心，究竟是什么?
去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。
心，究竟是什么?
我，從何而來、往何而去?
人生的意義究竟是什么?
我從何而來，往何而去?人生的意義究竟為何?參不透答案就這么放棄不再尋找，日復(fù)一日，度過一生，到頭還自懊嗎?
唯有“覺性”，掌握自己，心才能安住，念頭不再妄想紛飛。
人生這條路實在是出人意料之外，每個人在這生當(dāng)中都會遇到不可思義的因緣。因緣有前因后果，但人往往在過程中迷失了自己，不知該何去何從，在這一生當(dāng)中做了什么?心在哪里?找不到心，人生也白白走了一遭。
“人生，從哪里來?要做什么?”怎么想也想不出答案。
“真的沒有答案嗎?絕對是有的!”不知心是什么，生從何來，死往何去，這就是迷!佛法即是要解決人生的無明，要人覺悟，破除人生迷惘，藉禪修、親近佛法，就能慢慢找到答案。
有一個公案：從前有位羅狀元，當(dāng)官十幾年，育有一子，他親自教導(dǎo)孩子，希望將來兒子同父般有成就。然而不管他如何努力，兒子仍然十分愚癡，羅狀元非常難過，“自己如此有成就，竟生了個愚癡兒子，人生所為何來?意義何在?”于是他出家修行，留予后世此偈：“急急忙忙苦追求，寒寒暖暖度春秋，朝朝暮暮營家計，昧昧昏昏白了頭，是是非非何時了，明明白白一條路，萬萬千千不肯修?！?br>
是的，萬千大眾不都是這樣過了一生，念大學(xué)、成家立業(yè)，求成就、做大官，辛辛苦苦往上爬，無非在追求目的，但這個目的達到后接下來怎么辦呢?只好再找另一個目的，否則，真不知自己要做什么。
三千年前釋迦牟尼佛指出何為清楚明白的修行之路。一天釋迦牟尼佛為大眾說法，卻不發(fā)一語，只是用手拈起一朵花，千萬弟子中唯有摩訶迦葉微笑點頭，他悟到當(dāng)下這念心，而成為禪宗初祖，代代以心傳心。
頓悟的經(jīng)驗其實每個人都有，例如坐下來念書，一開始不懂；解不出答案，但突然間就明白了，這就是悟。然悟有大悟、小悟，有悟世間道理等，而佛法講悟是“悟自己本來的心”。昔日德山祖師還是周金剛時，懷疑禪宗如何“見性成佛”，千里迢迢到南方要找龍?zhí)蹲鎺熮q論，途中卻被賣點心的老婆婆問倒：“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得，請問師父點那個心？”
“心念剎那剎那生滅，未來心不可得，現(xiàn)在心剎那過去也不可得，真正自己的心是什么?”且天天以眼耳鼻舌身意觀相，看不到真相，殊不知“見諸法空相，即見實相”。德山祖師也曾從蠟燭的明滅中悟到“光明、黑暗是無常、是生滅；但能知光明與黑暗之覺性，超越光明與黑暗，不生不滅”。
什么是覺性?釋迦牟尼佛曾以“客塵”道理來闡釋，“旅客總在流浪，不斷尋找目的地，來來去去不停留，而安住在旅舍、不來不去的才是主人；又如灰塵在虛空中飄浮，虛空有無隨灰塵在動?一客一塵，一主一空，要體悟主人在哪里，勿錯把客人當(dāng)主人”。
明白客塵道理，再來觀照自己，變幻無常的身體、心念是客塵，灰塵在陽光中看得一清二楚，陽光即代表覺性，能觀照自己心念。覺性的第一步就是反照心念，先覺悟什么不是自己的心，才能找到自己的心；心念從早到晚生滅不已，但人通常把心念當(dāng)成自己，“將客人當(dāng)成主人”，問題就在此，若心念改變，那自己又到哪里去?
生火變異不停的是心念，覺性則不生不滅、不搖不動，眾人以為覺性很難，其實覺性始終沒有離開，能起心動念、創(chuàng)造身口意都是覺性。所以覺性，就是要覺“心”在哪里，找到不生不滅的心，就是找到自己真正可以掌握的覺性，不須靠外在因緣和合而生；世間所有一切都是因緣成就，因緣散了就沒有了，唯有覺性與自己最親，身體還給父母，覺性要還給誰?必須還，因它是本具的，是自己真正可以作主的地方。
“找到自己的心后，要更進一步了解心的作用，心能作主，人生就能自在，讓心作主，讓覺性功用發(fā)揮出來”，“相信因果，相信所有問題皆是自己所創(chuàng)造，必須學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)念，心念一轉(zhuǎn)，因緣就轉(zhuǎn)，人生逆境、煩惱痛苦，全看自己能否化為成就資糧，行智能者能在任何機會下轉(zhuǎn)而成就自己，這就是真實的人生智能，讓心發(fā)揮無限的力量”。
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生命與心-莊子哲學(xué)論
《莊子》一書洋洋數(shù)萬言，文辭參差，義旨探遠。而莊子著書的目的既不在要探索所謂大自然的奧秘，也不是想創(chuàng)設(shè)一套關(guān)聯(lián)著繁雜推演理路的形而上的哲學(xué)架構(gòu),更無心于為王侯將相謀慮南面之術(shù)，而是要為苦痛的人生指出一條理想的出路。莊子的哲學(xué)是直指人生、關(guān)注生命的哲學(xué)，它源自對生命苦難的深切感痛、對人類處境的深層憂患。“生命”是莊子哲學(xué)的主題和核心。生命
本無須用“心”去呵護，因為生命自會順其本然地展開、延伸，然而人類社會的現(xiàn)實卻使“心”從生命中凸顯了出來，并且煎熬著、苦痛著。“心”承擔(dān)了“生命”的苦痛，“生命”的苦痛又通過“心”而得以解脫。這就是莊子哲學(xué)的基本線索。
一．生命的感痛
牟宗三先生曾說中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特質(zhì)之一就是以“生命”為中心。的確，不懂得這一層就不會懂得中國哲學(xué)。儒釋二家關(guān)注生命,道家亦關(guān)注生命。而道家中尤為關(guān)注生命的是莊子，因他對生命苦難的感痛最深，對心靈自由的渴望最深，對人生本質(zhì)的思索也最深。老子哲學(xué)既有強烈的宇宙論意味,又有著強烈的為君王謀南面之術(shù)的意向,莊子哲學(xué)則將旨趣濃縮在對人生本質(zhì)的思考上。而大凡關(guān)注人生本質(zhì)問題的思想家都會在理想與現(xiàn)實的矛盾焦灼中追問人生的意義——人為什么話著?該如何活著?如果生命被抽脫了這一追尋的意義，或者被現(xiàn)實告知這一意義問題本身是決然無解的，那么生命就會陷于不可思議的荒謬或虛脫狀態(tài)。就對人生問題的思索而言，莊子無疑是最卓越的思想家之一,也曾把追尋生命的意義作為他人生的理想，然而與一般思想家的理想不同的是,莊子的理想并不是要在生命的本原上加諸什么、附著什么．也不是要削損些什么、瓦解些什么,而只是要使它的本原自然地呈現(xiàn)出來，再讓它自由地伸展，直至消亡。
莊子把生命的本原狀態(tài)稱作“性”．即生命的本質(zhì)。這個“性”也就是”道”?！暗馈钡谋玖x是“路”上升到哲學(xué)高度來看就是延伸、呈現(xiàn)，所以生命的本性或本質(zhì)就是自然地生長、持續(xù)地呈現(xiàn)，而這也正是生命的意義所在。正如一朵花,自然地生長、綻放就是它生命的全部意義，就是它的美，而不再有其它特定的目的或意義。然而，生命的意義一經(jīng)被作為理想而追問起時它就關(guān)涉到了現(xiàn)實，也就是說，理想之作為理想，本身即已蘊涵著生命意義在理實中的失落，于是理想轉(zhuǎn)而成了對現(xiàn)實的否定與修補，而理想能否實現(xiàn)、能實現(xiàn)到何種程度又直接取決于現(xiàn)實的境況。莊子生在一個“天下大亂，圣賢不明”的時代，思想早熟的他敏銳地洞察到，時代的現(xiàn)實已經(jīng)從根本上背離了他的理想，人類正以有為的(即文化的)方式來組織社會生活，而生命本有的自然價值卻被世俗的現(xiàn)實價值窒息了，這一切在他看來即意味著人類的理想已從根本上失敗?，F(xiàn)實社會的所謂文明本質(zhì)上即是泯滅自然人性、吞噬個體自由，他認為這就是“喪道”，所謂“世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也”<‘莊子·繕性》，下引只注篇名)。
戰(zhàn)國時代最顯著的特征莫過于天下暴政當(dāng)權(quán)、戰(zhàn)爭不斷、無辜慘遭殺戤——殊死者相枕、桁揚者相推、刑戳者相望。這無數(shù)生靈的罪孽和苦難都在莊子的靈魂里負載著。莊子·則陽》篇記述了這樣一個故事·柏矩逝游到齊國，看到一個罪人被推到刑場斬殺，柏矩用衣服蓋上這具尸體，號天而哭“子乎子乎，天下有大菡，于獨先離之”。對于這個死囚，死已經(jīng)了結(jié)了他整個人生的痛苦,天下的大難也可以撇下不管了，于是整個時代與社會給生命造成的苦難就都成了莊子個人心靈的擔(dān)待。對此種苦難的感悟越深，他自己的痛苦也就越深，而他又不只是把這種生命慘遭刑戮的厄運簡單地歸咎于竊國的統(tǒng)治者，而是進一步指出．這乃是文明社會本身無可索解的死結(jié)．在他看來，當(dāng)人類以有為的、文明的方式來組織社會生活時，就已經(jīng)注定了人性將被桎梏，生命慘遭殺戮的困境將不可釋解。而社會文明的一切積累，無論是財富的還是智慧的，又無不是在“為大盜積”。他問道“世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎?”(‘勝筐))比干是在為大盜積，子胥也是在為大盜積，徭墨雖“攘臂乎桎梏之間”，本質(zhì)上卻也只是在輔助大盜“接人之心”。
比殘殺生命的痛苦更深的是，有幸活著的蕓蕓眾生卻又把生命沉醉在了對財富與權(quán)力的追逐中，生機被無窮盡地耗竭在這虛妄中，生命的意義也因此而喪失．而人性也已完全被扭曲。莊子對這種普遍的、令人痛心的失性狀況有著深刻的揭示，他在《齊物論》有危險中寫道“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相贏，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪?人謂之不死,翼益?其形化其心與之然，可不謂大哀呼”死對于生命固然是一個大哀慟,但這種哀慟背后卻不蘊涵著對生命的依戀和執(zhí)著,而人性喪失后的“生的無意義”,則連這一層可執(zhí)著的東西也一同毀滅了。當(dāng)他感悟到了這一層比死亡更沉重的痛苦時,他已經(jīng)對人類絕望了。哀莫大于心死，而人亦死次之”(《田子方》)。我他終于陷入了痛苦的迷茫中--”。人之生者，固然有茫乎?其我獨茫，而人亦有不茫者乎?”(齊物論》)可見，莊子本是個熱切地關(guān)注著人類社會命運的人，對人類有著強烈的憂患意識。正如成玄英所說，莊子著書乃是因為“嘆蒼生之業(yè)薄，傷道德之凌夷”.然而寄予整個人類以順其本性地自由生活的理想已然被現(xiàn)實撕破,異化了的社會文明逼仄著莊子的思想朝著求個人心靈解脫的方向發(fā)展，于是莊子開始探尋人生的解脫之道。
二、歸道入心
春秋戰(zhàn)國時代，是人文精神躁動的時代,而所謂“百家爭鳴”也可以說就是百“道”爭鳴。莊子于百家之“道”中獨鐘情于老子之“道”，于儒、墨諸家之“道”則頗有微言。但他對于老子的道又有所取、有所不?。簿褪钦f，既宗承了老子的道，又對它作了進一步的改造，從而另立了新說,如果說老子是從宇宙意義來闡發(fā)“道”的話，莊子更多地從“心”的角度來詮釋“道”，他對老子的”道”改造過程是一十婦道入心的過程。
先秦諸子中最早評論老子學(xué)說的是莊子，以莊子距老子的時代之近，又以莊子本人的才學(xué)和敏智，他的評論當(dāng)是最精當(dāng)?shù)摹Ｎ覀兿葋砜础肚f子·天下》篇對關(guān)尹、老子學(xué)說的總評；“以本為精，以物為粗，以有積為不足，譫然獨與神明居。??建之以常無有，主之以太一。
經(jīng)孺弱謙下為表，以空虛舉疑萬物必實。”璐羆寥寥，卻把美、毒學(xué)巍蛉糖羹囊撬無遺。曼鐲話，宴幫代表了案子學(xué)說酌三個者新，也可瓣理舞為贅子的。避蒔羔個層面；其一，作為世界萬物本體的“道”，萬麴是粗、是宋、是用，道是精、是奉、是體其二，怍坶宇宙剖之元戇“灌”，霹《老予’掰溪4簿耪瀑凌，先天延壘”，。道壘一，一生二，二壘蘭，三壘蠢物”，萁量，作為人生赴世準則的“灌。，其鬟質(zhì)是教人以空虛、自任的心來對待物事，而其表理則熙懦弱、激下、無為、不爭的人生態(tài)度。就其對宇宙與世界本質(zhì)的耀屢露裳面言，就萁痊璦符囂、不援太毪匏鮭整態(tài)震褥富，老予無囊燕潦蘧藹棒太的，窿子溏鱺箕靜j魚辣美妒、老子是。博大真人”。但我們?nèi)秧氉⒁獾氖?，他在這樣評進了老子之后，麓接著又弱立一宗阡嬉彈述德壹已蚱學(xué)靛；。棼瀵無形，變斃無孥；死與?生與?天瓣籌與?糖驤茬與?芒乎穰之?
忽乎何遺?萬鎊華籮，莫怒以歸。??獨與爰地精神往來，而布敖倪予萬物，冪譴是非，以與世俗處。??上與遣鈞澍辯，面下與外死嫩、無磐嫡者為發(fā)．其于本也，弘大麗辟，潦閣器霉菇予親鬯，胃潰褒遺瑟主遂嶷?！睌z硝最，琵埝是意踅遂羆。象”“奉”，箍豹學(xué)說都鞋與老子有所不同。實際上，在遺段概括其學(xué)說要旨的話里，菇子幾乎甍針對性地對老予的“遘”的點十層霹內(nèi)容作了相應(yīng)的改造與發(fā)展。
營先，靛作為萬鐾車棒扮“遭”雨言，贛子的這個道本質(zhì)上是一種恒常不空的萬耪穰恃之體，其目的也藏是要從搬動不居的現(xiàn)象世界背后找出一十可以把握的、穩(wěn)固的奉體來，以霞使眭套與人生舔糕騫方轆霹霾；瓣杰子贈讖密獲耱慰主望理諗出發(fā)將逡夸謄逡囂察。雀鑣的眼里，世界是“芴漠無，骺，變化既?！钡?，是否有一個恒常幣變的道存在，這是難以確定瞧更主要的是，他認為一個恒在的、客體性的“道”對于人的心靈反而是一舒抑制，使人豹心串常毒一手爭“奉為穗、匏為壤，已為是、太為菲”鰳努剿戴念，逮予心靈麓藏一靜執(zhí)掇，用他的話說就是。有待”。有待就會有所制，有所制就不會遣遙，正如那碩大無比的大瞞，動則水擊三千里、扶搖九萬里，可謂蔚為壯觀}然而它雖博大、高超，卻未能遭遙，因為它還有待于風(fēng)之厚積，才可以背負青天。由此可見．他的道已不同于老于的遭，他的道恰是無常之道，或者說道之為常恰在它的“無?！?。把“?！钡擂D(zhuǎn)化為“無常”之道．這就破除了主、客的二元分割，也瓦解了心與物的對待，從而使心靈從“有待”的執(zhí)泥中跳脫出來，獲得了一份和諧與寧靜。實際上，莊子哲學(xué)所要追求的正是人的心靈境界，他談化了老子的“道”的本體意義，而突出了其精神意義，從而把。道”內(nèi)化為彳種心靈的自由境域。眾所周知，齊物論'是《莊子》全書的理論根基所在，而《齊物論》中所謂生死一齊、是非一等、天人一合的狀態(tài)之成為可能t歸根結(jié)底只有依靠一顆齊生死、等是非、合天人的心。
其次，對老子所謂剖生意義的、作為世界本元的“道”，莊子更有所不取。他認為，宇宙萬物有沒有一個先天地而生、“惟恍惟惚”的終極的刨生者，這乃是六臺之外的事，應(yīng)該存而不論，而且從根本上說，逮本是個無從探究出最終答案的問題}如果非要擬定出一個實體性的世界本元，那么它要么就是一個荒謬的造物者上帝，要么就只能是一十邏輯悖論。若按《老子》書中所說，“天下萬物生于有，有生于無”，或“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，那么這個作為本始的道要么是“有”，要么是“無”，而《莊子·齊物論'篇恰有一段詰難這種觀點的文字：。有始也者，有來始有始也者，有未始有夫未始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未始有無之果孰有孰無也?！?br>老子想定出一十“始”t他則說。始”又有始，始又有始，如此，則“始”永遠成不了始，永遠只是“未始”；同理t無論這個始是“有”還是。無”，總有比這個本始的有或無更本始的有或無。如此無限地逆推，所謂有、無、本、始就只能是十邏輯的悖論，與其作這樣無謂的思辨糾纏，不如用“心”來消解掉這種天地、始末、有無的對立。于是他不再說天地萬物是生于有還是生于無了，而說“天地與我并生，而萬物與我為一”，又是把老子的“道”歸結(jié)到了心曼的境界上。
‘其三，如果說莊子對老子那形而上意義太濃的道表現(xiàn)得較為淡漠的話，他對老子的人生處世之。道”卻是更有興趣。因為莊子哲學(xué)有這么一種意趣，就是要將老予形而上的“道”還原、下
落為一種生命的存在狀態(tài)，一種心靈的自由境界，所以‘莊子·天下'篇引述了‘老子》書中很多關(guān)于人生處世原則的話。引文一連列出了五組對舉詞，由此可以明顯地看出老子處世之道的特
征t他睿智地操縱著“反者道之動”的規(guī)律，總是從高峰向后退，以預(yù)防隨高峰的瓤墜雨囊墜——知其雄，則守其雌；知其白，則守其黑}人取先，則已取后??這種處世態(tài)度本質(zhì)上仍是循本而作、依孰而行。莊子認為這對于人生來說仍是“有待”、未得遺遙，所以他不再執(zhí)泥于黑白、雄雌的分別，而是和之以“兩行”的心態(tài)，即“進不見有黑白，退不屈為雌雄?！笨梢娝^的處
世之“道”不是某種固定的方軌，而是一顆和順不執(zhí)、逍遙無待的“心”。
由以上三個方面的分析我們可以看出·莊子對老子的“道”的改造與發(fā)展是本著求人生解脫的視角、沿著。心”的方向進行的，他把老子那個極高遠的。道”歸落到軟之更親近的“心”上來談，以便更有效地切近他所急需要解決的人生痛苦問題，因為說到底心結(jié)還得心解。
三、心的了脫
在莊子的哲學(xué)里，^生痛苦的解救既不能藉望那形而上的。道”，也不能依憑那形而下的“器”，而要靠個體自己這顆“形而中”的。心”。因為在他看來，不僅人生痛苦的擔(dān)負者是心，而且造成痛苦的根源也是心。據(jù)統(tǒng)計，《莊子》一書中約有180多處使用了“心”概念口，這也能反映出莊子哲學(xué)對“心”的重視。“心”是自然純常的心，是無定限的、本己的空明狀態(tài)；它既非認知意義的心，也非道德意義的心。與莊子同時代的盂子也非常重視心，然而孟子的。心”是飽含著道禧性的心t換盲之，孟子之由強調(diào)心而凸顯主體性，實是要凸顯主體的道德性；而莊子淡化了老子的“道”的超越性與外在性，將其內(nèi)化為人的心靈境界，這在本質(zhì)上也是張揚人的主體性，但他張揚的是主體的自然心，而非道德心。就理論的歸趨而吉t孟子是要把人的本心從道德意義上。凸”起來，挺立起生命的道德人格}雨莊子則是要把被“凸”起、或被“凹”陷的心回復(fù)到它本初的真際狀態(tài)，彰顯出生命的自由本性。
按莊子的理論，每個人都原本地具有一顆自然純常的真心這顆心的本性(即人性)要求生命自然地去生長、自由地去生活。在這種本原狀態(tài)下，生命與天地萬物是和諧地融為一體的，然而異化的文明、沉淪的社會已經(jīng)扭監(jiān)、．戕殺了人性，自然、本真的心是也被遮蔽、被污損。他認為，造成這種人類困厄與心靈苦痛的根源就在于心的病癥，而心癥的來源又不外乎兩種一一是社會有為的文化體系，二是個體生命的種種妄心．在他看來，一切有為的政治和反自然的所謂文化體系本質(zhì)上都是在按人之心，或者說就是一贛。按人之心”I而個體自身的妄心則較為復(fù)雜多樣，大致說來約有三種：成心、機心、貪心。所謂。成心”就是偏執(zhí)于是非、美丑等分別的心，他認為人一有成心就會執(zhí)滯于是非，遺就無異于佛墨之爭——總是。以是其所非，而非其所是”(《齊物論))．而天下就會因此陷于無窮的是非紛爭中。所謂“機心”即機巧之心，它源于。好知”，這個好知不是好其所知，而是好其所不知，這在他看來就是把有涯的生壓注給了無涯的知，結(jié)果只會自取滅亡；好知又必生機巧之心，有機巧之心則必行機巧之事，于是人生又陷在了庸淺的機巧之中了...貪心”就是對身外之物(功、名、利、椽等)的無窮追逐之心，正是因為世俗的菩蕓眾生貪心太多，所以社會物化了、生命也物化了，在他看來這種因貪心而來的物欲追求恰如“以隨侯之珠，彈千仞之雀”，可笑而又可悲。
無論是社會的“攖人之心”還是個體的種種妄心，本質(zhì)上都是把奉己的真心與客體的外物對立起來，而當(dāng)心與物形成對待時，表面上好象是心主宰著物，實質(zhì)上卻是心被物主宰著，也就是說，心反而陷在了由種種是非、名利、物事交織而成的網(wǎng)羅中了。于是心喪失了主體、主體也喪失了心，人性就這樣淪喪了。而世人卻全然不知。他把這種主悼喪心失性而全然不知的狀態(tài)稱作“大感”，然而大惑者不惑，固為他不知是惑，故而是“大惑”又因為他大惑而不知，故而是“不惑”。于是真正的感者反而是莊子，真正的高苦者也反而是莊子}世人愈是淪喪，莊子愈是痛苦世人愈是大感而不惑，莊子禽是意。大惑誠是大悲，而惑于大惑尤是悲，于是他慨嘆道：“嗟乎j我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者。”
(《徐無鬼》)環(huán)環(huán)相悲，環(huán)環(huán)相待，他自己也這樣套在了這層層環(huán)套中。這樣的人生就象是一場夢——“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺，而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎、牧乎，固哉”({齊物論')目睹人類的異化與失性已經(jīng)使他哀苦心死了，而他自己又這樣惑于感、悲于悲、夢于夢則更使他心痛如絞，痛苦就這樣層層累加在了莊子的心靈中。然而他并沒有因此而使人生走向崩潰，當(dāng)他尋思到了人生的解脫之道——“心”之后，他的苦痛也就隨之融釋了。他在痛苦的反思中領(lǐng)悟到，惑于惑、悲于悲的自己原來也與世人一樣陷在了心的。對”于“待”中，世人的大惑已然解不了了——“天刑之，安可解?”既然如此，何不安之若命。心靈有了這層解悟，痛苦與迷惑也就倏然冰釋了t他終于明白人生痛苦的解脫原來就只是心靈的了脫。他把這十從心靈里去掉對待與障蔽的過程用一個。忘”字來加以表征，l莊子》書中就有很多關(guān)于“忘”的稱述，諸如“坐忘”、“忘天下”、“忘其肝膽”、“忘乎物、忘乎天，其名為忘己”、“忘適”、“相忘于江湖”??。其中“坐忘”一詞最能傳神地表述。忘”的內(nèi)涵與特征。何謂坐忘?——墮枝體，黜聰明，離形去智，同于大通，此之謂坐忘?！?《大宗師》)坐忘并非要使形體枯滅，使心靈死寂，而只是要越過社會文化體系的牽絆，越過心靈對是非、物事的執(zhí)著，。從而使心靈獲得一種無掛無礙、悠游自在的境界。這個“越”就是“忘”，就是“既忘其跡，又忘其所以遘者I內(nèi)不覺其一身，外不識有天地?！痹谧木秤蚶?，不僅外在的文明與虛幻的物事被“忘”了，而且“我”也被。忘”了。因為只要心中還有一十“我”——一個與世界、與是非、與自我對立的“我”，心就還處在對待中，還有所未忘，就不是真坐忘，因此坐忘的本質(zhì)就是絕“對”、去“待”。在坐忘中，主體的心不僅不再焦困于客體是否處于失性狀態(tài)，而且也不再“智慧”地追同所謂“生命的意義”之類的問題了。而實際上，所謂生命的意義恰在于它的無“意義”，這正象花兒本不是為著德義”而開放一樣，人的生命也不是為著“意義”而展開的。把人生定位到某種意義上，這在哲學(xué)上就是目的論，在莊子哲學(xué)里就是“有待”。坐忘就是無待，無待才是自由|當(dāng)主體處于坐忘境界時，由于天人無分、物箍俱忘，心靈便處于一種豁然無對的空明中,這種狀態(tài)又可稱做。見獨”。見獨，而后能無古今無古今，而后能入于不生不死?！?《大宗師))可見。見獨”實是一種超時空的精神冥悟狀態(tài)，是主客、夭人、物我、古今、生死消融為一t絕對和諧的心靈境界?，F(xiàn)代學(xué)者馮友蘭先生把這種博大的精神境界稱之為人類所能達到的最高境界——天地境界’。因為在這個境界中十體的心靈是與天地的精神和諧融通的，這也可以說，個人精神的自由解放同時印涵攝著宇宙萬物的自由解放，因而是天地的整體和諧：由生命的苦痛到心靈的了脫t這是莊子哲學(xué)的歸趨。摩痛于生命的苦厄就是感痛于生命本性的被遮藏、被扭曲t求解脫于心靈就是從心的本真處融解對待與滯障，提升生命的境界。
通過“心齋”、4坐忘”，莊子最終把生命的意義安放在了“心。上,又把“心”安放在了和諧、恬適、遣遙、無待的精神境域中。
注
@牟宗三t‘中國哲學(xué)構(gòu)特質(zhì)》,上海古籍出版社1997年版,第6頁。
@搬世安·《生龠·自然·道)，載蒜鼓應(yīng)主編‘道家文化研究，第一輯，上海古籍出版社1992年版，第102頁。
③成言英：‘莊子疏·序》，據(jù)郭慶藩‘莊子集釋’本。
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@輯象。‘莊子注·大宗師)。
⑦馮友蘭：《薪原^}．
探析莊子哲學(xué)之“心”論
摘要:莊子哲學(xué)中的“心”有兩重意義：一是負面意義的“心”，如好惡之心、是非成心；一是積極意義的“心”，如常心、心齋等。與此相一致，莊子的修養(yǎng)工夫也從正反兩方面入手，一方面主張去情、去知的負的方法，如坐忘等；另一方面通過練氣涵養(yǎng)的正的方法，如心齋、緣督等,由此進入一種“逍遙游”的境界。本文的內(nèi)容主要包括三個部分：莊子“心”的多重意蘊，莊子“心”的修養(yǎng)工夫，莊子的修養(yǎng)境界。本文主要以內(nèi)七篇為主，兼取外雜篇為原則，通過對“心”概念的爬梳,以期對莊子“心”學(xué)作進一步的探析。
關(guān)鍵詞：心 修養(yǎng) 氣 逍遙游
一、 莊子心學(xué)的多重意蘊
從一定意義上說,中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種注重內(nèi)在的心靈哲學(xué)，用宋儒的術(shù)語即是心性論。這種心靈哲學(xué)肇自先秦，儒家的心性之學(xué)由孔子發(fā)端，孟子集大成，而道家的心性之學(xué)可以說是由莊子顯發(fā)。與孟子對心作出儒家道德價值判斷不同，莊子的心則具有多重意蘊。莊子對于“心”向下滑落與“物”相接有深刻的生活體驗，因而莊子較多提及負面意義的“心”，而較少涉及正面意義的“心”，但是此種意義是莊子所涵攝的，莊子是通過負面意義的“心”而顯示正面意義的“心”.這種負面意義的“心”，是導(dǎo)致人生一切禍患的起源。對于此，我們有必要進行進一步的解讀和細分。
第一、好惡之心。這是從“情欲”的層面定位的。莊子對好惡之情是否定的，《莊子》中最典型的是惠子和莊子有一段關(guān)于“有情”和“無情”的爭論：惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人,惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)（槁）梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！”（《德充符》）莊子認為好惡之情對人內(nèi)在生命的戕傷，人之所以為人在于“無情”?！盁o情”并不意味著人不應(yīng)該有喜怒哀樂之情，莊子所強調(diào)的是喜怒哀樂之情應(yīng)該“因自然”，是“與物為春”，“喜怒哀樂不入于胸次”，是“若然者，其心忘，其容寂，其顙頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！保ā洞笞趲煛罚┱缑膳嘣壬f的“莊子所反對的，正是人為的社會的世俗之情，他所提倡的，則是‘自然’情感即真性情?！盵1]
第二、是非成心。這是從“知”的層面定位的。春秋戰(zhàn)國時期，百家思想蜂起，學(xué)派林立。莊子有感于各派相互攻訐，認為引發(fā)無數(shù)主觀是非的爭執(zhí)，產(chǎn)生武斷排他的現(xiàn)象，歸根究底是由于“成心”，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”（《齊物論》）“成心”，成玄英疏：“域情滯者，執(zhí)一家之偏見者，謂之‘成心’。”[2]“成心”是局滯于自身的學(xué)派偏見而產(chǎn)生的，莊子對于成心也是持否定態(tài)度的，認為各派執(zhí)于“成心”，以自己的偏見為標準，是不可能獲得真知的。莊子舉例說：“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”（《齊物論》）不僅如此，莊子還指出溺于“是非成心”中會勞形累神，慢慢的導(dǎo)致心靈的枯萎，“其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也?！保ā洱R物論》）
二、莊子“心”的修養(yǎng)工夫
有學(xué)者認為儒家講修養(yǎng)，主要是一種積極的進路，道家講修養(yǎng)，則是一種消極的進路，是一種負的方法、減的方法。[3]筆者認為這一觀點并不完全正確。既然“心”有兩種意義的使用，對應(yīng)于修養(yǎng)工夫，則必然有兩種工夫。只是莊子對負面意義的“心”有太深的感觸，所以對負的方法談的較多。這種負的方法，莊子用“忘”、“喪”、“外”等詞語來說明，這三個詞表達的是同一意義的，皆為去好惡和心知之蔽而顯現(xiàn)真我。莊子的這種修養(yǎng)工夫為學(xué)者稱述最多的當(dāng)是南伯子葵的悟道和顏回的“坐忘”：“吾猶守而告之，參（三）日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”（《大宗師》）顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！?br> “物”是遮蔽“心”的一個重要原因，因而“心”該如何應(yīng)對“物”，這在莊子哲學(xué)中表現(xiàn)為“觀化”。所謂“觀化”，即對萬物的變化，保持觀照而不牽惹自己的感情判斷的態(tài)度。[4]這一理論老子也有提及，《老子》第十六章“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！崩献诱J為物的存在是要不斷的歸復(fù)到本源的“道”，所以他認為主體在面對紛繁的宇宙萬物時，要以“心”觀照物的復(fù)歸。而莊子哲學(xué)由于“氣”的引入，更強調(diào)“化”。莊子認為事物的變化是一個無窮的過程，“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《秋水》）。因而在面對這個無盡大化的世界時，主體要以“觀”的態(tài)度去迎接和體驗，“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《大宗師》）。
三、莊子的修養(yǎng)境界
通過分析，莊子的修養(yǎng)工夫可分為兩類：一類是去情、去知的“坐忘”、“觀化”等工夫；一類是諸如“心齋”、“緣督”的練氣工夫。但兩者的目的都是達到一種最高的境界，這種境界在莊子中有很多描述，如“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”（《逍遙游》）；“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā跺羞b游》）；“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）等等，達到此境界的人莊子稱為“至人”、“神人”、“真人”。莊子的達到“逍遙游”的最高境界的思想在中國哲學(xué)史上產(chǎn)生了不同的影響。首先是莊子追求逍遙自由的心靈哲學(xué)影響了中國士大夫的文化性格。莊子的時代百家蜂起,尤其是儒家，雖然孔孟的學(xué)說不為當(dāng)時的君主所采用，但是由于在繼承三代傳統(tǒng)文化上所開顯出來的宗法、倫理秩序具有強烈的擔(dān)當(dāng)意識，因而在先秦時引起了巨大的反響。而莊子顯然站在儒家對立面的立場上，更嚴格的說是站在人類文明不斷進步的立場上，通過批判當(dāng)時的社會禮法、倫理綱常而重建個體生命的逍遙自由的意義價值世界。這一心靈哲學(xué)的追求在后來的士大夫中具有強烈的認同感，如魏晉時代。甚至是以辟佛老為任的宋明儒家，在內(nèi)心上也認同莊子，如王陽明在《示徐曰仁應(yīng)試》中云“每日閑坐時，眾方囂然，我獨淵默；中心融融，自有真樂，蓋出于塵垢之外而與造物者為游”。[5]
參考文獻：
[1]蒙培元.論自然[J].道家文化研究第14輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店.
[2]郭慶藩.莊子集釋（上）[M].北京：中華書局2008年.
[3]王孝魚.莊子內(nèi)篇新解·莊子通疏證[M].長沙：岳麓書社，1983年.
[4]羅浩.《內(nèi)修：早期道家的主要實踐》，《道家文化研究》第14輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店.
[5]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992年.
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生命是一種心境
記得有位哲人說過：如果你不能做天上的太陽，那么你可以做一顆星星，但要是天空中最耀眼的一顆。這句優(yōu)美的哲言，使我真正領(lǐng)悟到了生命的含義。
是的，我也始終這樣認為：在熱帶雨林中做一棵高聳入云的大樹固然美妙，但如果不能，做內(nèi)蒙古草原上一根嫩綠的酥油草也很浪漫；能做世界之巔珠穆朗瑪峰真是再好不過，但如果不能，做博大幽靜的唐古拉山也很不錯。
但實際上，造物主是吝惜的，他不會給一個人太多。正如一句時尚的話語所說：每個人都是被上帝咬掉一口的蘋果。能懂得這一點，你的心就會變得平靜，你就會懂得生命其實就是一種心境。
上帝不會給一個人太多。有誰能想到，發(fā)出"我要扼住命運的咽喉"的呼聲并譜出聞名世界的《第九交響曲》的音樂家貝多芬竟是位雙耳失聰者，美國偉大的女作家海倫·凱勒是個聾、啞、瞎的殘疾人，她曾發(fā)出"假如給我三天光明！"的呼聲，英國物理學(xué)家史蒂芬·霍金更是常年坐在輪椅上……
我們不能用狹隘的眼光去看世界。那樣我們只會看到自己沒有蒙娜麗莎那么漂亮的容顏，沒有簡·芳達的魅力，沒有小布什那樣的身份，也沒有比爾·蓋茨那么的富有，更沒有美國曼哈頓區(qū)漂亮豪華的房子……想這些會給我們帶來些什么呢？只能徒增我們內(nèi)心的傷感，只能使我們的心情變得更加煩躁。那么，我們?yōu)槭裁匆卯悩拥难酃馊タ词澜?，去苛求自己呢?br> 人的一生不可能背負起他所遇到的一切，也不可能得到他所想要的一切。正如一首歌詞所說：一生中能實現(xiàn)一個從小就植根于心底的理想；一生中能堅持一種崇高而有意義的追求；一生中能擁有一份至死不渝的愛情。真的，人的一生如果能像這首歌詞所說那樣足已。不要總是想著別人的優(yōu)秀，不要總是在乎別人的目光，人是活給自己而不是活給別人看的。生命其實就是一種心境。什么是幸福、快樂？就是我們自己覺得幸福覺得快樂。這也許是句大白話，但你是否能做到呢？
生命其實就是一種心境，而肉體只是生命的載體。用一顆平常心去看世界，用一顆平靜的心去看世界，你會發(fā)現(xiàn)天原來可以那樣藍,樹原來可以那樣綠,生活原來可以那樣安寧和美麗。
是的，你不能選擇生命的長度，但你可以選擇生命的寬度；你不能選擇自己的面容，但你可以選擇笑容；你不能選擇天氣，但你可以選擇心情……
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生命與心靈 一
我的窗前是一條紅土路。
路上鑲效地移行著載貨的牛車；紹塔爾族姑娘頭頂著一大捆稻草去趕集，傍晚歸來，身后用下一大串銀鈴般的笑聲。
而今我的思緒不在人走的路上馳騁。
我一生中，為各種難題愁悶的、為各種目標奮斗的年月，已經(jīng)埋入往昔。如今身體欠佳，心情淡泊。
大海表面波濤洶涌；安置地球臥榻的幽深的底層，暗流把一切攪得混跑不清。當(dāng)波浪平息，可見與不可見表面與底層處于充分和諧的狀態(tài)時，大海是平靜的。
同樣，我拼搏的心靈總息時，我在心靈深處獲得的所在，是宇宙元初的樂土。
在行路的日子里，我無暇關(guān)注路邊的榕樹，而今我棄路回到窗前，開始和他接觸。
他凝視著我的臉，心里好像非常著急，仿佛在說，“你理解我嗎？”
“我理解，理解你的一切．俄寬慰他，“你不必那么焦急．”
寧靜恢復(fù)了片時，等故再度打量他份重7孩起詩的發(fā)焦灼，碧綠的葉片颯識得閉，“灼灼閃光?！?br> 我試圖讓他安靜下來，說：“是的，是這樣，我是你的游伴。千百年來，在泥土的游戲室里，我和你一樣一口一口吮吸陽光，分享大地甘美的乳汁?！?br> 我聽見他中間陡然起風(fēng)的聲響。他開口說：“你說得對?！?br> 在我心臟血液的流動中回蕩的語音，在光影中無聲地旋轉(zhuǎn)的音籟，化為綠葉的沙沙聲，傳到我的身邊。這話音是宇宙的官方語言。
它的基調(diào)是：我在，我在，我們同在。
那是莫大的歡樂，那歡樂中宇宙的原子、分子瑟瑟抖額。
今日，我和塔樹操同一種語言，表達心頭的喜悅之情。
他問我：“你果真回來了？“
“哦，摯友，我回來了?！蔽壹纯袒卮?。
于是，我們有節(jié)奏地鼓掌，歡呼著“我在，我在?！?/font>
二
我和港樹傾心交談的春天，他的新葉是嫩黃的，從高天遁來的陽光通過他的無數(shù)葉維，與大地的陰影偷偷地擁抱。
六月陰雨綿綿，他的葉子變得和云霓一樣沉郁。如今，他的葉叢像老人成熟的思維那樣稠密，陽光再也找不到滲透的通道。以往他像貧苦的少女，如今則似富貴的少婦，心滿意足。
今天上午，植樹脖子上繞著二十圈綠寶石項鏈，對我說：“你為什么頭頂磚石，坐在那里？像我一樣走進充實的空間吧?！?br> 我說：“人自古擁有內(nèi)外兩部分．”
“我不明白你的意見”榕樹揚投身子。
我進一步解釋：“我們有兩個世界——內(nèi)在世界與外在世界?！?br> 格樹驚叫一聲：“天哪，內(nèi)在世界在哪兒呢？“
“在我的模具里?！?br> “在里面做什么？”
“創(chuàng)造?！?br> “模具里進行創(chuàng)造，這話太玄奧了．”
“如同江河被兩岸夾持，”我耐心地闡述，“創(chuàng)造受模具的制約，一種素材注入不同的模具，或成為金剛石，或成為植樹?！?br> 榕樹把話題扯到我身上：“你的模具是什么形狀，請描述一番。”
“我的模具是心靈，落入其間的，變成本繁的創(chuàng)造。”
“在我們的日月左側(cè)，能夠稍稍顯示你那封閉的創(chuàng)造嗎？”榕樹來了興致。
“日月不是衡最創(chuàng)造的尺度?！蔽艺f得十分肯定：“日月是外在物?！?br> “那么，用什么測量它呢？”
“用快樂，尤其是用痛苦?！?br> 榕樹說：“東風(fēng)在我耳畔的微語，在我心里激起共鳴。而你這番高論，我實在無法理解?！?br> “怎么使你明白呢。我沉吟片刻，“如同你那東風(fēng)被我們捕獲，帶入我們的領(lǐng)域，系在弦索上，它就從一種創(chuàng)造抵達另一種創(chuàng)造。這創(chuàng)造在藍天，或在哪一個博大心靈的記憶的天空獲得席位，我不得而知，好像有一個情感的不可測量的天空?！?br> “請問它年壽幾何？”
“它的年壽不是事件的時間，而是情感的時間，所以不能用數(shù)字計算?！?br> “你是兩種天空、兩種時間的生靈，你太怪誕了，你內(nèi)在的語言，我聽不懂。”
“不懂就不懂吧?！蔽覠o可奈何．
俄外在的語言，你能正確地領(lǐng)會嗎？“
“你外在的語言衍變?yōu)槲覂?nèi)在的語言，要說懂的話，它意味著稱之為歌便是歌，稱之為想象便是想象．”
