信息就是現(xiàn)在我們可能會(huì)做出一種新的哲學(xué)。隨著在學(xué)科中對(duì)認(rèn)識(shí)論偏見的拋棄，這種哲學(xué)能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出哲學(xué)在半個(gè)世紀(jì)前的任何想象。它不從懷疑論開始，而是從我們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界全部已知的東西為起點(diǎn)。它以諸如物質(zhì)的原子理論和生物學(xué)的進(jìn)化論所知的這種事實(shí)開始，以及從我們都是有意識(shí)的，我們的確擁有意向性的心理狀態(tài)，我們形成了社會(huì)群體并創(chuàng)造了制度事實(shí)這樣的“常識(shí)”開始。這種哲學(xué)是理論性的、廣泛的、系統(tǒng)的，以及在學(xué)科上它是通用的。
　　

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