眾所周知，斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是一部以“幾何學(xué)的形式”(ordogeometricus)寫成的哲學(xué)經(jīng)典。從結(jié)構(gòu)上看，《倫理學(xué)》包含了五個(gè)部分。在每一個(gè)部分中，斯賓諾莎首先給出幾個(gè)相關(guān)的定義、公理和公設(shè)，然后由此演繹出一系列的命題，并且這些命題往往包含了相應(yīng)的證明、繹理和附釋等。對(duì)斯賓諾莎的哲學(xué)來說，這種“幾何學(xué)的形式”顯然不是無關(guān)緊要的表達(dá)風(fēng)格，而是內(nèi)在地體現(xiàn)了他的哲學(xué)或形而上學(xué)基本原則。作為笛卡爾的現(xiàn)代哲學(xué)革命的繼承者和推進(jìn)者，斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中試圖將笛卡爾所奠定的方法論原則貫徹到底。他以“清晰和明白”的定義、公理和公設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，并且運(yùn)用“幾何學(xué)的方法”進(jìn)行演繹和證明，最后推導(dǎo)出關(guān)于世界和人生的終極真理或智慧，實(shí)現(xiàn)“普遍科學(xué)”(mathesisuniversalis)的理想。
不過正如很多學(xué)者所指出的，斯賓諾莎哲學(xué)的這種“幾何學(xué)的形式”不僅沒有使他的哲學(xué)思想本身變得更加清晰和明白，反而在大多數(shù)時(shí)候成為我們理解它的最大障礙。①因?yàn)檫@種“幾何學(xué)的形式”在很多時(shí)候遮蔽了《倫理學(xué)》諸多命題之間的內(nèi)在聯(lián)系。這也使得其中的很多命題，尤其是那些核心命題，往往都充滿了歧義性，并且成為后世評(píng)論者和研究者們爭論的焦點(diǎn)。其中，最有歧義性并且最有爭議性的命題之一，當(dāng)屬《倫理學(xué)》第一部分的命題十五，其內(nèi)容如下：
一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認(rèn)識(shí)(Whatever is, is in God, and nothing can be or be conceived without God)。②
從字面上看，這個(gè)命題的意思似乎再清晰和明白不過了。它言簡意賅地表達(dá)了斯賓諾莎哲學(xué)的兩個(gè)基本原則：其一，神即自然，并且是唯一的實(shí)體(substance)；其二，其他的一切存在物，或“一切存在的東西”(Whatever is)，都是神或?qū)嶓w的具體樣態(tài)(modes)，因此都存在于神之內(nèi)。有鑒于此，不少學(xué)者把這個(gè)命題看成是《倫理學(xué)》第一部分甚至全書的核心命題。
但是，在后世的哲學(xué)家和研究者那里，這個(gè)看似不言自明的核心命題恰恰引起了廣泛的討論和爭議，而爭論的焦點(diǎn)就是這一問題：樣態(tài)究竟在什么意義上在實(shí)體或神之內(nèi)？圍繞著這一問題，在斯賓諾莎的研究史中大致形成了兩種對(duì)立的解釋模式。按照當(dāng)代學(xué)者納德勒(Steven Nadler)的說法，這兩種解釋模式可以被概括為“寓于”(inherence)模式和“因果”(causation)模式。前一種模式認(rèn)為樣態(tài)作為某種性質(zhì)(property)寓于或依附于實(shí)體之中，后一種模式則認(rèn)為樣態(tài)作為某種結(jié)果在邏輯上以實(shí)體為存在的原因。[1](P74－78)
在哲學(xué)史上，“寓于”模式的最早提出者是17世紀(jì)的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)倍爾(Pierre Bayle)。倍爾本人非常欽佩斯賓諾莎的道德人格，但卻完全不能接受他的哲學(xué)思想。按照倍爾的看法，斯賓諾莎繼承了笛卡爾等17世紀(jì)哲學(xué)家關(guān)于實(shí)體、屬性和樣態(tài)等概念的一般規(guī)定，把樣態(tài)和屬性(attributes)都看成是實(shí)體本身的性質(zhì)(properties)，并且認(rèn)為它們都寓于實(shí)體之內(nèi)或依附于實(shí)體而存在。但這樣一來，斯賓諾莎的哲學(xué)就必然包含了很多荒謬和自相矛盾的結(jié)論，如神是可分的，神是可變的，神擁有許多自相矛盾的性質(zhì)，神會(huì)作惡……如此等等。由此，倍爾批評(píng)斯賓諾莎的神或?qū)嶓w觀念是“所能想象的最恐怖的假設(shè)，最直接地違背了我們心靈的最自明的觀念?！盵2](P296－297)
誠然，倍爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的具體看法并沒有為后來的哲學(xué)家和研究者完全接受。但不可否認(rèn)的是，他的解釋模式卻基本上被繼承下來，并且在很長時(shí)間一直占據(jù)主導(dǎo)的地位。自18世紀(jì)初以來，無論是斯賓諾莎哲學(xué)的肯定者(如黑格爾和約阿西姆［H. H. Joachim］等)，還是批評(píng)者(如休謨和羅素等)，都一致把斯賓諾莎哲學(xué)中的樣態(tài)和屬性理解為寓于或依附于實(shí)體的性質(zhì)。
20世紀(jì)60年代末，著名學(xué)者和斯賓諾莎專家柯萊(Edwin Curley)對(duì)以倍爾為代表的“寓于”解釋模式提出了尖銳的批評(píng)和反駁?？氯R指出倍爾的根本錯(cuò)誤在于，他把斯賓諾莎的實(shí)體概念同自亞里士多德以來直至笛卡爾的傳統(tǒng)實(shí)體概念混為一談，誤認(rèn)為前者也是具有并且承載著多種性質(zhì)的主體(subject)。事實(shí)上，斯賓諾莎對(duì)實(shí)體、屬性和樣態(tài)及其相互關(guān)系的理解，完全不同于笛卡爾、伽桑狄和洛克等絕大多數(shù)同時(shí)代的哲學(xué)家。基于這種認(rèn)識(shí)，柯萊用“因果”解釋模式取代了倍爾的“寓于”解釋模式。所謂因果解釋模式是指：在斯賓諾莎的哲學(xué)中，樣態(tài)不是作為一種性質(zhì)寓于實(shí)體或神之內(nèi)，而是以實(shí)體或神為存在之原因。
必須承認(rèn)，柯萊的因果解釋模式不僅消除了傳統(tǒng)研究中關(guān)于斯賓諾莎哲學(xué)的許多流行誤解，并且澄清了其中諸多看似含混不清和自相矛盾之處。毫不夸張地說，柯萊的解釋堪稱是斯賓諾莎哲學(xué)研究的一場(chǎng)革命。就像納德勒所說的，“柯萊對(duì)斯賓諾莎形而上學(xué)的極富洞見和令人信服的解釋，尤其是他對(duì)實(shí)體與樣態(tài)關(guān)系之本性的規(guī)范性陳述，事實(shí)上已經(jīng)獲得了一種標(biāo)準(zhǔn)解讀的地位”。[3](P53)
不過，柯萊的解釋雖然反駁了倍爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的誤解，但也造成了新的困難。因?yàn)楦鶕?jù)他的解釋，斯賓諾莎的實(shí)體或神只能被看成是屬性，也就是最普遍或最高的自然法則(the law of Nature)。這意味著，神或?qū)嶓w僅僅是所謂的“產(chǎn)生自然的自然”(naturanaturans)，而不包含樣態(tài)或“被自然產(chǎn)生的自然”(naturanaturata)。這一點(diǎn)顯然違背了斯賓諾莎的本意。因?yàn)樵凇秱惱韺W(xué)》中，斯賓諾莎明確地說過，神或?qū)嶓w既是“產(chǎn)生自然的自然”，又是“被自然產(chǎn)生的自然”。換言之，柯萊的模式不能解釋樣態(tài)在斯賓諾莎形而上學(xué)體系中的真正意義和地位。
正因?yàn)槿绱?，柯萊的因果解釋模式雖然在晚近三十年來占據(jù)了主流地位，但并沒有完全成功地駁倒并取代倍爾的解釋模式。包括貝內(nèi)特(Jonathan Bennet)等在內(nèi)的很多研究者仍然堅(jiān)持以倍爾為代表的傳統(tǒng)“寓于”解釋模式，并且與柯萊進(jìn)行論戰(zhàn)。[4](P60－66)直至今天，斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)的關(guān)系依然是一個(gè)持續(xù)引起爭論的問題，并沒有一個(gè)被普遍認(rèn)可的答案。
但是無論如何，對(duì)于斯賓諾莎的真正讀者和研究者來說，如何理解其哲學(xué)中實(shí)體與樣態(tài)之間的關(guān)系，仍然是一個(gè)無法回避的問題。因?yàn)檫@涉及與斯賓諾莎哲學(xué)相關(guān)的另一些重要問題：首先，斯賓諾莎是一個(gè)無神論者(atheist)，還是泛神論者(pantheist)，甚至是有神者(theist)？其次，他的哲學(xué)是對(duì)笛卡爾哲學(xué)的簡單繼承還是徹底推進(jìn)，甚至是對(duì)它的革命？最后，斯賓諾莎的哲學(xué)是一個(gè)邏輯融貫的一元論形而上學(xué)體系，還是隱含了某種內(nèi)在的困難？
讓我們從倍爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的批評(píng)開始，把這些問題依次展開。
二
倍爾對(duì)斯賓諾莎的批評(píng)主要見于《歷史性的和批判性的詞典》(Historical and Critical Dictionary)中的“斯賓諾莎”詞條。在該詞條的一個(gè)長篇注釋中，倍爾首先簡要地概括了斯賓諾莎的基本哲學(xué)思想，尤其是他的實(shí)體學(xué)說，然后從五個(gè)方面詳細(xì)地指出了斯賓諾莎實(shí)體學(xué)說的錯(cuò)誤和荒謬之處。他將斯賓諾莎哲學(xué)的基本原則概括如下：
自然中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)獨(dú)一無二的實(shí)體被賦予了無窮多的屬性——其中就有思想和廣延。由于這一點(diǎn)，他(指斯賓諾莎——筆者注)斷定，就這一實(shí)體是有廣延的而言，一切存在于宇宙中的物體都是它的樣態(tài)化(modifications)，并且譬如說，就同一實(shí)體能思想而言，人的靈魂也是這一實(shí)體的樣態(tài)化；因此神，必然和無限完滿的存在，事實(shí)上是一切存在之物的原因，但神與它們并無不同。只有一個(gè)存在者，只有一個(gè)自然；這個(gè)自然憑借自己的內(nèi)在行動(dòng)，從自身中產(chǎn)生出了一切我們所謂的被創(chuàng)造物。同時(shí)，它既是動(dòng)因又是受動(dòng)者、動(dòng)力因和主體：它所產(chǎn)生的東西無一不是它自己的樣態(tài)。[2](P301)
從這段引文可以看出，倍爾的確是在笛卡爾的意義上來理解斯賓諾莎的實(shí)體、屬性和樣態(tài)等基本概念。在《第一哲學(xué)沉思集》的“第二組反駁的答復(fù)”中，笛卡爾給出了“實(shí)體”的標(biāo)準(zhǔn)定義：“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領(lǐng)會(huì)的(也就是說，在我們心中有其實(shí)在的觀念的某種特性、性質(zhì)或?qū)傩缘?某種東西由之而存在的東西，就叫做實(shí)體(substance)?！盵5](P161)也就是說，在笛卡爾的哲學(xué)中，實(shí)體是獨(dú)立存在的主體(subject)，而其他的東西，無論是特性、性質(zhì)還是屬性等，都寓于實(shí)體之中。不僅如此，笛卡爾還進(jìn)一步把屬性和樣態(tài)都看成是內(nèi)在于實(shí)體的性質(zhì)，只不過屬性(如廣延和思想)是實(shí)體的本質(zhì)性的性質(zhì)(essential property)，而樣態(tài)則是實(shí)體的非本質(zhì)性的性質(zhì)(inessential property)。[6](P211－216)倍爾認(rèn)為，斯賓諾莎作為一個(gè)笛卡爾主義者，沒有理由不在笛卡爾的意義上理解實(shí)體、屬性和樣態(tài)的含義，以及它們之間的關(guān)系。[2](P332)基于這一假定，倍爾分析了斯賓諾莎哲學(xué)的五點(diǎn)自相矛盾甚至荒謬之處。
首先，斯賓諾莎把神和廣延看成是同一個(gè)東西。但是，這必然會(huì)導(dǎo)致多元實(shí)體論。因?yàn)樵谧匀恢校魏螐V延或有廣延的物體都包含了許多不同的部分，而每一個(gè)部分本身又必然擁有廣延；考慮到神或?qū)嶓w就等同于廣延，那么結(jié)論必然是：自然中有許多不同的實(shí)體。
其次，假如像斯賓諾莎所說的那樣，神就是廣延，那么“神的不變性將同廣延的本性相沖突”。因?yàn)閺V延意味著可分性，而可分性則必然意味著變化，這就導(dǎo)致神本身也必然是可變化的?；蛟S，斯賓諾莎認(rèn)為可以通過否定絕對(duì)虛空(empty space)的存在來排除廣延的無限可分性。但倍爾反駁說，這種關(guān)于可分性的規(guī)定是無法成立的，因?yàn)橥ㄟ^日常經(jīng)驗(yàn)我們也可以知道，“假如將我們和朋友分離開來的間隔(interval)被其他排成一列縱隊(duì)的人占據(jù)，就好像填滿了泥土一樣，那么我們實(shí)際上也是同朋友相互分離的?！盵2](P307)
第三，斯賓諾莎把人的心靈及其具體思想看成是神的樣態(tài)，這將導(dǎo)致神有可能擁有相互矛盾的性質(zhì)。譬如說，當(dāng)我們說“彼得否定這一點(diǎn)，他想要那個(gè)東西，他肯定的就是這個(gè)東西”時(shí)，我們完全說錯(cuò)了。按照斯賓諾莎的理論，正確的說法應(yīng)該是，“恰恰是神在否定，想要和肯定。因此，一切來自于任何人的思想的規(guī)定，都正當(dāng)?shù)睾屯耆貧w屬于神?！盵2](P311)這意味著，神有可能同時(shí)做相反的事，或產(chǎn)生相反的思想，譬如神既愛又恨，既肯定又否定等。
第四，從道德的角度來看，斯賓諾莎把人的心靈或思想看成是神的樣態(tài)，這也會(huì)導(dǎo)致危險(xiǎn)的后果。因?yàn)檫@將意味著，“神將從自身中產(chǎn)生出人的一切愚蠢、一切夢(mèng)幻、一切污穢、一切邪惡”。[2](P311)換言之，神不再是一個(gè)道德上的完滿存在，而是有可能成為一切罪惡的淵藪。倍爾批評(píng)說，即便是異教的詩人也不敢把神寫成這個(gè)樣子。③
最后，斯賓諾莎的神不但不是永恒、不變、單一和完美的存在，而且甚至不能獲得幸福。作為人這一樣態(tài)的實(shí)體，神也必然分有人的各種災(zāi)難和不幸。譬如說，“它會(huì)陷入絕望，并且假如它有能力，它會(huì)消滅自己；它會(huì)受折磨；它盡可能剝奪自己的一切；它絞死自己；它縱身跳崖，因?yàn)樗僖膊荒苋淌苣峭虥]它的極度悲傷”。[2](P313)
由此，倍爾得出結(jié)論說，斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說是“一個(gè)超過一切所能言說的荒唐言論的假設(shè)”。他甚至對(duì)斯賓諾莎的哲學(xué)下了一份致命的判決：“在他的《倫理學(xué)》每一頁上，人們都可以找到一些令人遺憾的胡說八道”。[2](P313)
三
如倍爾本人一再聲明的那樣，他是根據(jù)笛卡爾等17世紀(jì)哲學(xué)家的流行看法來理解斯賓諾莎的實(shí)體、屬性和樣態(tài)等概念，并且他把這一區(qū)分追溯到亞里士多德的實(shí)體和偶性之分。他的具體說法是：
既然斯賓諾莎是一個(gè)偉大的笛卡爾主義者，那就有理由假定，他和笛卡爾賦予了這些術(shù)語以相同的含義。如果這一點(diǎn)是事實(shí)，那么他就把實(shí)體的樣態(tài)化(modifications of substance)理解為一種存在方式，它們同實(shí)體的關(guān)系就等同于形狀、運(yùn)動(dòng)、靜止和位置與物質(zhì)的關(guān)系，并且等同于痛苦、肯定、愛等與人的靈魂的關(guān)系。而這些就是笛卡爾所說的“樣態(tài)”。他們所認(rèn)可的不過是這些，由此似乎可以看出，他們?nèi)匀粓?jiān)持了亞里士多德的古老觀念：偶性所具有的本性是它們不是其主體的部分，它們沒有主體就不能存在，并且主體失去它們也不會(huì)損害自己的存在。[2](P332)
然而，柯萊所批評(píng)倍爾的恰恰是這一看似不言自明的假定。在1969年出版的《斯賓諾莎的形而上學(xué)》中，柯萊通過比較和考證斯賓諾莎與笛卡爾的相關(guān)文本令人信服地指出，斯賓諾莎的實(shí)體與樣態(tài)之分，絕對(duì)不是笛卡爾等十七世紀(jì)哲學(xué)家關(guān)于實(shí)體與性質(zhì)的流行區(qū)分。用柯萊的話說，“對(duì)于一位像笛卡爾、洛克和阿諾德這樣的哲學(xué)家來說，這些區(qū)分是一以貫之的，并且在這一點(diǎn)上，笛卡爾、洛克和阿諾德代表了一個(gè)可以最終追溯到亞里士多德的傳統(tǒng)。但是，斯賓諾莎的主要?jiǎng)?chuàng)新之一就是他與這一傳統(tǒng)決裂了”。[7](P21)
柯萊首先依據(jù)斯賓諾莎的相關(guān)文本，重新界定了實(shí)體、屬性和樣態(tài)之間的關(guān)系。前文說過，這三個(gè)概念都不是斯賓諾莎首先提出的，而是他從笛卡爾以及之前的中世紀(jì)哲學(xué)家那里繼承來的。在笛卡爾的哲學(xué)中，屬性和樣態(tài)都是實(shí)體的性質(zhì)，都寓于或依附于實(shí)體而存在。但在斯賓諾莎的哲學(xué)中，實(shí)體與屬性并無根本區(qū)別，在某種意義上甚至可以說實(shí)體就是屬性。柯萊認(rèn)為，這一證據(jù)首先來自于《倫理學(xué)》第一部分關(guān)于實(shí)體和屬性的定義：
實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。(《倫理學(xué)》第一部分命題三)
屬性，我理解為由理智(intellect)看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。(《倫理學(xué)》第一部分命題四)
簡言之，在斯賓諾莎的哲學(xué)中，實(shí)體就是不僅獨(dú)立存在而且通過自身被認(rèn)識(shí)的東西，而屬性則是實(shí)體的本質(zhì)。實(shí)體本身包含了無限多的屬性，每一個(gè)屬性都表現(xiàn)了實(shí)體的本質(zhì)。因此，屬性本身就等同于實(shí)體，而不是作為某種性質(zhì)寓于實(shí)體之中。反過來說，實(shí)體也不是可以脫離屬性而存在的孤立主體，而是必然表現(xiàn)為屬性，甚至等同于屬性。
此外，在給朋友的一封信中，斯賓諾莎也清楚地指出了二者的關(guān)系：
所謂實(shí)體，我理解為存在于自身中的、并通過自身而被設(shè)想的東西，也就是說，它的概念并不包含任何其他事物的概念。所謂屬性，我理解為同樣的東西，而它之所以稱為屬性，是因?yàn)榕c知性有關(guān)，知性將這樣一種本質(zhì)歸屬于實(shí)體。[8](P41)
柯萊由此表明，斯賓諾莎哲學(xué)的革命性在于，他把傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)中關(guān)于神的各種性質(zhì)或規(guī)定，如完美、公正、善良等，都排除在神的屬性或本質(zhì)之外，認(rèn)為它們都是人的假定和想象，并不是神的本性或?qū)傩浴?br>
如果說屬性不是寓于或依附于實(shí)體的性質(zhì)，那么它究竟是什么呢？按照柯萊的解釋，屬性就是指最普遍或最高的自然法則或自然秩序(the order of Nature)。作為一個(gè)徹底的自然主義者，斯賓諾莎不僅將神或?qū)嶓w等同于自然，而且將神、自然或?qū)嶓w進(jìn)一步等同于最普遍或最高的自然法則。在斯賓諾莎看來，神有無限多的屬性，每一個(gè)屬性都表現(xiàn)了神的無限和永恒的本質(zhì)，而能夠?yàn)槿说睦碇撬J(rèn)識(shí)到的神或?qū)嶓w的屬性只有思想和廣延。相應(yīng)地，神的每一種屬性都是以某種方式表現(xiàn)了這一最普遍或最高的自然法則，譬如說廣延就是物理世界的最高自然法則，而思想就是心理世界的最高自然法則。
根據(jù)同樣的邏輯，柯萊強(qiáng)調(diào)，樣態(tài)在斯賓諾莎的哲學(xué)中也不能被理解為實(shí)體的性質(zhì)。樣態(tài)是實(shí)體之某種屬性的樣態(tài)化，而不被簡單地理解為實(shí)體的樣態(tài)化。所謂樣態(tài)在實(shí)體之中，并非意味著樣態(tài)作為某種非本質(zhì)性的性質(zhì)寓于或依附于實(shí)體，而是指樣態(tài)以實(shí)體的某種屬性為其存在的原因，或者更確切地說，樣態(tài)作為個(gè)別事實(shí)從屬于最高或最普遍的自然法則或自然秩序。作為佐證，柯萊援引了《倫理學(xué)》第一部分的兩個(gè)命題：
從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下(這就是說，一切能作為無限理智的對(duì)象的事物)都必定推得出來。(《倫理學(xué)》第一部分命題十六)
每個(gè)個(gè)別事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經(jīng)另一個(gè)有限的、且有一定的存在的援引決定它存在和動(dòng)作，便不能存在，也不能有所動(dòng)作，而且這一個(gè)援引也非經(jīng)另一個(gè)有限的，且有一定的存在的援引決定它存在和動(dòng)作，便不能存在，也不能存在，也不能有所動(dòng)作；如此類推，以至無窮。(《倫理學(xué)》第一部分命題二十八)
按照柯萊的進(jìn)一步解釋，在斯賓諾莎的哲學(xué)中，神或?qū)嶓w就是指最高的自然法則或自然秩序，不同的屬性，如思想和廣延等，以不同的形式表現(xiàn)了這一最高自然秩序。處于這一最高自然法則之下的是低一級(jí)的自然法則，即“直接無限的樣態(tài)”(immediate infinite modes)，而處于直接無限樣態(tài)之下的更低級(jí)自然秩序，即“間接無限的樣態(tài)”(mediate infinite modes)；最后，處于“間接無限的樣態(tài)”之下的則是最低級(jí)的“間接有限的樣態(tài)”(mediate finite modes)，也就是時(shí)空中的具體和個(gè)別事物，包括個(gè)別的思想觀念和物體。[7](P62－66)由此，斯賓諾莎推演出了一個(gè)受因果必然法則或“充足理由原則”(principle of sufficient reason)支配的理性主義形而上學(xué)體系，在這一體系之中，神或?qū)嶓w作為最高的自然法則不僅是“自因”，而且是各種樣態(tài)(包括直接無限的樣態(tài)、間接無限的樣態(tài)和間接有限的樣態(tài))的動(dòng)力因或第一因。
所以柯萊總結(jié)說，當(dāng)斯賓諾莎說“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)”時(shí)，他的意思無外乎是指，一切樣態(tài)都以神或?qū)嶓w為“第一因”或“動(dòng)力因”。具體地說，這一命題包含了如下兩點(diǎn)：
(1)神是無限樣態(tài)的近因(proximate cause)；
(2)在神通過無限樣態(tài)的中介而成為有限樣態(tài)的原因這一意義上說，神是有限樣態(tài)的原因(remote cause)。[7](P71)
四
按照柯萊的因果解釋模式，倍爾對(duì)斯賓諾莎的理解和批評(píng)顯然是站不住腳的。因?yàn)榧偃鐚?shí)體和屬性并無本質(zhì)區(qū)別，而樣態(tài)也不是作為性質(zhì)寓于實(shí)體或神之中，那么屬于樣態(tài)的規(guī)定也就不可能被劃歸于神或?qū)嶓w。這意味著，神既不可能是無限可分和多變的，也不可能同時(shí)擁有相反的性質(zhì)，更不可能像人那樣犯罪、作惡和遭受苦難等。
柯萊的解釋不僅令人信服地反駁了倍爾等傳統(tǒng)研究者對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的誤解，而且澄清了另外一些關(guān)于斯賓諾莎哲學(xué)的流行之見。眾所周知，斯賓諾莎在哲學(xué)史上長期被看成是一位典型的泛神論者。18世紀(jì)德國哲學(xué)界著名的“泛神論之爭”(Pantheismusstreit)，就是起因于人們對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的不同理解和態(tài)度。不過，這種分歧的背后仍然隱含了這樣一種共識(shí)：斯賓諾莎把萬物都看成是神的具體化身或樣態(tài)化，因此是一位不折不扣的泛神論者。更有甚者，諾瓦利斯等浪漫派詩人依據(jù)《倫理學(xué)》中的幾個(gè)孤立命題，把斯賓諾莎視為一位“醉心于神”(God-intoxicated)的有神論者。
從柯萊的解釋模式來看，不管是泛神論的解釋，還是有神論的理解，都源于對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的誤解，因?yàn)樗鼈兌及褜傩院蜆討B(tài)理解為寓于實(shí)體的性質(zhì)。事實(shí)上，倘若實(shí)體和屬性意味著最高的自然法則，而樣態(tài)以這一最高自然法則為存在的動(dòng)力因和第一因，那么結(jié)論就再清楚不過了：作為一個(gè)徹底的自然主義者和理性主義者，斯賓諾莎必然是一位徹底的無神論者，因?yàn)樗恼軐W(xué)體系不僅否定了任何形式的“人格神”或超自然物，而且排除了任何超自然和超理性的神秘信仰。換言之，斯賓諾莎只承認(rèn)一個(gè)嚴(yán)格地服從因果必然法則的純粹自然世界，不管它被稱為神還是實(shí)體，而這個(gè)自然世界的內(nèi)在法則或秩序是可以為人的理智所認(rèn)識(shí)的。
此外或許更重要的是，柯萊的解釋也在相當(dāng)程度上澄清了斯賓諾莎哲學(xué)與笛卡爾哲學(xué)之間的關(guān)系，以及前者在現(xiàn)代哲學(xué)史中的革命性意義。在倍爾等大多數(shù)傳統(tǒng)解釋者的眼中，斯賓諾莎的哲學(xué)僅僅是笛卡爾哲學(xué)的簡單繼承和修正，而笛卡爾哲學(xué)本身也不過是傳統(tǒng)亞里士多德主義的現(xiàn)代翻版。因此，笛卡爾和斯賓諾莎都分享一個(gè)共同的哲學(xué)前提，即傳統(tǒng)的亞里士多德主義形而上學(xué)，尤其是關(guān)于實(shí)體和偶性的形而上學(xué)區(qū)分。但根據(jù)柯萊的解釋，倍爾的這種看法或許適用于笛卡爾，但卻絕對(duì)不適用于斯賓諾莎。作為現(xiàn)代哲學(xué)革命的發(fā)起者，笛卡爾雖然批判經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義，尤其是后者的目的論思想。但是，笛卡爾的哲學(xué)革命顯然并不徹底，因?yàn)樗匀活A(yù)設(shè)了經(jīng)院哲學(xué)的某些基本前提：首先，他仍然把神看成是一種超自然或超驗(yàn)的實(shí)體；其次，他的反目的論僅僅針對(duì)物質(zhì)自然世界，而在心靈領(lǐng)域仍然堅(jiān)持經(jīng)院哲學(xué)的“自由意志”學(xué)說。
但是，在斯賓諾莎的哲學(xué)體系中，神不再是超自然或超驗(yàn)的實(shí)體，而是變成了自然本身，或者更確切地說，變成了最高和最普遍的自然法則或因果必然法則，無論是心靈世界還是物質(zhì)世界都是神或?qū)嶓w的樣態(tài)，都服從于最高的自然法則或因果必然法則。在這樣一個(gè)由因果必然法則支配的世界中，既不存在反自然或超自然的奇跡，也不存在神秘的“自由意志”。所以，斯賓諾莎一方面繼承了笛卡爾對(duì)傳統(tǒng)亞里士多德主義形而上學(xué)的批判，但另一方面卻反過來把批判的矛頭指向笛卡爾的哲學(xué)本身，尤其是后者的多元實(shí)體說、身心二元論和“自由意志”學(xué)說。由此可見，斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡爾主義者。事實(shí)上，如果說笛卡爾的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德斯主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎的哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。
五
如前文所說，柯萊的因果解釋模式雖然令人信服地反駁了倍爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的誤解，但正如納德勒所指出的那樣，柯萊的解釋模式本身至少包含了三個(gè)困難。首先，因?yàn)橐蚬忉屇Ｊ降那疤崾巧窕驅(qū)嶓w等同于屬性，而屬性則意味著最普遍或最高的自然法則。[3](P76－83)這樣一來，神或?qū)嶓w就僅僅意味著最高的自然法則，而不包含樣態(tài)，無論是直接無限的樣態(tài)、間接無限的樣態(tài)，還是間接有限的樣態(tài)(個(gè)別事物)。用斯賓諾莎的術(shù)語來說，神或?qū)嶓w僅僅等同于“產(chǎn)生自然的自然”，而不是“被自然產(chǎn)生的自然”。④但是，這一看法顯然不符合斯賓諾莎的本意。因?yàn)楫?dāng)斯賓諾莎說“神即自然”(Deus sive Natura)時(shí)，他的意思顯然是，神既是“產(chǎn)生自然的自然”(屬性)，又是“被自然產(chǎn)生的自然”(樣態(tài))。
其次，柯萊的因果解釋模式還導(dǎo)致了另一個(gè)困難。因?yàn)榧偃缟窕驅(qū)嶓w僅僅是屬性，也就是最高或最普遍的自然法則，而樣態(tài)作為結(jié)果被排除在神或?qū)嶓w的規(guī)定之外，那么這必將導(dǎo)致神或?qū)嶓w僅僅成為樣態(tài)或萬物的“外在原因”，而不是“內(nèi)在原因”。但斯賓諾莎本人則明確地認(rèn)為，“神是萬物的內(nèi)在原因(causaimmanens)，而不是萬物的外在原因(causatransiens)?！?《倫理學(xué)》第一部分，命題十八)倘若神是萬物的內(nèi)在原因，那么神就當(dāng)然包括萬物、樣態(tài)，也就是“被自然產(chǎn)生的自然”。
最后，柯萊的解釋模式也很難解釋樣態(tài)在斯賓諾莎哲學(xué)中的真正意義和地位。因?yàn)閲?yán)格說來，在斯賓諾莎的哲學(xué)中，真正具有本體論的獨(dú)立地位的就只有實(shí)體和屬性，也就是柯萊所說的最高自然法則或因果必然法則，而樣態(tài)，尤其是間接有限的樣態(tài)或個(gè)別事物，則變成了純粹偶然、孤立和易變的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，其意義不過是充當(dāng)普遍自然法則的個(gè)別事例。在這一點(diǎn)上，柯萊同黑格爾和約阿西姆一樣，事實(shí)上都把斯賓諾莎的哲學(xué)體系變成了一個(gè)埃利亞學(xué)派式的抽象和獨(dú)斷的形而上學(xué)。但是，斯賓諾莎本人在《倫理學(xué)》中并沒有忽視個(gè)別事物或樣態(tài)的意義。他一再強(qiáng)調(diào)，神或?qū)嶓w并不是一個(gè)抽象和靜止的超驗(yàn)物，而是必然具體表現(xiàn)為樣態(tài)或萬物；⑤相應(yīng)地，他所追求的最高知識(shí)即直觀知識(shí)，也不是對(duì)一個(gè)抽象和靜止實(shí)體的神秘頓悟，而是建立在關(guān)于個(gè)別事物的經(jīng)驗(yàn)想象和推理知識(shí)的基礎(chǔ)上。
那么，就斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)的關(guān)系來說，在倍爾的“寓于”解釋模式和柯萊的因果解釋模式之外，是否還存在著其他的解釋模式呢？答案是肯定的。1968年，就在柯萊發(fā)表《斯賓諾莎的形而上學(xué)》的前一年，法國著名的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)發(fā)表了一部研究斯賓諾莎哲學(xué)的經(jīng)典名著《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》(Spinoza et le problème de l' expression)。⑥在該書中，德勒茲把斯賓諾莎的哲學(xué)解釋為一種獨(dú)特的“表現(xiàn)主義”(expressionism)哲學(xué)。所謂“表現(xiàn)主義”是指，斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體并不是一個(gè)抽象的原則，而是活生生的表現(xiàn)(expression)過程。具體而言，這一表現(xiàn)過程就是實(shí)體、屬性和樣態(tài)之間離心與向心的互動(dòng)：一方面，實(shí)體首先表現(xiàn)為無限的屬性，而屬性則進(jìn)一步表現(xiàn)為無限的具體樣式；另一方面，樣式也努力向?qū)嶓w或神聚攏。[9](P13－18)
在德勒茲的表現(xiàn)主義解釋模式中，力量和欲求(conatus)成了理解斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)之關(guān)系的關(guān)鍵所在。[9](P89－95)按照斯賓諾莎的界定，神或?qū)嶓w的本質(zhì)包含存在，因此它必然擁有無限和絕對(duì)的力量。但是，包括人在內(nèi)的任何個(gè)別樣態(tài)在本質(zhì)上并不包含存在，因此必定竭盡全力地追求力量，以維持自身的存在。這種追求力量的傾向就是所謂的自我保存欲求，它構(gòu)成了包括人在內(nèi)的一切個(gè)別樣態(tài)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)(actual essence)(《倫理學(xué)》第一部分，命題二十四；第三部分，命題五，命題六，命題七)。德勒茲就此認(rèn)為，斯賓諾莎的哲學(xué)并不是一個(gè)抽象的理性主義形而上學(xué)體系，而是變成了一種表現(xiàn)主義的動(dòng)力學(xué)(Dynamics)。在這樣一個(gè)力量無限表現(xiàn)的動(dòng)力學(xué)世界之中，實(shí)體與樣態(tài)的區(qū)別幾乎消弭于無形。
必須承認(rèn)，德勒茲的解釋不僅具有深刻的洞見和高度的獨(dú)創(chuàng)性，而且對(duì)澄清斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)的關(guān)系也極富啟發(fā)意義。正因?yàn)槿绱耍慕忉尣粌H在法國，而且近年來在英語世界亦產(chǎn)生越來越大的影響。但是客觀而論，無論這種解釋多么富有創(chuàng)造性，它也是與斯賓諾莎哲學(xué)的基本原則和精神實(shí)質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。斯賓諾莎并不是后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，而是一位典型的早期現(xiàn)代理性主義哲學(xué)家。他不僅是笛卡爾的現(xiàn)代哲學(xué)革命的繼承者和推進(jìn)者，而且是伽利略的現(xiàn)代科學(xué)革命的見證者和實(shí)踐者。盡管他在笛卡爾哲學(xué)革命的基礎(chǔ)上進(jìn)一步批判和否定傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)，但是他的真正意圖仍然是認(rèn)識(shí)神、實(shí)體或自然，或者說，探究最高和永恒的自然法則，而不是顛覆和解構(gòu)這種自然法則。因此，不管柯萊的解釋包含了什么樣的困難，從直覺上說，它仍然最契合斯賓諾莎哲學(xué)的基本原則。
或許，我們不應(yīng)該苛求柯萊。歸根到底，柯萊的因果解釋模式的困難恰恰折射了斯賓諾莎哲學(xué)本身的內(nèi)在困難。借用海德格爾的說法，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體－神學(xué)”(Onto-theo-logie)。這種“本體－神學(xué)”不僅預(yù)設(shè)了本體與現(xiàn)象的二元論，而且強(qiáng)調(diào)前者相對(duì)于后者的本體論優(yōu)先地位——本體為真，而現(xiàn)象為假。由此可見，當(dāng)斯賓諾莎將實(shí)體與樣態(tài)區(qū)分開來時(shí)，他仍然潛在地繼承了傳統(tǒng)形而上學(xué)中關(guān)于本體與現(xiàn)象的經(jīng)典區(qū)分。換言之，只要他強(qiáng)調(diào)實(shí)體或?qū)傩韵鄬?duì)于樣態(tài)的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。就這一點(diǎn)來說，斯賓諾莎的哲學(xué)革命或許并不像柯萊所想象的那么徹底。
【注釋】
①如亞斯貝斯(Karl Jaspers)指出，斯賓諾莎哲學(xué)的這些基本概念本身“缺乏幾何學(xué)定義和公理的明晰性(因此絕對(duì)不是根據(jù)現(xiàn)代數(shù)學(xué)公理體系的規(guī)則建構(gòu)起來的)；恰恰相反，它們模棱兩可，無法用理性的術(shù)語來思考”。參見：Karl Jaspers, Spinoza, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Harvest Edition, 1974.
②本書有關(guān)斯賓諾莎《倫理學(xué)》的中譯文皆引自《倫理學(xué)》(賀麟譯，商務(wù)印書館1983年第2版)，個(gè)別譯文、譯名和術(shù)語等參照柯萊的英譯本略有修改。柯萊的譯文參見：A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works, edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press, 1994.
③倍爾還指出，斯賓諾莎的這一看法還將導(dǎo)致很多其他的錯(cuò)誤，譬如說，“神將既是人的罪惡和苦難的施行者，也是犧牲品”。甚至，我們不能說“德國人殺死了一萬個(gè)土耳其人”，而只能說“被樣態(tài)化為德國人的神殺死了被樣態(tài)化為一千個(gè)土耳其人的神”。這在邏輯上顯然是極端荒謬的。參見：Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, p. 312.
④在1988年發(fā)表的《幾何學(xué)方法的背后：對(duì)斯賓諾莎〈倫理學(xué)〉的一種解讀》一書中，柯萊說得更明確：“斯賓諾莎那個(gè)眾所周知的把神等同于自然的看法，應(yīng)該被解讀為將神等同于產(chǎn)生自然的自然，也就是說把實(shí)體等同于它的屬性?！眳⒁姡篍dwin Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza's Ethics, Princeton: Princeton University Press 1988, p. 37.
⑤就像斯密所(Steven B. Smith)所指出的，“斯賓諾莎是第一位這樣的思想家：他將奠定萬物的實(shí)體不再看成是一種形式，而是看成是一種力量。實(shí)體不是一個(gè)靜態(tài)、非時(shí)間性的形式，而是一種動(dòng)態(tài)地展開的力量，萬物正是從這種力量流溢而出。”參見：Steven B. Smith, Spinoza's Book of Life: Freedom and Redemption in the Ethics, New Haven: Yale University Press 2003, p. 32.
⑥這本書的英譯本更名為《斯賓諾莎哲學(xué)中的表現(xiàn)主義》(Expressionism in Philosophy: Spinoza)。
【參考文獻(xiàn)】
[1]Interpreting Spinoza: Critical Essays. ed. by Charlie Huenemann. Cambridge University Press, 2008.
[2]Pierre Bayle. Historical and Critical Dictionary. trans, by Richard Popkin. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.
[3]Steven Nadler. Spinoza's Ethics: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
[4]Jonathan Bennett. A Study of Spinoza's Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing, 1984.
[5]笛卡爾．第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁譯．北京：商務(wù)印書館，1986.
[6]Rene Descartes. Principle of Philosophy. in The Philosophical Writings of Descartes. vol. 1. translated by John Cottingham, Robert Shoothoff, Dugald Murdoch. Cambridge University, 1985.
[7]Edwin M. Curley. Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation.
[8]斯賓諾莎．斯賓諾莎書信集[M].洪漢鼎譯．北京：商務(wù)書館，1993.
[9]Gilles Deleuze. Expressionism in Philosophy. translated by Martin Joughin. New York: Zone Books, 1992.
（原載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》2013年4期。錄入編輯：里德）
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