和則生物，同則不繼
我們的民族是一個(gè)講究“和合”的民族，以和諧為美，以單調(diào)為丑；以和合為主流，以分裂為末流。所謂天下大勢(shì)，合久必分，分久必合。不僅社會(huì)講和合（比如今天我們所倡導(dǎo)的和諧社會(huì)），家庭也要講和諧（比如“家和萬(wàn)事興”的諺語(yǔ)），個(gè)人的修養(yǎng)也要講和諧（所謂文武之道，一張一弛；為人處世，能屈能伸）。這種和諧是一種寬容，是一種對(duì)多元性、差異性的容納。不僅是容納，我們的文化還將這種多元性和差異性的共存看作是國(guó)家繁榮和個(gè)人健康的標(biāo)志。如果國(guó)家中僅僅存在一個(gè)聲音，聽(tīng)不見(jiàn)雜音，這往往是暴政開(kāi)始的征兆；如果一個(gè)人在身體上出現(xiàn)了“偏執(zhí)”，鉆進(jìn)了“牛角尖”，往往被看作是病變的先兆。個(gè)人人生的選擇也是如此，如果人生只有硬邦邦的一個(gè)選擇，人生的魅力又會(huì)在哪里？所以，允許多樣性和差異性的存在，讓他們?cè)谡w的結(jié)構(gòu)中保持平衡，一直是我們的文化所致力追求的。這種“和合觀”滲透到了人生、社會(huì)、醫(yī)學(xué)、政治、外交等各個(gè)領(lǐng)域，滲透到我們這個(gè)民族的方方面面。
毋容置疑，儒家“致中和”的中庸思想對(duì)于中華民族的“和合”觀起到了至關(guān)重要的影響和塑造作用。但是，這種“和合”的思想和觀念卻不是儒家憑空創(chuàng)造出來(lái)的，而是在繼承前人思想文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)新而來(lái)的。其實(shí)，早在遠(yuǎn)古時(shí)期，我們的先人就有了這樣一種“致中和”的思路。而孔子為代表的儒學(xué)，不過(guò)是自覺(jué)地繼承并發(fā)揮了這種思想罷了。比如，《國(guó)語(yǔ)》中就記載著西周末年思想家史伯和鄭恒公的一段對(duì)話(huà)，其核心思想就是闡發(fā)一種“和實(shí)生物，同則不繼”的和合觀：
《泰誓》曰：“民之所欲，天必從之?！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！韧跗负笥诋愋眨筘?cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類(lèi)也而與剸同。天奪之明，欲無(wú)弊，得乎？夫虢石父諂從之人也，而立以為卿士，與剸同也；棄聘后而立內(nèi)妾，好窮固也；侏儒戚施，實(shí)御在側(cè)，近頑童也；周法不昭，而婦言是行，用讒慝也；不建立卿士，而妖試幸措，行暗昧也。是物也，不可以久。
——《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)?卷十六》
在這段話(huà)中，史伯一針見(jiàn)血地指出：西周將滅，最根本的原因不是哪一件事情做錯(cuò)了，而是違反了“上天”昭示的原則，“去和而取同”而導(dǎo)致的。正因?yàn)榇?，史伯在開(kāi)頭引用《泰誓》中的那句“民之所欲，天必從之”，但后面卻沒(méi)有直接說(shuō)民“所欲”的是什么，而是話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，直接進(jìn)入了對(duì)周王室的批評(píng)。可見(jiàn)，對(duì)當(dāng)時(shí)的周王室而言，史伯“去和而取同”的批評(píng)所針對(duì)的不是某個(gè)政治事件或具體政策，而是貫穿于政治生活各個(gè)方面的基本原則。當(dāng)然，史伯在此也有例證，比如，周幽王立讒人而廢卿士，棄聘后而立內(nèi)妾，御侏儒而法不昭，幸嬖女而以為后，立伯服而黜太子, 故周王室將亂而西周必亡。（《史記?周本紀(jì)》載：“周幽王以虢石父為卿, 用事, 國(guó)人皆怨。石父為人佞巧, 善諛好利, 王用之。又廢申后, 去太子也。申侯怒, 與繒、西夷犬戎攻周幽王?！保?br> 在史伯看來(lái)，“和實(shí)生物，同則不繼”，是天地運(yùn)行而不言的奧秘，智者查之，愚者避之。 “和”和“同”是相對(duì)立的，“和”是差異性和對(duì)立面的共存，而“同”則是單調(diào)的同一性?！昂蛯?shí)生物”，意思是說(shuō)，只有差異性的共存才能構(gòu)成矛盾，而這種矛盾又是事物發(fā)展變化的源泉。相反，如果千人一面，到處是“同”，而沒(méi)有“異”，就好比是一潭死水，陷入僵化。所以說(shuō)“同則不繼”。不同的事物相互為“他”，“以他平他”就是聚集不同的事物而達(dá)到平衡，這樣才能夠產(chǎn)生新事物，如果以相同的事物相加則不能產(chǎn)生新事物。所以，真正的“和”是一種“以他平他”的“和”，而非“以同裨同”的“和”。是百花齊放，姹紫嫣紅；而不是色彩單調(diào)，萬(wàn)馬齊喑。惟有和諧、融合才能產(chǎn)生、發(fā)展萬(wàn)物。如果沒(méi)有“六律之和”，就不可能有悅耳動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)；若沒(méi)有“五味之和”，就不可能有香甜可口的佳肴。
《左傳》中也曾經(jīng)記載齊國(guó)大臣晏嬰與齊景公的一段關(guān)于“和”與“同”的對(duì)話(huà)：
齊侯至自田，晏子侍于遄臺(tái)，子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫！”晏子對(duì)曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對(duì)曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚(yú)肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專(zhuān)一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是。”
——《左傳?昭公二十年》
上面這段話(huà)對(duì)后來(lái)的孔子影響很大，據(jù)說(shuō)孔子“和而不同”的思想就是受到了晏嬰這段話(huà)的啟發(fā)。在這里，景公告訴晏嬰說(shuō)，只有梁丘據(jù)(景公的寵臣)跟他“和”。晏嬰否定了景公的說(shuō)法：“據(jù)亦同也，焉得為和？”意思是說(shuō)，據(jù)僅僅是一味地諂媚于你，你們之間怎么會(huì)有“和”呢，你們之間仍然是“同”而非“和”。景公不明白“和”與“同”的差異，于是向晏嬰請(qǐng)教。晏嬰說(shuō)，“和”就好比廚師做羹湯，將各種食物、調(diào)料進(jìn)行烹調(diào)，這樣就可以“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，既互相補(bǔ)充、調(diào)節(jié)，又保持各種食物的味道，成為一鍋美湯。臣對(duì)于君的說(shuō)法，只贊同他正確的部分，而明確地不贊同他不正確的部分，這樣才能使正確的意見(jiàn)得到施行并獲得成效。如果像梁丘據(jù)那樣，“君所謂可”，臣亦說(shuō)可，“君所謂否”，臣亦說(shuō)否，這就是無(wú)原則的“同”，取消了對(duì)立面的“茍同”，是不問(wèn)是非、遷就錯(cuò)誤的“混同”，對(duì)于認(rèn)識(shí)事物，對(duì)于治理國(guó)家都是有害而無(wú)益的。就好比向盛有水的鍋里加水，怎么加也出不來(lái)別的味道；就好比鼓琴瑟，單純一個(gè)音調(diào)，又有誰(shuí)會(huì)聽(tīng)呢？
這里，晏嬰設(shè)喻立論，是說(shuō)要容納不同的意見(jiàn)以促成多樣性的對(duì)立統(tǒng)一，在對(duì)話(huà)交流中“去其否”、“成其可”，從而推動(dòng)思想文化的發(fā)展。誠(chéng)如馮友蘭評(píng)價(jià)的：“晏嬰的這種思想，對(duì)于對(duì)立面的統(tǒng)一的辯證關(guān)系有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)?！?/font>
我國(guó)古代的這種“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，在全球化、世界化的今天，越來(lái)越顯示出智慧的魅力。它的可貴之處在于，它不僅有一顆包容差異性和矛盾性的胸懷，而且樂(lè)于正視這種矛盾性和差異性，并為我所用。也正因?yàn)榇?，所謂的“和合”，在中國(guó)古代歷史上也分化成“道”和“術(shù)”兩個(gè)層面。
作為“道”，“和合”關(guān)乎的是修養(yǎng)和胸襟。我們今天經(jīng)常提到，人要有一顆包容之心，要體悟包容的智慧，就是說(shuō)人要有包容異端的寬廣胸懷，對(duì)于與自己相左的事物，要知道包容，要懂得寬容。個(gè)人是如此，國(guó)家和社會(huì)也是如此，一個(gè)沒(méi)有包容氣度的國(guó)家，勢(shì)必四處揮舞大棒，將自己所謂的價(jià)值觀念意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加于其他國(guó)家。社會(huì)、文化更是如此，一個(gè)社會(huì)，一種文化，應(yīng)該允許多種價(jià)值觀念并存，讓任何人都有選擇的空間，讓任何人都有得到社會(huì)認(rèn)可的余地。否則，僵硬的一個(gè)杠杠，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)色調(diào)，勢(shì)必喪失生機(jī)。
作為“術(shù)”，“和合”追求的是一種外在的功利。如果說(shuō)“和合”在“道”的層面上是要讓人包容，讓人寬容，那么，在“術(shù)”的層面上，就是要利用這種差異性和矛盾性尋找生機(jī)和出路。我們估計(jì)都聽(tīng)說(shuō)過(guò)唐太宗納諫的故事。唐太宗作為一國(guó)的皇帝，為什么鼓勵(lì)他的臣子納諫呢？原因很簡(jiǎn)單，他認(rèn)識(shí)到了“同則不繼”，所以要人為地找出自己的對(duì)立面與自己斗爭(zhēng)，也自己抗衡，以免自己犯糊涂，出差錯(cuò)。還有就是我們?cè)谏弦黄兴劦降摹捌胶庑g(shù)”。為什么一個(gè)高明的君主既用奸臣，也用忠臣呢？原因很簡(jiǎn)單，就是讓這一對(duì)矛盾相互制衡，自己坐收漁翁之利。一旦沒(méi)有了奸臣，忠臣就有可能變成奸臣；相反，一旦沒(méi)有了忠臣，統(tǒng)治也就面臨著坍塌。
無(wú)論是“道”，還是“術(shù)”，“和實(shí)生物，同則不繼”都是在正視矛盾和差異，要么包容，要么利用，但卻不能回避，強(qiáng)求為一。矛盾是客觀的，并不會(huì)因?yàn)槟闾颖?、不正視而自?dòng)消失。我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常聽(tīng)到一個(gè)詞是“諱病忌醫(yī)”。有了病不敢去醫(yī)院，不愿意看醫(yī)生。這些人就是逃避矛盾，在潛意識(shí)地害怕自己真的患了病，還不如裝不知道的。這種掩耳盜鈴的做法實(shí)在令人可笑。其實(shí)，矛盾和沖突處處存在，唯有能夠正視和利用的人，才是真正的智者。劉義慶在《幽明錄》中記載了一個(gè)小故事，說(shuō)：“晉兗州刺史宋處宗，得一長(zhǎng)鳴雞，籠于窗前，雞竟能與人語(yǔ)，且頗有識(shí)見(jiàn)，處宗因而成為善言者?！比绻覀儼堰@個(gè)故事當(dāng)作寓言來(lái)讀將是很有啟發(fā)意義的，那就是交談意味著生成，對(duì)話(huà)能夠促進(jìn)新生。這與中國(guó)古代的這種“和實(shí)生物”的思想相對(duì)應(yīng)，在西方文化的源頭，著名哲學(xué)家蘇格拉底也善于利用矛盾引發(fā)人達(dá)到真理。蘇格拉底說(shuō)，真理就在每個(gè)人的心里，根本不需要外人給他灌輸什么，只要他們?nèi)サ簟靶谋巍?，就能直?jiàn)真理。由此，蘇格拉底自稱(chēng)自己是“接生婆”，采取對(duì)話(huà)的形式幫助人們接生真理。而對(duì)話(huà)，就是把自己置于“無(wú)知者”的地位上，揭示出對(duì)方的矛盾，讓對(duì)方和自己打架，從而否定自己，獲得真知。無(wú)同有偶，孔子一生也是“述而不作”，教育學(xué)生，無(wú)非就是和學(xué)生談心，討論問(wèn)題，讓矛盾在這種談話(huà)中出現(xiàn)，在談話(huà)中解決。就連我們今天所看到的《論語(yǔ)》，也不過(guò)是記載了孔子及其弟子之間的對(duì)話(huà)集。看來(lái)，孔子和蘇格拉底都是“對(duì)話(huà)”的高手，深得“和實(shí)生物”的精髓。而今天我們的教育正好相反，陷入了“同則不繼”的局面。老師在臺(tái)上填鴨式的講，學(xué)生在下面無(wú)精打采地聽(tīng)，沒(méi)有對(duì)話(huà)，沒(méi)有激蕩，當(dāng)然也就不會(huì)有思想和火花了。
相反，回避矛盾，逃避沖突，不僅不能很好解決矛盾，只會(huì)把問(wèn)題搞得更糟，最終以“巨變”的形式把矛盾大白于天下。《資治通鑒》中記載了子思和衛(wèi)侯的一段話(huà)，頗能令人深思：
子思言于衛(wèi)侯曰：“君之國(guó)事將日非矣！”公曰：“何故？”對(duì)曰：“有由然焉。君出言自以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦自以為是，而士庶人莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之，賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，如此則善安從生！詩(shī)曰：“具曰予圣，誰(shuí)知烏之雌雄？”抑亦似君之君臣乎！
——《資治通鑒?卷第二》
子思對(duì)衛(wèi)侯直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“我看你的國(guó)家一天不如一天了。” 衛(wèi)侯問(wèn)其故，子思回答說(shuō)：你自以為是，你手下的卿大夫不敢矯正你的錯(cuò)誤；而卿大夫自以為是，他手底下的士庶人也不敢矯正他的錯(cuò)誤。這樣一來(lái)，你們君臣都覺(jué)得自己很牛，而手底下的人也跟著說(shuō)你們牛。拍馬屁的高官厚祿，敢于直言的殘?jiān)鈾M禍。這樣一個(gè)國(guó)家，還能堅(jiān)持多久呢？果不其然，衛(wèi)國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期早早地亡了國(guó)，可見(jiàn)子思在這個(gè)問(wèn)題上的真知灼見(jiàn)。
逃避矛盾，不敢正視沖突，并不代表沖突和矛盾就沒(méi)有了。相反，它一直存在，且在暗地里積聚力量，一旦爆發(fā)，就是致命性的。而這，也正是今天結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派的沖突理論所強(qiáng)調(diào)的。沖突理論的偉大之處在于強(qiáng)調(diào)了組織結(jié)構(gòu)內(nèi)部的“沖突”的正面作用，而不單純地將其看作洪水猛獸，一棍子打死。正像我們上面看到的衛(wèi)國(guó)一樣，表面上看起來(lái)歌舞升平，形勢(shì)一片大好，實(shí)際上已經(jīng)是千瘡百孔，暗流涌動(dòng)。總之，既然“沖突”不可避免，就要發(fā)揮其積極的建設(shè)作用，最低限度地減少消極的破壞作用。正如沖突理論的著名代表人物科瑟所說(shuō)的，沖突并不像人們以外認(rèn)為的那樣僅僅具有負(fù)面作用，它也可以完成積極的功能。他甚至斷言，沒(méi)有公開(kāi)的沖突絕對(duì)不是一個(gè)社會(huì)和諧穩(wěn)定的標(biāo)志。分歧公開(kāi)地表現(xiàn)為沖突是一個(gè)社會(huì)、一個(gè)國(guó)家團(tuán)體關(guān)系正常、具有活力的征兆。因?yàn)橹挥袥_突公開(kāi)化才能引起注意，從而得到解決。
喀爾諾說(shuō)的好：“自由的國(guó)度里，怨言多，痛苦少；在專(zhuān)制的統(tǒng)治下，怨言少，痛苦多?！睕_突具有積極功能，也具有消極功能，完成什么樣的功能，取決于社會(huì)結(jié)構(gòu)之不同。正如科瑟所說(shuō)的：
在一個(gè)沒(méi)有或者不充分具備對(duì)沖突給予寬容及使之制度化的社會(huì)里，沖突總是趨向?yàn)樨?fù)功能。那些威脅到要撕裂社會(huì)，攻擊一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中的共同基礎(chǔ)的沖突的劇烈性，是于社會(huì)結(jié)構(gòu)的僵化相關(guān)聯(lián)的。威脅到一個(gè)結(jié)構(gòu)平衡的不是沖突本身，而是僵化。僵化使得敵對(duì)情緒積累，以至于一旦爆發(fā)只能走上一條分裂的道路。
衛(wèi)國(guó)國(guó)君否認(rèn)差異和沖突，結(jié)果在形勢(shì)一片大好的吶喊聲中亡了國(guó)。而后來(lái)的唐太宗，沒(méi)有沖突，還主動(dòng)找來(lái)魏征這樣一些對(duì)立面認(rèn)為地制造“沖突”，結(jié)果出現(xiàn)的是“貞觀之治”的輝煌，造就的是大唐帝國(guó)的昌盛。一反一正，天壤之別。正如上面科瑟所說(shuō)的，這里關(guān)鍵不是有沒(méi)有沖突，而是如何看待沖突。西方是通過(guò)法律的形式對(duì)沖突給予寬容和制度化的。那么，我們的民族是如何對(duì)待沖突的呢？而這，正是我們下面所講到的“中庸之道”。
文質(zhì)彬彬，然后君子
既然矛盾和沖突是客觀存在的，就不應(yīng)該回避，而應(yīng)該勇敢地正視。但是，在正視矛盾和沖突的同時(shí)，如何處理這種矛盾和沖突，則是更為更為關(guān)鍵的問(wèn)題。
在這一點(diǎn)上，儒家采取的辦法是“中庸之道”，也就是“致中和”。如果說(shuō)，“和合”觀自上古時(shí)期就有之，那么，儒家又給這種世界觀注入了方法論的新鮮血液。這種新鮮血液就是“中”。無(wú)“中”就沒(méi)有“和”，如果說(shuō)“和”是目的，“中”則是達(dá)到這個(gè)目的的途徑和方法。唯有“用中”，才能使得矛盾的各方處于均衡狀態(tài)，不至于一方以絕對(duì)的強(qiáng)勢(shì)壓倒另一方的情況。從這個(gè)意義上說(shuō)，“中”是用，是方法，“和”才是目的。所謂“中”，就不是不偏激，不走極端。猛烈的“質(zhì)變”雖然也能達(dá)到平衡，但卻會(huì)付出沉重得代價(jià)。而“用中”，則是通過(guò)一種溫和的“量變”將不利因素化解，將各種矛盾因素潛伏的危機(jī)消滅在萌芽狀態(tài)。所謂“執(zhí)兩而用中”、“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，無(wú)不是對(duì)“中”之用的強(qiáng)調(diào)和發(fā)揮。正是由“和合”向“中和”的轉(zhuǎn)化，我們的這種“和合”觀才充滿(mǎn)了活力，生機(jī)盎然，經(jīng)久而不衰。
我們先來(lái)看一下儒家在個(gè)人修養(yǎng)方面的“中庸之道”?？鬃诱f(shuō)：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。（《論語(yǔ)?堯曰》）意思是說(shuō)，過(guò)于偏激地表現(xiàn)出某一方面性格和品性都是不適合的，最恰當(dāng)?shù)霓k法就是維持在“當(dāng)中”的狀態(tài)。正是在這個(gè)意義上，孔子說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚?！保ā吨杏埂罚┚又杏梗∪诉`背中庸。君子之所以中庸，是因?yàn)榫与S時(shí)做到適中，無(wú)過(guò)無(wú)不及；小人之所以違背中庸，是因?yàn)樾∪怂翢o(wú)忌憚，專(zhuān)走極端?？鬃拥膶W(xué)生子貢曾經(jīng)問(wèn)孔子：“子張和子夏哪一個(gè)更賢一些呢？”孔子回答說(shuō)：“子張過(guò)分；子夏不夠。”子貢問(wèn)：“那么說(shuō)，是子張更賢一些了？”孔子說(shuō)：“過(guò)猶不及”，過(guò)分和不夠其實(shí)是一樣的，都是對(duì)“中庸之道”的違反和背離。
孔子說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！?（《中庸》）對(duì)于人的自然欲望而言，比如喜怒哀樂(lè)，要有一個(gè)適中的度的控制，過(guò)度的喜不叫喜，過(guò)度的樂(lè)也不叫樂(lè)。朱熹注釋說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)，情也；其未發(fā)，則性也。無(wú)所偏倚，故謂之中?！保ㄖ祆洌骸吨杏拐戮洹罚┬约幢拘裕緛?lái)的狀態(tài)，也就是本身固有的質(zhì)和量。對(duì)喜怒哀樂(lè)能按應(yīng)有狀態(tài)掌握，無(wú)所偏倚，這就叫“中”，平時(shí)能持中，一旦表現(xiàn)出來(lái)，就能中節(jié)，這就叫和。因?yàn)樾Ч摹昂汀睕Q定于方法的“中”。人有情欲在所難免，最為關(guān)鍵的是如何將這種情欲如何表現(xiàn)出來(lái)。比如，在大街上看見(jiàn)一位性感的摩登女郎，產(chǎn)生非分之想是正常的，但如果你上去動(dòng)手動(dòng)腳就不行了，所以孔子說(shuō)“發(fā)乎情，止乎禮”。如果親人去世了，傷心在所難免，但如果哭的死去活來(lái)就是過(guò)度了，所以孔子說(shuō)“哀而不傷”。
個(gè)人的修養(yǎng)還體現(xiàn)對(duì)于文明教化的態(tài)度上。我們都知道，我們并不是天生就會(huì)說(shuō)文明的語(yǔ)言，有文明的行為。我們之所以這樣，是受到了文化的熏陶和后天的教育。所以孔子說(shuō)，后天的人文教育是讓一個(gè)人成為人的關(guān)鍵。但是后天的東西太多，又可能蒙蔽人的本性，甚至是壓抑。于是就產(chǎn)生了一系列的矛盾和沖突。比如，“質(zhì)”和“文”是一對(duì)矛盾?？鬃诱f(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”。（《論語(yǔ)?雍也》）質(zhì)，就是人的質(zhì)地和本性，而文，則指的是文明的教化?？鬃诱J(rèn)為，一個(gè)人如果僅僅在質(zhì)地和本性上是好的，還不算完美。就好比電視劇《亮劍》里的主人公李云龍，性格直爽，為人性情，富有血性，心地善良，但是滿(mǎn)口粗話(huà)，動(dòng)不動(dòng)就“他娘的”、“老子”。這樣的人，無(wú)論怎么說(shuō)，都不應(yīng)該是人完美的狀態(tài)。像這樣的人，雖然本性上是好的，但卻是很野蠻。所以孔子說(shuō)：“質(zhì)勝文則野”。相反，如果過(guò)于粉飾，則顯得有點(diǎn)做作和虛偽。比如今天的城市里的人，動(dòng)不動(dòng)就用一些時(shí)髦的口頭語(yǔ)，穿一些怪異的衣服，并引以為時(shí)尚，而且瞧不起那些所謂很“土”的人。這樣的人，就是粉飾得有點(diǎn)過(guò)分了，愛(ài)慕虛榮，追求時(shí)尚，給人一種不純樸、不真實(shí)的感覺(jué)。所以孔子說(shuō)：“文勝質(zhì)則史”。這兩方面都是極端，真正的君子應(yīng)該“執(zhí)兩用中”，既質(zhì)地純樸而又溫文爾雅。所以，孔子說(shuō)：“文質(zhì)彬彬，然后君子”。
至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)
惠施是繼鄧析之后名家最有代表性的人物?；菔┮蚕衿渌骷乙粯优︺@研世界萬(wàn)物構(gòu)成的原因。據(jù)傳說(shuō)：南方有個(gè)奇人叫黃繚，曾向惠子詢(xún)問(wèn)“天地不塌不陷落以及風(fēng)雨雷霆發(fā)生的原因”，惠施不假思索立刻應(yīng)對(duì)，所說(shuō)的就是他的核心思想“遍為萬(wàn)物說(shuō)”。但“遍為萬(wàn)物說(shuō)”的具體內(nèi)容現(xiàn)已不可考。（見(jiàn)《莊子?天下篇》）
在《莊子?德充符》中，莊子說(shuō)他“以堅(jiān)白鳴”；在《莊子?齊物》中批評(píng)他說(shuō)：“非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終”。他的著作《惠子》一書(shū)已失，只有在《莊子?天下》中保存有他的十個(gè)主要命題，稱(chēng)之為“十事”。我們所知道的惠施思想，僅只是從此“十事”推演出來(lái)的。這“十事”是：
一、至大無(wú)外,謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。
二、無(wú)厚，不可積也，其大千里。
三、天與地卑，山與澤平。
四、日方中方睨，物方生方死。
五、大同而與小同異；此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異；此之謂大同異。
六、南方無(wú)窮而有窮。
七、今日話(huà)越而昔來(lái)。
八、連環(huán)可解也。
九、我知天下之中央，燕之北，越之南也。
十、汜愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。
第一事是總綱?！爸链鬅o(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”。意思是說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的世界來(lái)說(shuō)，我們不知道什么是最大的，也不知道什么是最小的。具體、現(xiàn)實(shí)的東西，無(wú)論其多么大，多么小，我們總能找到比它更大，比它更小的東西。因?yàn)?，那個(gè)“最大”和“最小”的東西，只能出現(xiàn)在我們的思想里，我們的概念里，稱(chēng)之為“大一”和“小一”。
莊子在《莊子?秋水》里曾經(jīng)講過(guò)一個(gè)故事，可以幫助我們理解惠施的這個(gè)觀點(diǎn)。這個(gè)故事說(shuō)，秋水時(shí)至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至于北海。他在那里遇見(jiàn)了北海若(即海神)，才第一次認(rèn)識(shí)到，他的河雖然大，可是比起海來(lái)，實(shí)在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話(huà)，可是北海若對(duì)他說(shuō)，他北海若本身在天地之間，真不過(guò)是太倉(cāng)中的一粒秭米。所以只能說(shuō)他是“小”，不能說(shuō)他是“大”。
說(shuō)到這里，河伯問(wèn)北海若說(shuō)：“然則吾大天地而小毫末，可乎？” 意思是說(shuō)：“我說(shuō)天地大，而說(shuō)毫末小，可以嗎？北海若說(shuō)：“否?！?jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？”意思是說(shuō)，人的經(jīng)驗(yàn)所及之處，都永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到“至大”和“至小”。莊子借北海若之口說(shuō)，“至小”，其實(shí)就是“無(wú)形”，而“無(wú)形”的東西根本無(wú)法感覺(jué)，而只能去想象；“至大”，其實(shí)就是“不可圍”，不可被包圍，不可被囊括，不可被超過(guò)。而這樣的東西，也是我們經(jīng)驗(yàn)不到的。所以，也僅僅是概念中的東西。
說(shuō)天地是最大的東西，說(shuō)毫末是最小的東西，都是對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的一種判斷。因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)中有其基礎(chǔ)，我們就可以證實(shí)或者證偽。正如上面的河伯，認(rèn)為自己已經(jīng)很大了，可是見(jiàn)了北海若，自己的這種自我判斷就被證明是錯(cuò)的了。在經(jīng)驗(yàn)中，所謂的大東西、小東西都只是相對(duì)地大、相對(duì)地小。正如莊子所說(shuō)的：“因而所大而大之。則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之。則萬(wàn)物莫不小。”（《莊子?秋水》）我們不可能通過(guò)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定什么是最大的、什么是最小的實(shí)際事物。但是我們能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，即離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)：它外面再?zèng)]有東西了，就是最大的(“至大無(wú)外”)；它內(nèi)面再?zèng)]有東西了，就是最小的(“至小無(wú)內(nèi)”)?！爸链蟆迸c“至小”。像這樣下定義，就都是絕對(duì)的、不變的概念，像這樣再分析“大一”、“小一”這些名，惠施就得到了絕對(duì)的、不變的概念。從這個(gè)概念的觀點(diǎn)出發(fā)，所謂實(shí)際的具體事物的性質(zhì)、差別都不再是絕對(duì)的、不變的，而是相對(duì)的、可變的。
一旦理解了惠施的這種立場(chǎng)，我們就很容易理解惠施的其他“九事”了。
“無(wú)厚不可積也，其大千里?！边@是說(shuō)，大、小之為大、小，只是相對(duì)的。比如，幾何學(xué)中的“面”，沒(méi)有厚度，因此不可能成為厚的東西（不可積也）。在這個(gè)意義上，它可以叫做小。但是，“面”雖然沒(méi)有厚度，但可以很長(zhǎng)很寬（大千里）。在這個(gè)意義上，它可以叫做大。
“天與地卑，山與澤平”。這也是說(shuō)，高低之為高低，也只是相對(duì)的，并沒(méi)有絕對(duì)的“高”，也沒(méi)有絕多的“低”。
“日方中方睨，物方生方死”。太陽(yáng)剛升到正中，同時(shí)就開(kāi)始西斜了；一件東西剛生下來(lái)，同時(shí)又走向死亡了。這是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中的任何事物都是在不斷變化的。
“大同而與小同異；此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異；此之謂大同異”。這句話(huà)比較繞口，我們可以用一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明。比如說(shuō)，人都是人，所以所有人都相同；所有的人又都是動(dòng)物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大于他們作為動(dòng)物的相同。因?yàn)槭侨艘馕吨莿?dòng)物，但動(dòng)物并不一定意味著是人，還有其他各種動(dòng)物，它們都不能稱(chēng)為“人”。這里的“相同”和“相異”，就是惠施說(shuō)的“小同異”。
但是，我們?nèi)粢浴叭f(wàn)有”作為一個(gè)普遍的類(lèi)，那么，不論是動(dòng)物，還是人，它們都屬于“萬(wàn)有”，都應(yīng)該算在“萬(wàn)有”這一大類(lèi)里面。所以說(shuō)“相同”。但是，每物作為個(gè)體，又都有自己的個(gè)性，都與其他的個(gè)體不盡相同。用萊布尼茨的話(huà)來(lái)說(shuō)就是：世界上沒(méi)有完全相同的兩片樹(shù)葉。所以說(shuō)，它們又“相異”。這種同和異，惠施稱(chēng)之為“大同異”。這樣，由于我們既可以說(shuō)萬(wàn)物彼此相同，又可以說(shuō)萬(wàn)物被此相異，就表明它們的同和異都是相對(duì)的。這就是中國(guó)古代著名的“合同異之辯”。
“南方無(wú)窮而有窮”。 “南方無(wú)窮”是當(dāng)時(shí)的人常說(shuō)的話(huà)。在當(dāng)時(shí)，南方幾乎無(wú)人了解，很像兩百年前美國(guó)的西部。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人覺(jué)得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限?；菔┻@句話(huà)的意思是說(shuō)，所謂的有窮與無(wú)窮也都是相對(duì)而言的。
“今日話(huà)越而昔來(lái)”。這句是說(shuō)，“今”與“昔” 是相對(duì)，今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。
“連環(huán)可解也”。連環(huán)是不可解的，但是當(dāng)它毀壞的時(shí)候，自然就解了。從另一個(gè)觀點(diǎn)看，毀壞也可以是生成。例如做一張木桌，對(duì)木料來(lái)說(shuō)是毀壞了，但對(duì)桌子來(lái)說(shuō)是生成了。由于毀壞與建設(shè)是相對(duì)的，所以用不著人去毀壞連環(huán)，而“連環(huán)可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。當(dāng)時(shí)的各國(guó)，燕在最北，越在最南。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人以為中國(guó)就是天下，即世界。所以常識(shí)的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是，天下之中央在燕之南、越之北?；菔┑倪@種相反的說(shuō)法，司馬彪注釋得很好，他說(shuō)：“天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也。”
“汜愛(ài)萬(wàn)物、天地一體也”。這句話(huà)是惠施最后得出的結(jié)論。萬(wàn)物本無(wú)區(qū)別，渾然一體而已。
以上各命題，都是說(shuō)萬(wàn)物是相對(duì)的，不斷變化的。萬(wàn)物之間沒(méi)有絕對(duì)的不同，絕對(duì)的界線(xiàn)，每個(gè)事物總是處于向別的事物轉(zhuǎn)化的過(guò)程中。由此，惠施得出結(jié)論：萬(wàn)物一體，因而應(yīng)當(dāng)泛愛(ài)萬(wàn)物，不加區(qū)別。正如《莊子》中所說(shuō)的：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！?/font>
白馬非馬論
“白馬非馬”的詭辯是名家的公孫龍?zhí)岢龅摹９珜O龍是名家的著名代表人物，以“白馬非馬”和“離堅(jiān)白”的觀點(diǎn)聞名于世。公孫龍，活動(dòng)年代約在公元前320年至前250年間。他的生平事跡已經(jīng)無(wú)從詳知。《史記?平原君虞卿列傳》中記載，“平原君厚待公孫龍”?？梢?jiàn)，他可能較長(zhǎng)時(shí)間作平原君的門(mén)客?！秴问洗呵?應(yīng)言》記載，公孫龍?jiān)鴱内w國(guó)帶領(lǐng)弟子到燕國(guó)，勸說(shuō)燕昭王 “偃兵”。燕王雖然表示同意，公孫龍卻當(dāng)面對(duì)燕王說(shuō)，當(dāng)初大王招賢納士，把能夠?qū)Ω洱R國(guó)的“天下之士”都聚集到了燕國(guó)，后來(lái)終于破齊。目前“諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者”，所以認(rèn)為燕王不會(huì)偃兵，燕昭王無(wú)言應(yīng)答。
《呂氏春秋?淫辭》中還記載了公孫龍闡述類(lèi)似鄧析“兩可之說(shuō)”的一個(gè)故事：“秦趙相與約，約曰：自今以來(lái)，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無(wú)幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不悅，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍?jiān)唬阂嗫砂l(fā)使而讓秦王曰，趙欲救之，今秦王獨(dú)不助趙，此非約也?！?大致意思是說(shuō)：秦國(guó)跟趙國(guó)訂立了盟約“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之”。過(guò)了不久，秦國(guó)攻打魏國(guó)，趙國(guó)想要救魏國(guó)，秦王派人責(zé)備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件事告訴平原君，公孫龍給平原君出主意說(shuō)：“趙國(guó)可以派使者去責(zé)備秦王說(shuō)，秦不幫助趙國(guó)救魏也是違背盟約的”。
但公孫龍最為出名的詭辯還是“白馬非馬”論和“離堅(jiān)白”的詭辯。
如果說(shuō)鄧析的“兩可之說(shuō)”在于揭示概念之間的相對(duì)性，并把這種相對(duì)性無(wú)限夸大，以至于到最后，所謂的“相對(duì)性”則成了可以忽略不計(jì)的東西。那么，公孫龍的“白馬非馬”和“離堅(jiān)白”則是要揭示概念和概念之間內(nèi)涵的絕對(duì)分離性和不兼容性，并把這種分離性片面夸大，以至于到最后，所謂的“絕對(duì)性”則成了完全可以彼此脫離的東西。
關(guān)于“白馬非馬”的詭辯，公孫龍是分三步來(lái)完成論證的：
第一個(gè)論證是：“馬者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬?！?br> 意思是說(shuō)，“白馬”，是就其顏色來(lái)說(shuō)的，“所以命色也”；“馬”，則是就其形狀、種類(lèi)而言的，“所以命形也”?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們看到的只是白馬、黑馬，哪里看得見(jiàn)“馬”呢？在這里，“馬”是一般概念、抽象概念。它是通過(guò)一匹匹白馬或者黑馬來(lái)體現(xiàn)。脫離了這一匹匹具體的白馬、黑馬，到哪里尋得見(jiàn)“馬”呢？用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表述：“馬”（一般、共性）寓存在于白馬或黑馬（個(gè)別、個(gè)性）之中，白馬或黑馬（個(gè)別、個(gè)性）體現(xiàn)、反映著“馬”（一般、共性）這個(gè)概念。白馬與“馬”這兩個(gè)概念相互包含、相互聯(lián)系，但兩者又各有其質(zhì)的規(guī)定性。當(dāng)我們說(shuō)白馬時(shí)，是說(shuō)這是一匹白色的馬，而不是什么抽象的“馬”。固曰：白馬非馬。
第二個(gè)論證是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致?！庶S黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬審矣”。“馬者，無(wú)去取于色，故黃黑皆所以應(yīng)。白馬者有去取于色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨(dú)可以應(yīng)耳。無(wú)去者，非有去也。故曰：白馬非馬”。
這句話(huà)如果用邏輯學(xué)來(lái)解釋?zhuān)瑒t是說(shuō)“馬”、“白馬”的外延不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區(qū)別?！鞍遵R”的外延只包括白馬，有相應(yīng)的顏色區(qū)別?！榜R”是大類(lèi)，而“白馬”不過(guò)是馬中的一小類(lèi)，我們?cè)趺茨芤孕☆?lèi)的事物去涵括大類(lèi)的事物呢？所以說(shuō)，白馬非馬。
第三個(gè)論證是： “馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”
在這里，公孫龍似乎在強(qiáng)調(diào)，“馬”的內(nèi)涵與“白馬”的內(nèi)涵是不同的。馬的內(nèi)涵，是一切馬的本質(zhì)屬性。正是這種本質(zhì)屬性，使得“馬”與“非馬”區(qū)別了開(kāi)來(lái)。這種本質(zhì)屬性，正是著名語(yǔ)言學(xué)家雅各布森所說(shuō)的“區(qū)別性特征”。因?yàn)椤耙粋€(gè)東西是其自身，正是因?yàn)閰^(qū)別于其他東西。”在公孫龍看來(lái)，“馬”的這種“區(qū)別性”特征并不包括顏色。所以說(shuō)，“馬”的內(nèi)涵與“白馬”的內(nèi)涵是不同的。也就是說(shuō)，使馬成為馬的東西和使白馬成為白馬的東西是不同的，所以說(shuō)，白馬非馬。
在公孫龍看來(lái)，馬有馬的內(nèi)涵，而白有白的內(nèi)涵。二者的內(nèi)涵并不一樣?！鞍渍卟欢ㄋ?，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也?！保ā豆珜O龍?白馬論》）在這里，“定所白”，就是具體的白色，見(jiàn)于各種實(shí)際的白色物體，見(jiàn)于各種實(shí)際白色物體的白色，是這些物體所定的。比如，白紙，白灰，白旗等等，但是 “白”的內(nèi)涵，又不是任何實(shí)際的白色物體所定。它是未定的白的共性。由此，公孫龍?jiān)谄洹秷?jiān)白論》這篇文章里又得出了“離堅(jiān)白”的結(jié)論，即一塊堅(jiān)而白的石頭，它的堅(jiān)硬和白色兩種屬性是相互分離的。公孫龍是這樣論證的：
堅(jiān)、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二。視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也；拊不得其所白而得其所堅(jiān)，得其堅(jiān)也，無(wú)白也。
——《公孫龍?堅(jiān)白論》
這段對(duì)話(huà)是從知識(shí)論方面證明堅(jiān)、白是彼此分離的。有一堅(jiān)白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅(jiān)”，只得一堅(jiān)石。感覺(jué)白時(shí)不能感覺(jué)堅(jiān)，感覺(jué)堅(jiān)時(shí)不能感覺(jué)白。
所以，從知識(shí)論方面說(shuō)，只有“白石”或“堅(jiān)石”，沒(méi)有“堅(jiān)白石”。這就是“無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二”的意思。堅(jiān)、白二者作為共相，是不定所堅(jiān)的堅(jiān)（不是具體的“堅(jiān)的東西”，僅僅是堅(jiān)的“概念”），不定所白的白（不是具體的“白的東西”，僅僅是白的“概念”）。堅(jiān)、白作為共相表現(xiàn)在一切堅(jiān)物、一切白物之中。
當(dāng)然，即使實(shí)際世界中完全沒(méi)有堅(jiān)物、白物，而堅(jiān)還是堅(jiān)，白還是白。這樣的堅(jiān)、白，作為共性，完全獨(dú)立于堅(jiān)白石以及一切堅(jiān)白物的存在。堅(jiān)、白是獨(dú)立的共相，這是有事實(shí)表明的。這個(gè)事實(shí)就是：實(shí)際世界中有些物堅(jiān)而不白，另有些物白而不堅(jiān)。所以堅(jiān)、白顯然是彼此分離的。
“勝人之口”與“服人之心”
名家的詭辯代表了中國(guó)古代最高的哲學(xué)思辨水平。無(wú)論是鄧析的“兩可之說(shuō)”，還是惠施的“合同異”、公孫龍的“離堅(jiān)白”，都是從概念自身出發(fā)，經(jīng)由邏輯的思辨，達(dá)到最后的結(jié)論。當(dāng)然，他們闡釋這些觀點(diǎn)僅僅是出于與別人辯論的需要，而不像儒、墨那樣服務(wù)于現(xiàn)實(shí)，立足于實(shí)際。用莊子的話(huà)來(lái)說(shuō)，他們的目的僅僅在于能夠“勝人之口”。因此，所謂的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“名家”，真正的身份其實(shí)是“辯者”，就是那些喜歡玩弄文字游戲，與人辯論的人。
胡適在其《中國(guó)哲學(xué)史》中說(shuō)：“因?yàn)榧壹医杂忻麑W(xué)，所以沒(méi)有什么名家，不過(guò)墨家的后進(jìn)如公孫龍之流，在這一方面，研究的比較高深一些罷了。不料到了漢代，學(xué)者如司馬談，劉向、劉歆、班固之流……凡有他們不能懂的學(xué)說(shuō)都稱(chēng)為‘名家’……?！?莊子有時(shí)候就直接將這些人稱(chēng)之為“辯者”。他在《天地篇》中說(shuō)： “辯者有言曰：‘離堅(jiān)白，若縣寓?！?很顯然，莊子在這里所說(shuō)的“辯者”就是公孫龍。
看來(lái)，作為“辯者”的“名家”追求的僅僅是思維的樂(lè)趣，并沒(méi)有什么現(xiàn)實(shí)的政治、社會(huì)理想和抱負(fù)。相反，他們不但不考慮現(xiàn)實(shí)，往往還會(huì)得出一些離經(jīng)叛道，和現(xiàn)實(shí)大相徑庭的荒誕結(jié)論。讓人雖然無(wú)法辯駁，但實(shí)在是無(wú)法信服。正如莊子在《天下篇》對(duì)“辯者”所評(píng)價(jià)的：“惠施以此為大觀于天下，而曉辯者。天下之辯者相與樂(lè)之?！笀F(tuán)、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。”
莊子的意思是說(shuō)，辯者所強(qiáng)調(diào)的僅僅是口舌之爭(zhēng)，但卻無(wú)法讓人心悅誠(chéng)服。而且，把極其平常的意思加以歪曲，把顯而易見(jiàn)的東西說(shuō)的似是而非，不僅違背常理，而且還腐蝕人心。白馬就是馬，而公孫龍偏偏說(shuō)不是馬，真是怪哉！怪哉！
儒家對(duì)這些“辯者”的批評(píng)更加嚴(yán)厲。儒家強(qiáng)調(diào)“正名”，而名家玩弄概念，把等級(jí)名分都搞得亂了套，結(jié)果只能讓社會(huì)失去了秩序，陷入混亂。當(dāng)年鄧析在鄭國(guó)宣揚(yáng)其“兩可之說(shuō)”，使得鄭國(guó)“學(xué)訟者不可勝數(shù)”，結(jié)果造成鄭國(guó)大亂。正如荀子所批評(píng)的那樣： “不法先王，不事禮義；而好治怪說(shuō)，玩綺辭。甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾?！保ā盾髯?非十二子》）
荀子對(duì)名家的點(diǎn)評(píng)更是一語(yǔ)中的：蔽于辭而不知實(shí)。過(guò)于玩弄概念，以至于從不睜眼看看擺在自己面前的世界。據(jù)說(shuō)有一次公孫龍過(guò)城關(guān)，關(guān)吏說(shuō)：“要過(guò)關(guān)，人是可以，但馬不行，需要交通行費(fèi)”公孫龍便向關(guān)吏展開(kāi)了一場(chǎng)“白馬非馬”的詭辯，結(jié)果說(shuō)得關(guān)吏啞口無(wú)言。但說(shuō)是說(shuō)，做是做，關(guān)吏最終還是沒(méi)有給他放行，直到公孫龍乖乖地交了通行費(fèi)才得以通關(guān)。
《資治通鑒》中也記載著一個(gè)關(guān)于公孫龍與孔穿、鄒衍辯論的故事：
趙王封其弟為平原君。平原君好士，食客嘗數(shù)千人。有公孫龍者，善為堅(jiān)白同異之辯，平原君客之?？状┳贼斶m趙，與公孫龍論臧三耳，龍甚辯析。子高弗應(yīng)，俄而辭出，明日復(fù)見(jiàn)平原君。平原君曰：“疇昔公孫之言信辯也，先生以為何如？”對(duì)曰：“然。幾能令臧三耳矣。雖然，實(shí)難！仆愿得又問(wèn)于君：今謂三耳甚難而實(shí)非也，謂兩耳甚易而實(shí)是也，不知君將從易而是者乎，其亦從難而非者乎？”平原君無(wú)以應(yīng)。明日，謂公孫龍?jiān)唬骸肮珶o(wú)復(fù)與孔子高辯事也！其人理勝于辭；公辭勝于理，終必受詘。”
——《資治通鑒?卷第三》
孔穿是孔子的后代，從魯國(guó)跑到趙國(guó)于公孫龍辯論?！瓣叭钡脑庌q和莊子講的“雞三足”故事差不多。雞有腿，但還有左腿和有腿，所以說(shuō)雞有三條腿?！瓣啊笔鞘亻T(mén)人專(zhuān)有的姓氏，負(fù)責(zé)傳達(dá)主人與客人之間的信息，所以職責(zé)為聽(tīng)、說(shuō)。常人有兩耳，不能稱(chēng)“臧”，從伺聽(tīng)角度上，“臧”必然比常人多出一耳，稱(chēng)“臧三耳”——不僅有左耳和右耳，還有一只看不見(jiàn)的耳朵。在這場(chǎng)辯論中，孔穿輸了，但是他并不服氣：“今謂三耳甚難而實(shí)非也，謂兩耳甚易而實(shí)是也?！币屓顺姓J(rèn)“人有三個(gè)耳朵”，是多么麻煩的一件事啊，何況實(shí)際上人并沒(méi)有三個(gè)耳朵。而要人接受“人有兩個(gè)耳朵”很容易，又比較真實(shí)。所以，平原君說(shuō)，孔穿是“理勝于辭”，而公孫龍則是“辭勝于理”。辭勝于理，夸夸其談，脫離實(shí)際。孔子說(shuō)：“巧言令色，鮮仁矣”。理勝于辭，雖然嘴拙舌笨，不善于表達(dá)，但卻是務(wù)實(shí)的很。前者表里不一，后者表里如一，平原君做這樣的評(píng)語(yǔ)，明顯地表現(xiàn)出對(duì)公孫龍玩弄詞語(yǔ)概念的不屑。
后來(lái)，鄒衍又從趙國(guó)路過(guò)，平原君又讓鄒衍與公孫龍辯論“白馬非馬”之說(shuō)。但鄒衍卻不愿意和公孫龍辯論。他的理由是：“夫辯者，別殊類(lèi)使不相害，序異端使不相亂。抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務(wù)相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫繳紛爭(zhēng)言而競(jìng)后息，不能無(wú)害君子，衍不為也?！保ā顿Y治通鑒?卷第三》）
鄒衍意思是說(shuō)，所謂辯論，就是要區(qū)別不同類(lèi)型，不相侵害；排列不同概念，不相混淆；抒發(fā)自己的意旨和一般概念，表明自己的觀點(diǎn)，讓別人理解，而不是困惑迷惘。如此，辯論的勝者能堅(jiān)持自己的立場(chǎng)，不勝者也能得到他所追求的真理，這樣的辯論是可以進(jìn)行的。如果用繁文縟節(jié)來(lái)作為憑據(jù)，用巧言飾辭來(lái)互相詆毀，用華麗詞藻來(lái)從偷換概念，吸引別人使之不得要領(lǐng)，就會(huì)妨害治學(xué)的根本道理。那種糾纏不休，咄咄逼人，總要?jiǎng)e人認(rèn)輸才肯住口的作法，不僅有害君子風(fēng)度，而且還會(huì)讓人在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生迷茫和困惑，百害而無(wú)一利?？傊q論就是要明辨是非，說(shuō)得對(duì)方理解才行，像公孫龍這種辯論，一點(diǎn)益處都沒(méi)有。眾人都同意鄒衍的觀點(diǎn)，公孫龍因此處于下風(fēng)。
想來(lái)，司馬光之所以把這兩個(gè)故事記載下來(lái)，并收錄到《資治通鑒》中，顯然是對(duì)公孫龍很不屑的。玩弄語(yǔ)言詞藻，巧言令色，于事無(wú)補(bǔ)，于國(guó)家無(wú)益，顯然不值得厚實(shí)借鑒。就這樣，以公孫龍、惠施為代表的“名家”，不僅遭到了儒、道等思想派別的聯(lián)合捕殺，也遭到了當(dāng)時(shí)執(zhí)政者的反感，既不能定國(guó)安邦，也不能為人提供安身立命之本，最終和墨家學(xué)派一樣，并沒(méi)有在中國(guó)思想史上留下香火。
中國(guó)人為什么沒(méi)有思辯的興趣
墨家是因?yàn)樘⒅丶兗夹g(shù)的東西而遭到了排斥，而名家是太癡迷概念思辨而被推下了中國(guó)歷史的舞臺(tái)。莊子不也愛(ài)進(jìn)行詭辯嗎？為什么他的“逍遙游”在今天還被廣為傳頌？原因很簡(jiǎn)單，在莊子那里，詭辯僅僅是一個(gè)“梯子”、一個(gè)橋梁。通過(guò)“子非魚(yú)，安之魚(yú)之樂(lè)”的詭辯，莊子最終要“齊是非”、“齊貴賤”、“齊生死”，最終打破一切滯障，導(dǎo)向了“天地與我并作，而萬(wàn)物與我唯一”的人生境界。
而“名家”呢？他們的詭辯，僅僅是在享受一種思辨的樂(lè)趣，一種辯論勝利的愉悅，而沒(méi)有向社會(huì)和人生更進(jìn)一步。換句話(huà)說(shuō)，他們是為了思辨而進(jìn)行思辨。
可惜，我們這個(gè)民族是一個(gè)過(guò)于注重道德修養(yǎng)的民族，你可以在“反身乃誠(chéng)”為道德而道德的修煉中獲得“樂(lè)莫大焉”的愉悅，但絕對(duì)不能允許你在為思辨而思辨的概念游戲中獲得快樂(lè)。道德品質(zhì)和個(gè)人修養(yǎng)是中國(guó)古代個(gè)人和社會(huì)相結(jié)合的平臺(tái)，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)能夠修身，把握人生的方向，對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)則是使社會(huì)和諧有序?！靶奚怼焙汀褒R家、治國(guó)、平天下”本來(lái)就是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體。而思辨呢？不能讓人安身立命，只能讓人走火入魔；只能把社會(huì)搞得亂了章法，壞了秩序。對(duì)個(gè)人無(wú)益，對(duì)社會(huì)無(wú)功，注定了名家被淘汰的命運(yùn)。因?yàn)樗麄兊目鞓?lè)實(shí)在太奢侈，他們的思辨確實(shí)太無(wú)用。
而在西方，情況就大不一樣了。這種思辨的樂(lè)趣不僅登的是大雅之堂，而幾乎成了正統(tǒng)，形成了西方兩千多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)。和中國(guó)人的想法相反，西方人的安身立命之地根本就不在現(xiàn)實(shí)的世界里，而是在一個(gè)形而上的理念世界中。理念的世界是完美的，而現(xiàn)實(shí)的世界卻是有著各種各樣的缺陷。對(duì)人來(lái)講，現(xiàn)實(shí)中的人都有一個(gè)“肉身”，所以是墮落的。而擺脫這個(gè)“肉身”，就要靠一種投向上帝的活動(dòng)，不斷擺脫自己“肉身”的束縛。對(duì)世界萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，它們都是不真實(shí)的，因?yàn)樗鼈円捕加凶约旱摹叭馍怼薄镔|(zhì)載體。
正如我們上面所說(shuō)的，無(wú)論我們?cè)趺丛诎准埳蠑[弄圓規(guī)和直尺，都無(wú)法畫(huà)出理念中純粹的“圓”。不僅是“圓”，還有“點(diǎn)”、“線(xiàn)”、“面”，也只有理念中的，才是完美的。與現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)的是我們的感性能力，我們眼睛看到的，耳朵聽(tīng)到的，鼻子聞到的，其實(shí)是一個(gè)充滿(mǎn)虛假和錯(cuò)誤的世界。而唯有我們的思維，才能完全擺脫感性的束縛，帶領(lǐng)我們進(jìn)入理念的純粹世界。正如巴門(mén)尼德所說(shuō)的：“能被思維者與能存在者，其實(shí)是一回事情”。思維和存在是同一的，一方面，唯有思維中的東西才是真正存在的東西，而我們感官所感覺(jué)到的東西都是一些將我們導(dǎo)入歧途的“意見(jiàn)”，不是“真理”。另一方面，所謂的“真理”，真正的存在，唯有通過(guò)智力活動(dòng)才能達(dá)到，除此之外，別無(wú)他途。
如此一來(lái)，對(duì)西方文明來(lái)說(shuō)，純粹理智的思辨，不僅僅意味著一種樂(lè)趣，更是一種真正意義上的安身立命。據(jù)說(shuō)，古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯因?yàn)樗伎紗?wèn)題，一不小心跌倒在一個(gè)水坑里。一個(gè)婢女就嘲諷他說(shuō)：“真可笑，你連身邊的事情都看不到，卻總是想那些沒(méi)用的事情?！睂?duì)此，泰利斯一時(shí)竟無(wú)法反駁。事實(shí)上，泰利斯是后來(lái)用實(shí)際行動(dòng)駁斥了那名庸俗的婢女。他夜觀天象，知道來(lái)年的橄欖將獲豐收，他事先租賃了當(dāng)?shù)厝康恼ビ头?。果然，他的知識(shí)沒(méi)有欺騙他，——橄欖豐收了。于是泰利斯便將榨油坊高價(jià)出租，獲得了一筆巨大的利潤(rùn)。泰利斯的行為證明，哲學(xué)家如果想發(fā)財(cái)是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他所說(shuō)的那句名言：“別人為食而生存，我為生存而食?！?br> 亞里士多德后來(lái)對(duì)泰勒斯的這個(gè)故事曾經(jīng)有一個(gè)非常精彩的點(diǎn)評(píng)：“哲學(xué)家如果想賺錢(qián)的話(huà)，是很容易做到的，但他的興趣并不在這里?！?而黑格爾的評(píng)語(yǔ)更是毫不客氣：“只有那些永遠(yuǎn)躺在坑里，從不仰望高空的人，才不會(huì)掉進(jìn)坑里?！?br> 這就是西方歷史上第一批思想家。在他們眼里，哲學(xué)是貴族的精神，哲學(xué)家是精神上的貴族。他們的純粹思辨不是為了謀求生計(jì)，更不是為了治國(guó)安邦，僅僅是一種樂(lè)趣。如果還要向下追問(wèn)，他們是在追求純粹的“真理”，追求真實(shí)的“存在”，從而超越自己的有限，體驗(yàn)造物主的神奇和上帝的無(wú)限。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這種快樂(lè)，這種追求才是嚴(yán)肅的，而非孟子所說(shuō)的“吾養(yǎng)吾浩然之氣”。
中國(guó)古代的思想家，一提人性，首先想到的是“性善”或者“性惡”，而西方思想家談及人性，從來(lái)不關(guān)注這些所謂的道德屬性。比如，亞里士多德的《形而上學(xué)》中說(shuō)：“每一個(gè)人在本性上都想求知” 。他接著說(shuō)明，出于本性的求知是為知而知、為智慧而求智慧的思辨活動(dòng)，不服從任何物質(zhì)利益和外在目的，因此是最自由的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的思辨最初表現(xiàn)為“詫異”，詫異就是好奇心。最早的哲學(xué)家出于追根問(wèn)底、知其所然的好奇心，對(duì)眼前的一些現(xiàn)象，如日月星辰、刮風(fēng)下雨等，感到詫異，然后一點(diǎn)點(diǎn)地推進(jìn)，提出關(guān)于宇宙起源和萬(wàn)物本原的哲學(xué)問(wèn)題。思辨的“用途”，不在別處，而是根植于人的本性之中。
據(jù)說(shuō)，一個(gè)青年想跟隨哲學(xué)家蘇格拉底學(xué)哲學(xué)。蘇格拉底問(wèn)他：“你究竟想學(xué)到什么？學(xué)了法律，可以掌握訴訟的技巧；學(xué)了木工，可以制作家具；學(xué)了商業(yè)，可以去賺錢(qián)。那么你學(xué)哲學(xué)，將來(lái)能做什么呢？”青年無(wú)法回答。
就這樣，西方的文化傳統(tǒng)對(duì)于純粹的思辨活動(dòng)給予了充分的肯定。和中國(guó)古代的“兩可之說(shuō)”、“白馬非馬”、“合同異”的詭辯一樣，西方的古希臘時(shí)期也出現(xiàn)了類(lèi)似的詭辯。赫拉克利特說(shuō) “人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，可以說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了西方辯證思維的先河。后來(lái)，著名哲學(xué)家芝諾提出了著名的“兩分法”悖論、“阿基里斯追不上烏龜”的悖論、“飛矢不動(dòng)”的悖論，“操場(chǎng)或游行隊(duì)伍”的悖論。這些近乎中國(guó)古代“名家”的悖論在西方不但沒(méi)有遭到排斥和絞殺，反而卻是備受贊揚(yáng)。正如美國(guó)數(shù)學(xué)史家E．T．貝爾(Bell)所說(shuō)，芝諾畢竟曾“以非數(shù)學(xué)的語(yǔ)言，記錄下了最早同連續(xù)性和無(wú)限性格斗的人們所遭遇到的困難?！?芝諾的功績(jī)?cè)谟诎褎?dòng)和靜的關(guān)系、無(wú)限和有限的關(guān)系、連續(xù)和離散的關(guān)系惹人注意地?cái)[了出來(lái)，并進(jìn)行了辯證的考察。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中指出：“芝諾主要是客觀地辯證地考察了運(yùn)動(dòng)”，并稱(chēng)芝諾是“辯證法的創(chuàng)始人”。
就是在這種“為思辨而思辨”的活動(dòng)中，西方產(chǎn)生了一個(gè)“智”的傳統(tǒng)。“智”不僅僅是為了謀生，沒(méi)有任何功利性的目的，而是追求真理，投向上帝。正因?yàn)榇?，擺脫感性認(rèn)識(shí)的理性科學(xué)在西方較為成熟地發(fā)展起來(lái)了。形式邏輯學(xué)、天文學(xué)、歐幾里德幾何學(xué)體系，都在古希臘人的大腦中完成了其雛形。而中國(guó)古代的思辨思維，卻在個(gè)人的道德修養(yǎng)和社會(huì)的事功追求中被淘汰了。而這，可能是中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生科學(xué)的另一個(gè)重要原因。
獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家---政治與思想的一場(chǎng)交易
儒家思想是伴隨著中央集權(quán)的政權(quán)模式的成熟而登上歷史舞臺(tái)的。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，集權(quán)是一種必然，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)化的“黃色文明”在政治上呼喚一種高效協(xié)作、統(tǒng)一運(yùn)作的政權(quán)模式。但集權(quán)不等于專(zhuān)制和暴政，它僅僅是一種政權(quán)組織形式。集權(quán)能導(dǎo)致暴政和專(zhuān)制，民主照樣能導(dǎo)致暴政和專(zhuān)制。當(dāng)秦朝采取“郡縣制”，而斷然否棄了西周“分封制”的時(shí)候，就已經(jīng)開(kāi)中央集權(quán)之先河。中央集權(quán)需要意識(shí)形態(tài)的扶植和支撐，于是，政治在民間思想資源中找了儒學(xué)。這樣一來(lái)，政治和思想進(jìn)行了一場(chǎng)看似公平的交易：儒家被奉為了正統(tǒng)和官方意識(shí)形態(tài)，開(kāi)始登堂入室，而儒生成為了官方的喉舌，地位倍增，成了士大夫。而得到了官方恩賜的地位和財(cái)富的儒家和儒生，就必須要為政治服務(wù)，為中央集權(quán)的政治模式服務(wù)。這是一場(chǎng)公平的交易，各取所需，一拍即合。
罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)
后來(lái)的漢朝正是在秦朝的滅亡中吸取了教訓(xùn)，不再一味地采取高壓和嚴(yán)刑酷法，而是將“典型性暴力”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺堑湫汀钡臋?quán)力。不但如此，漢朝的君主，特別是漢武帝，還要對(duì)這種權(quán)力的合法性進(jìn)行論證和說(shuō)明，使之披上“天不變，道亦必變”的外衣，向臣民灌輸，讓他們?cè)陬^腦里接受這個(gè)制度，認(rèn)可這個(gè)制度，甚至不惜犧牲生命來(lái)維護(hù)這個(gè)東西。
看來(lái)，漢朝的皇帝確實(shí)比秦朝的皇帝高明多了。這種高明就在于從來(lái)不輕易動(dòng)武，也不是動(dòng)不動(dòng)就露出帶有殺機(jī)的猙獰面孔，而是溫文爾雅，至少表面上是這樣。這就給人一種文明的好印象。本來(lái)嘛！歷史在進(jìn)步，干嘛非要吹胡子瞪眼，舞刀弄槍的，讓人們自愿地接受不更好嗎？就這樣，漢朝開(kāi)始在整治人心上下功夫了，從而把“硬打壓”變成了“軟著陸”，實(shí)現(xiàn)了從武力社會(huì)向權(quán)力社會(huì)得轉(zhuǎn)型。
要讓老百姓在內(nèi)心中去接受這種等級(jí)制度森嚴(yán)的中央集權(quán)制度，就必須找到與這種制度相匹配的意識(shí)形態(tài)。于是，漢朝的領(lǐng)導(dǎo)者開(kāi)始到民間的思想中去尋覓了，看看哪個(gè)學(xué)術(shù)派別更有利于自己的統(tǒng)治，就標(biāo)榜哪個(gè)學(xué)說(shuō)，將其扶植起來(lái)，奉為官方的意識(shí)形態(tài)，然后再運(yùn)用國(guó)家的力量推廣這種學(xué)說(shuō)，使之入頭腦、入教材、滲透到國(guó)計(jì)民生的方方面面，以維護(hù)權(quán)力社會(huì)的穩(wěn)定祥和。因?yàn)闄?quán)力社會(huì)是一個(gè)“文治”而非“武功”的社會(huì)，需要的是“文化天下”，而不是“武力打壓”。既然是“文治”，依靠的對(duì)象就不能再是軍隊(duì)、酷吏和獄卒，而是文官和知識(shí)分子。這樣做不僅節(jié)約社會(huì)運(yùn)行的成本，不需要?jiǎng)硬粍?dòng)就把刀槍拿出來(lái)，還可以俘虜人的內(nèi)心世界。這種兩全其美的事情，何樂(lè)而不為呢？
當(dāng)然，這樣做還有一個(gè)說(shuō)不出來(lái)的目的，就是讓?xiě)?zhàn)國(guó)時(shí)代遺傳下來(lái)的紛議政治的知識(shí)分子閉嘴。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代本來(lái)是一個(gè)諸侯混戰(zhàn)的大分裂格局。那個(gè)時(shí)候觀念不一，思想分歧，“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”是可以理解的?？墒乾F(xiàn)在呢？國(guó)家統(tǒng)一了，分裂的局面消失了，就不可能允許這種亂七八糟的聲音存在，而是需要同一種聲音，同一個(gè)思想，至少體現(xiàn)在國(guó)家的意識(shí)形態(tài)上應(yīng)該是這樣的。
可是，那些喜歡空談?wù)危魬傧韧踔溃ㄒ簿褪恰胺饨ā敝疲┑摹笆俊焙孟駴](méi)有看到時(shí)代的進(jìn)步和歷史的變遷，還是經(jīng)常街頭巷議，對(duì)政治進(jìn)行指手畫(huà)腳。當(dāng)年秦始皇帝這一點(diǎn)就很惱火，一怒之下“焚書(shū)坑儒”，想從根本上解決這個(gè)問(wèn)題。你不是留戀先王之道嗎？我就把各國(guó)的歷史書(shū)都燒光；你不是喜歡高談闊論政治，對(duì)當(dāng)今的中央集權(quán)制度心存不滿(mǎn)嗎？我就在肉體上消滅你，把你活埋！可是始皇沒(méi)有意識(shí)到，“防民之口，甚于防川”，書(shū)是燒不完的，而儒生也是埋不光的。相反，哪里有壓迫，哪里就有反抗。就像那“離離原上草”，當(dāng)真是“一歲一枯榮”，只要?dú)夂蚝线m，一有個(gè)風(fēng)吹草動(dòng)，他們就會(huì)跳出來(lái)?yè)v亂破壞。
如何改變這種“儒以文亂法”的狀態(tài)呢？看來(lái)一味地打壓是起不到好的效果的。當(dāng)年大禹治水不就是采取了疏導(dǎo)的辦法才成功的嗎？治國(guó)也是如此，對(duì)這些有著“尚空談、議時(shí)政”癖好的“士”，唯有收買(mǎi)和招安，別無(wú)他途。何況這些“士”在內(nèi)心深處也在盼望著被收買(mǎi)和招安呢！
我們前面曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“士”崛起于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他們是靠腦袋和舌頭吃飯的，而不是靠自己的體力謀生?！爸T侯有國(guó)，大夫有邑，士有田?！保ā抖Y記》）這里所謂的“士有田”，并不是說(shuō)“士”和“諸侯”、“ 大夫”一樣有自己的領(lǐng)地，他們擁有的僅僅是一塊沒(méi)有主權(quán)和治權(quán)的“田”。沒(méi)有領(lǐng)地，所以沒(méi)有家產(chǎn)；因?yàn)橹荒芸款^腦活著，不會(huì)干體力活，所以沒(méi)有收入。沒(méi)有家產(chǎn)，也沒(méi)有收入，唯一可做的就是“寄生”。他們是“毛”，必須附在一張“皮”上，依附性極強(qiáng)。所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，也不過(guò)是學(xué)好專(zhuān)業(yè)，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，然后再去幫助大夫、諸侯和天子去管理國(guó)家，給他們出主意，想辦法，從而能有口飯吃。一旦人家不采用你的意見(jiàn)，你就會(huì)被冷落，只能去投靠別人。這就是“學(xué)好文武藝，貨賣(mài)帝王家”。不如此，所謂的知識(shí)分子就沒(méi)有出入。
當(dāng)然，諸侯、大夫也需要“士”來(lái)幫忙，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚有春申，魏有信陵、趙有平原、齊有孟嘗，都以養(yǎng)“士”著稱(chēng)；而這些“士”也是像沒(méi)有頭的蒼蠅，四處投奔，很想一下子土雞變鳳凰，得到某個(gè)君主的賞識(shí)，從此改變命運(yùn)。所以他們顛三倒四，反復(fù)無(wú)常，挑撥離間，見(jiàn)什么人說(shuō)什么話(huà)，見(jiàn)什么風(fēng)轉(zhuǎn)什么舵，無(wú)所不用其極。所謂“入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷”，（《論衡?效力》）其流動(dòng)性和依附性可見(jiàn)一斑。
秦漢時(shí)期，天下雖然一統(tǒng)，但“士”的這種依附性質(zhì)卻沒(méi)有得到改變。他們?nèi)匀粵](méi)有家產(chǎn)，仍然要靠頭腦吃飯，仍然要想出路、找工作，而最好的選擇就是為帝國(guó)服務(wù)，為皇帝效勞了。于是，漢高祖天下初定，叔孫通就趕去效力了，而漢武帝金殿問(wèn)策，董仲舒就急急忙忙地跑去了。因?yàn)檫@些知識(shí)分子心里明白，只有到皇帝這里，自己的滿(mǎn)腹經(jīng)綸才會(huì)有用武之地。
就這樣，國(guó)家需要統(tǒng)一的思想和意識(shí)形態(tài)，需要知識(shí)分子為自己的“文治”服務(wù)，而知識(shí)分子也需要“寄生”在官方身上體現(xiàn)自己的價(jià)值。于是，一場(chǎng)政治和思想的交易就這樣拉開(kāi)序幕了。但這里的問(wèn)題是，“諸子百家”，學(xué)說(shuō)紛呈，為什么漢武帝唯獨(dú)對(duì)儒家情有獨(dú)鐘，對(duì)儒學(xué)特別青睞呢？這個(gè)問(wèn)題，仍然需要到歷史中去求本還原，去儒家的社會(huì)理想中去尋找答案。
是歷史選擇了孔子
任何一種學(xué)說(shuō)要成為“官學(xué)”，肯定都要得到官方的青睞和賞識(shí)。否則，無(wú)論如何高深，都登不上大雅之堂。官方需要一種對(duì)社會(huì)施加影響的意識(shí)形態(tài)，而這種意識(shí)形態(tài)又不可能憑空產(chǎn)生，而只能到民間的思想資源中去尋找，去挖掘。
而儒學(xué)就是這么一個(gè)“幸運(yùn)兒”。自從漢武帝重用董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家”以來(lái)，儒學(xué)就開(kāi)始登堂入室了，成了官方的意識(shí)形態(tài)，被賦予了“正統(tǒng)”的地位。而儒生，這些代表儒家思想的知識(shí)分子，這些只能靠嘴巴和腦袋吃飯的“士”，終于一下子土雞變鳳凰，成了“士大夫”，成了官方意識(shí)形態(tài)的代言人?？鬃雍兔献?，這些在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代四處碰壁、累累如喪家之犬的思想家，也隨著儒學(xué)的興盛而身價(jià)百增?？鬃颖环Q(chēng)為“圣人”，孟子被稱(chēng)為了“亞圣”，到處受人朝拜。而“孔孟之道”，自此也被中國(guó)人視為了不言自明的真理。
歷史選擇孔子，親睞了儒學(xué)，是偶然的，還是必然的？對(duì)中國(guó)的發(fā)展，是幸運(yùn)的，還是不幸的？這確實(shí)是一個(gè)值得深思的問(wèn)題。
但有一點(diǎn)我們還是要承認(rèn)，孔子的儒家學(xué)說(shuō)并不見(jiàn)得比諸子百家中其他學(xué)派的觀點(diǎn)更先進(jìn)、更崇高。不說(shuō)別的，就拿當(dāng)時(shí)與儒家同為“顯學(xué)”的墨家思想來(lái)說(shuō)吧！其“視人之家若其家，視人之身若其身”的“兼愛(ài)”思想不可謂不崇高；其“摩頂放踵，利天下為之”的社會(huì)實(shí)踐不可謂不真誠(chéng)；其“尚賢”、“尚同”、“兼愛(ài)”、“非攻”、“明鬼”、“天志”的理論體系不可謂不完整。在今天的我們看來(lái)，墨子的思想可能更體現(xiàn)了一種民主和科學(xué)的萌芽，遠(yuǎn)比孔子的“仁”和“禮”要進(jìn)步的多。但是，就是這樣一種帶有浪漫色彩的思想，在漢代以后逐漸衰落了。
還有道家思想，其主張“無(wú)為”、“自然”和“逍遙游”的人生境界和理想不可謂不灑脫，其奉行的“貴柔守雌”、“上善若水”的策略也不能說(shuō)不高明；而“小國(guó)寡民”、“老死不相往來(lái)”、“相濡以沫，老死不相往來(lái)”的社會(huì)理想不可謂不浪漫。但是，道家思想最終也沒(méi)有成為正統(tǒng)，僅僅在個(gè)別朝代的開(kāi)端時(shí)期被信奉，用于開(kāi)國(guó)時(shí)期鼓勵(lì)生產(chǎn)，修復(fù)戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷的權(quán)宜之策。而當(dāng)一切恢復(fù)正常，這種思想隨即又被拋棄。漢朝就是一個(gè)明顯的例證。
翻開(kāi)歷史，道家的思想在大多數(shù)情況下雖然沒(méi)有被奉為治國(guó)之道，卻成了一些不得意人士平衡心理的精神寄托。那些歸隱山林，將身心寄托江河的閑云野鶴，大多是受了道家思想的影響。中國(guó)人的積極進(jìn)取的入世精神遭到挫折以后，大多數(shù)都會(huì)轉(zhuǎn)向道家的出世思想。于是，前有儒家，后有道家，滿(mǎn)足了中國(guó)人得意和失意時(shí)的不同需要，平衡了中國(guó)人各個(gè)方面的心理需要。正是在這個(gè)意義上，儒道互補(bǔ)的中國(guó)文化格局才顯得必要。如果說(shuō)儒家被歷史所選擇，成了文化的主流，那么，道家則就像幽靈一樣如影隨形地跟隨著這個(gè)官方意識(shí)形態(tài)，隨時(shí)滿(mǎn)足其失靈時(shí)所帶來(lái)的精神迷茫和心靈空缺。
法家思想的命運(yùn)和墨家、道家都不同。它沒(méi)有被拋棄，也沒(méi)有衰落下去，而是被改造利用了。這是因?yàn)?，法家的思想太赤裸裸了，這一點(diǎn)我們?cè)谏厦娴慕榻B中已經(jīng)看到了。統(tǒng)治者雖然在內(nèi)心中很認(rèn)同這種思想，但實(shí)在不敢表現(xiàn)出來(lái)。誰(shuí)愿意把自己丑陋的一面赤裸裸地暴露出來(lái)呢？所以，法家思想是歷代帝王密而不傳的秘籍，只能晚上躲在被窩里打著手電筒偷偷地去讀，而不敢當(dāng)著自己的子民去宣講。
翻開(kāi)歷史，我們會(huì)看到一個(gè)非常滑稽的現(xiàn)象：很多王朝和帝王都是靠法家思想起家的，但最后卻卸磨殺驢，將曾經(jīng)幫助他們的人一一除掉。像吳起、商鞅、韓非子、呂不韋、李斯，這些法家著名代表人物，不尚空談，唯求實(shí)干，他們都靠自己的思想將一個(gè)個(gè)諸侯國(guó)由貧弱變成了強(qiáng)國(guó)?？上麄兊拿\(yùn)卻都是很悲慘，吳起見(jiàn)殺，韓非子被誅，商鞅被腰斬，李斯被處于極刑……這些擅長(zhǎng)“刑名之術(shù)”的人沒(méi)有一個(gè)能得善終。
原因很簡(jiǎn)單，君主雖然利用了法家思想，但也感到了這種思想的冷酷和無(wú)情。他們對(duì)這種思想既愛(ài)又恨，愛(ài)的是這種思想的有效，恨得是怕這種思想有一天被用在自己身上。所以，“飛鳥(niǎo)盡，良弓藏”、“狡兔死，走狗烹”就完全可以理解了。所以，中央集權(quán)建立以后，各個(gè)王朝在治國(guó)之道上一般都是內(nèi)法外儒。外儒是給人看的，是面子工程；而內(nèi)核卻是法家，是秘而不宣的馭人法寶?？墒牵@種思想不能說(shuō)出來(lái)，屬于旁門(mén)索道，登不了大雅之堂。所以只能受委屈了。
具體到儒家，它不像墨家那么浪漫，追求一種不切實(shí)際的理想；它也不像道家，總是讓人感覺(jué)在耍陰謀；還有法家，如此赤裸裸不是把人變得更加野蠻了嗎？儒家講秩序，但歸于和諧；講感情，但從不落入虛幻；講謀略但歸于仁義。所以，孔子的學(xué)說(shuō)既受到了老百姓的歡迎，也得到了統(tǒng)治者的親睞。這是“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，“仁”者從中看到了情感的歸依和人生的意義，“智”者從中體察出來(lái)的則是如何去統(tǒng)治別人，管理國(guó)家。于是，各取所需，儒學(xué)的粉墨登場(chǎng)就可以理解了。
時(shí)勢(shì)造英雄，歷史的選擇是最無(wú)情的，也是最合理的。中國(guó)的歷史選擇了孔子，卻拋棄了墨子、老子、韓非子，估計(jì)仍然還是和中國(guó)古代社會(huì)以農(nóng)業(yè)為主的“黃色文明”有關(guān)。正是這種黃色文明使得私有制在中國(guó)沒(méi)有充分發(fā)展，人和人之間的情感紐帶一直沒(méi)有被私有制的利劍所割斷，從而從“圖騰崇拜”轉(zhuǎn)向了“祖宗崇拜”，而沒(méi)有轉(zhuǎn)向“宗教崇拜”。而這個(gè)大的背景，也正是孔子恢復(fù)“周禮”成功的原因，也是儒家在百家爭(zhēng)鳴中勝出的關(guān)鍵。正像中國(guó)的政治體制必然會(huì)從“封建”轉(zhuǎn)向“集權(quán)”一樣。
中央集權(quán)的形成
儒家的思想是隨著集權(quán)制的建立而興盛的。我們上面講了，夏、商、周在政權(quán)組織形式上采取的是“封建”制。這是古代中國(guó)在政權(quán)組織形式上的一種探索和嘗試。這種“封建制”到了西周時(shí)期達(dá)到了非常成熟的階段，所謂“封建”，按照易中天先生的說(shuō)法，就是“裂土田而瓜分之”，把國(guó)家的土地分開(kāi)許多塊，分封給諸侯。這就是“西周封建”。
“封”，就是封國(guó)土，瓜分土地，并劃定疆域。那時(shí)候，諸侯國(guó)之間并沒(méi)有今天這樣涇渭分明的國(guó)界，僅僅是在疆域邊挖溝，然后再種上樹(shù)，就算劃界了?！敖ā本褪侵概蓢?guó)君到屬于他們的土地上去做主子，也就是所謂的諸侯。諸侯有不同的等級(jí)，分為“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五個(gè)級(jí)別?！肮钡牡匚蛔罡撸话愣际翘熳拥慕H或者立有大功的重臣；“男”的地位最低，不僅社會(huì)地位低，而且封的土地也少。
看來(lái)，所謂“封建”，就是在一個(gè)大國(guó)（天下）中又分出許多小國(guó)（諸侯）。對(duì)諸侯來(lái)說(shuō)，依靠“封”，他們得到的是土地，是有形的財(cái)產(chǎn)；依靠“建”，諸侯得到的是無(wú)形的財(cái)富，是一種政治地位。周人奪取天下以后建立的是這種制度，據(jù)說(shuō)商朝奪取天下以后建立的也是這種制度。那么，秦朝建國(guó)以后呢？是創(chuàng)建一種新的政治制度，還是繼續(xù)采取“封建”制，這是擺在統(tǒng)一六國(guó)之后的秦國(guó)以及開(kāi)國(guó)之君秦始皇面前的一個(gè)重要課題。
秦始皇是一個(gè)偉大的皇帝，剛剛統(tǒng)一六國(guó)以后，他就開(kāi)始思考這個(gè)問(wèn)題了。底下的臣子也是意見(jiàn)不一，有的說(shuō)還是要采取“封建”制（以丞相王琯為代表），有的說(shuō)要采取“郡縣”的集權(quán)制（以廷尉李斯為代表）。爭(zhēng)論的結(jié)果是：雄才大略的秦始皇采納了高瞻遠(yuǎn)矚的政治家李斯的意見(jiàn)，斷然否決了“封建”制，采用了“郡縣”的集權(quán)制。正如他所說(shuō)：“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王。賴(lài)宗廟，天下初定，又復(fù)立國(guó)，是樹(shù)兵也，而求其寧息，豈不難哉！”（《史記?秦本紀(jì)》）
也許，秦始皇深刻反思了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸侯權(quán)力過(guò)于膨脹引起的負(fù)面效果，看到了連年的廝殺和民不聊生，才最終拋棄了“封建制”，實(shí)行了“郡縣制”。所謂“郡縣制”，就是“天下一統(tǒng)，四海一家，中央集權(quán)，分級(jí)管理”。中央政府是國(guó)家的最高權(quán)力機(jī)關(guān)，它的最高首腦就是“皇帝”?；实蹞碛姓麄€(gè)國(guó)家最大的權(quán)力，而不再是像周天子那樣僅僅是個(gè)擺設(shè)。中央集權(quán)確定以后，始皇又把全國(guó)分為三十六個(gè)郡，郡下面又設(shè)縣?？たh沒(méi)有西周諸侯那樣的權(quán)力，他們都按照全國(guó)統(tǒng)一的制度和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行司法和征收稅賦，沒(méi)有了在領(lǐng)地內(nèi)為所欲為的權(quán)力。他們僅僅是皇帝派去的官，而不再是那里的主子。如果辦事不力，隨時(shí)都可以換掉。
就這樣，上面有中央政府，下面有各級(jí)政權(quán)的國(guó)家制度就建立起來(lái)了。這種國(guó)家制度，一直延續(xù)到今天，可謂影響深遠(yuǎn)，這是秦始皇的貢獻(xiàn)，難怪有人說(shuō)“百代都行秦政治”。
可惜的是，秦朝發(fā)明了一項(xiàng)偉大的制度，卻沒(méi)有發(fā)揮好這種制度。因?yàn)榍爻瘧T性地采取了統(tǒng)一六國(guó)之前采取了嚴(yán)刑酷法來(lái)維系這種集權(quán)制度，而沒(méi)有在根本上整治人心，讓人們心悅誠(chéng)服地去接受。秦民族是游牧民族出身，沒(méi)什么文化，民風(fēng)比較彪悍，耍拳頭耍慣了。就好像亞歷山大大帝說(shuō)的那句名言：“我不在乎別人是否恨我，我只在乎別人是否怕我”。
秦始皇就是這個(gè)邏輯，根本不知道什么是文化，也不重視什么精神改造和思想政治教育，而是一味地壓制、懲戒。為了讓那些所謂的儒生閉嘴，為了讓那些害人不淺的諸子學(xué)說(shuō)消失，秦始皇甚至“焚書(shū)坑儒”。他的邏輯是這樣的：現(xiàn)在天下太平了，刀槍歸庫(kù)、馬放南山，老百姓只要把田種好就可以了，還讀書(shū)干什么呢？即使讀書(shū)，讀點(diǎn)醫(yī)學(xué)、占卜、農(nóng)書(shū)就可以了，根本就不需要讀什么歷史、政治、法律方面的書(shū)了。再者，如果大家喜歡學(xué)習(xí)，可以到國(guó)家的圖書(shū)館去讀，不明白的地方可以向國(guó)家的官員去請(qǐng)教，根本就不需要什么民間的思想家了。那些儒生街頭巷議，談?wù)摃r(shí)政，對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)是一種流毒。所以，秦始皇才要焚書(shū)，才要坑儒。
可是，一旦一種政權(quán)缺少了意識(shí)形態(tài)的支撐，沒(méi)有在思想上讓廣大民眾接受，而是一味地高壓，到了極限，就必然要爆發(fā)。秦國(guó)兩世而亡，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。有人認(rèn)為秦國(guó)的迅速滅亡根本原因就是采取了中央集權(quán)的“郡縣制”，而沒(méi)有沿用周朝的“封建制”。比如，司馬遷和賈誼就是這么認(rèn)為的。其實(shí)這種說(shuō)法是大大的誤解。正如上面所說(shuō)的，秦朝雖然發(fā)明了新制度，但卻沒(méi)有利用好這個(gè)制度，沒(méi)有發(fā)揮它的優(yōu)勢(shì)，所以才亡了國(guó)。
事實(shí)證明，作為一種政權(quán)的組織形式，集權(quán)制度要比“封建”制度進(jìn)步的多，雖然不是最好的（世界上估計(jì)就沒(méi)有一個(gè)盡善盡美的制度），但至少不是最壞的。秦朝剛剛滅亡之后，周朝的封建制馬上就在項(xiàng)羽手中復(fù)活起來(lái)。項(xiàng)羽定都彭城之后，一口氣封了十八個(gè)諸侯王，其中還包括了最后將其吃掉的漢王劉邦。天下從此好像又回到了戰(zhàn)國(guó)，戰(zhàn)爭(zhēng)廝殺，你爭(zhēng)我?jiàn)Z，秦始皇和李斯擔(dān)心的狀況又重演了。放寬歷史的視界，黑格爾那句話(huà)估計(jì)是有道理的，即“存在的都是合理的”，最起碼在當(dāng)時(shí)是合理的，符合了中國(guó)的實(shí)際情況。
后來(lái)的漢朝基本上沿用了秦朝的郡縣制，特別是漢武帝通過(guò)“消藩”和“推恩”，將郡縣的中央集權(quán)制度貫徹到底時(shí)，中國(guó)迎來(lái)了5000年封建歷史上的第一次輝煌，集權(quán)制度的威力和優(yōu)越性也淋漓盡致地體現(xiàn)了出來(lái)?？磥?lái)，王朝的興衰雖然決定于制度，但也取決于如何發(fā)揮這一制度。歷史循環(huán)，盛衰起伏，槍固然重要，眼睛不亮，有時(shí)候也是枉然。
集權(quán)是一種必然
自從秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)之后，集權(quán)制度就從中國(guó)社會(huì)上扎根了。在大多數(shù)人的印象里，一聽(tīng)到“集權(quán)”兩個(gè)字，馬上就會(huì)“專(zhuān)制”、“暴君”、“暴政”這些詞，好像它們是同義語(yǔ)。這是人的一種錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)，集權(quán)、封建、城邦，這些都是政權(quán)的一種組織形式，并沒(méi)有好壞、優(yōu)劣之別。集權(quán)能造成專(zhuān)制和暴政，民主照樣能造成專(zhuān)制和暴政。古希臘的智者蘇格拉底就是被民主制害死的。一幫愚民，你一票，他一票，把這位思想家給投死了。如果說(shuō)多數(shù)人的意見(jiàn)就是真理，那么這個(gè)世界上估計(jì)就沒(méi)有真理了。
所謂政治制度，其實(shí)就是確定如何支配社會(huì)資源，如何分配社會(huì)財(cái)富的規(guī)則。通俗點(diǎn)，就是要確定一個(gè)方案，來(lái)對(duì)社會(huì)的資源進(jìn)行支配，對(duì)社會(huì)生產(chǎn)出來(lái)的財(cái)富就行分配，哪些人應(yīng)該拿大頭，哪些人應(yīng)該拿小頭，依靠什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定支配的原則和分配的方案。
對(duì)于如何支配資源、分配財(cái)富，人類(lèi)進(jìn)行了多種嘗試，設(shè)計(jì)了很多方案。其中，最為主要的有三種：武力、資金和權(quán)力。從而形成了三種不同類(lèi)型的社會(huì)：武力社會(huì)、財(cái)力社會(huì)和權(quán)力社會(huì)。
武力，比較好理解，就是靠拳頭說(shuō)法。我能夠在肉體上征服你，我就能將你的財(cái)富據(jù)為己有。這種方式多發(fā)生的野蠻的部落時(shí)期，人類(lèi)還不夠文明，戰(zhàn)爭(zhēng)就是分配財(cái)富和支配資源最主要也是最直接的法則。事實(shí)上，野蠻時(shí)代部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)是沒(méi)有休止的，成為一個(gè)戰(zhàn)士也極其光榮。在靠力氣吃飯的年代，如果戰(zhàn)功顯赫，鮮花、榮譽(yù)都會(huì)隨之而來(lái)。首領(lǐng)會(huì)賞識(shí)你，美女會(huì)愛(ài)慕你，總之，你的社會(huì)地位會(huì)讓你得到無(wú)以倫比的滿(mǎn)足感。一個(gè)人是這樣，部落也是如此。如果一個(gè)部落過(guò)于強(qiáng)大，它就會(huì)吞并其他部落。經(jīng)過(guò)一番弱肉強(qiáng)食，小部落越來(lái)越少，剩下的就都是大部落了。大部落之間再相互吞并，如果吞并不了，或者要共同對(duì)付更大的部落，它們就會(huì)組成部落聯(lián)盟，以武力最強(qiáng)大的的部落為領(lǐng)袖，而各部落的首領(lǐng)都聽(tīng)命于最強(qiáng)大的部落的首領(lǐng)。
這樣，部落聯(lián)盟的首領(lǐng)就開(kāi)始運(yùn)用自己的權(quán)力來(lái)管理社會(huì)了。這種權(quán)力是靠武力獲得的，但已經(jīng)不是武力了。權(quán)力一旦形成，就開(kāi)始慢慢擺脫武力了。因?yàn)闄?quán)力靠的是一種震懾，而不是直接的刀槍。相比較而言，這個(gè)東西更經(jīng)濟(jì)，如果嚇唬一下就能達(dá)到目的，誰(shuí)也不愿意萬(wàn)刀弄槍。當(dāng)然，權(quán)力的行使仍然需要武力作后盾，盡管不使用武力，但武力的震懾還是最后的保障。正因?yàn)榇?，?quán)力社會(huì)的統(tǒng)治集團(tuán)無(wú)不把建立和掌握軍隊(duì)當(dāng)作頭等大事，因?yàn)樗麄儽日l(shuí)都清楚，自己靠武力奪取的，也很容易讓別人用武力奪取。
武力爭(zhēng)奪和戰(zhàn)爭(zhēng)瓜分是部落時(shí)代分配財(cái)富和支配資源的主要形式，但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制的出現(xiàn)，氏族部落開(kāi)始向國(guó)家的政權(quán)形式過(guò)渡。隨著從野蠻到文明的轉(zhuǎn)變，資源支配和財(cái)富分配的原則也逐漸從武力向非武力轉(zhuǎn)變。但因?yàn)闅v史的背景不同，生存方式不同，這種轉(zhuǎn)變的形式也不同。比如，古希臘的藍(lán)色文明和海洋文明促使了私有制的充分發(fā)展，人和人之間的原始血緣紐帶被徹底斬?cái)?，再加上貿(mào)易的繁榮，為了應(yīng)付喜怒無(wú)常的大自然而進(jìn)行的頻繁遷徙，使得西方?jīng)]有變成權(quán)力社會(huì)，而是變成了財(cái)力社會(huì)。
財(cái)力社會(huì)就是遵循市場(chǎng)原則，靠契約制定游戲規(guī)則，講究契約面前人人平等，看的不再是身份，而是契約所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)。直到今天，西方仍然是一個(gè)財(cái)力社會(huì)，決定一切是資本和財(cái)團(tuán)。政黨斗爭(zhēng)的背后，其實(shí)是金錢(qián)的較量。風(fēng)靡一時(shí)的暢銷(xiāo)書(shū)《貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)》，可謂道破了其中的玄機(jī)。
但是，中華民族的古代社會(huì)卻并沒(méi)有演變成一個(gè)金錢(qián)操縱的財(cái)力社會(huì)。而《貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)》中所描述的規(guī)則對(duì)中國(guó)古代社會(huì)，甚至今天的社會(huì)，都是不合適的。因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)并沒(méi)有由武力社會(huì)演變成一個(gè)財(cái)力社會(huì)，而是權(quán)力社會(huì)。當(dāng)然，這里仍然沒(méi)有褒貶優(yōu)劣之分。正如易中天先生所說(shuō)，武力社會(huì)的英雄氣概和權(quán)力社會(huì)的溫文爾雅，在財(cái)力社會(huì)很可能會(huì)被代之以恩格斯所謂的“庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲”，代之以寡廉鮮恥的自私自利和背信棄義。
中國(guó)社會(huì)走向權(quán)力社會(huì)的根本原因，歸根到底仍然在于中國(guó)社會(huì)的農(nóng)業(yè)性質(zhì)。以伏羲為代表的遠(yuǎn)古思想家對(duì)人類(lèi)再生產(chǎn)的關(guān)注從而推演八卦于此有關(guān)；中國(guó)人在信仰上由圖騰崇拜專(zhuān)向祖宗崇拜也于此有關(guān)；中國(guó)社會(huì)由武力社會(huì)轉(zhuǎn)向權(quán)力社會(huì)也于此相關(guān)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要精耕細(xì)作，需要耐心等待，需要天時(shí)、地利、人和，過(guò)多地使用武力首先破壞的就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和勞動(dòng)力，而所謂契約型的財(cái)產(chǎn)社會(huì)也不足以滿(mǎn)足農(nóng)業(yè)社會(huì)的這種需求。因?yàn)檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需要大型水利、灌溉等工程需要人力的統(tǒng)一調(diào)配，而非契約性、民主性的政權(quán)所能做到的。
唯一能夠迎合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這種特點(diǎn)的，惟有長(zhǎng)期穩(wěn)固的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。雖然權(quán)力的濫用也會(huì)破環(huán)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，但相比武力和戰(zhàn)爭(zhēng)而言，這種破壞顯然小的多。因此，農(nóng)業(yè)民族對(duì)權(quán)力社會(huì)的熱衷遠(yuǎn)勝于對(duì)武力社會(huì)的青睞。他們寧肯要暴君，也不要暴民；寧肯服從于皇帝，也不愿意依附于流寇。不到逼不得已、走投無(wú)路的時(shí)候，老百姓是不會(huì)揭竿而起的。即使揭竿而起，也不過(guò)是希望出現(xiàn)一個(gè)“真龍?zhí)熳印保瑤ьI(lǐng)他們推翻舊政權(quán)，重新建立一個(gè)權(quán)力社會(huì)。所以，對(duì)農(nóng)業(yè)民族而言，建立權(quán)力社會(huì)是一個(gè)必然選擇。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是如此，中央集權(quán)的國(guó)家制度，只能由我們這樣的農(nóng)業(yè)文明才能發(fā)明出來(lái)。
由武力社會(huì)過(guò)渡到權(quán)力社會(huì)，特別是中央集權(quán)的社會(huì)，是歷史的進(jìn)步。因?yàn)樯鐣?huì)有了規(guī)矩，而不再是赤裸裸的刀光劍影。用司馬光的話(huà)來(lái)說(shuō)，一旦沒(méi)有了規(guī)矩，整個(gè)社會(huì)就會(huì)“以智力相雄長(zhǎng)”。拼陰謀，拼拳頭，勢(shì)必造成血腥和浪費(fèi)。而現(xiàn)在呢？刀槍退到幕后了，而是靠權(quán)力體制，號(hào)令符號(hào)、衣著打扮、文字詔書(shū)開(kāi)始發(fā)揮作用了。節(jié)約下來(lái)的人力物力可以安心去搞生產(chǎn)，改善生活，何樂(lè)而不為呢？
所以，中央集權(quán)制度建立以后，雙方都滿(mǎn)意了，統(tǒng)治者不用整天神經(jīng)緊張、手握刀槍了，被統(tǒng)治階級(jí)也是歡欣鼓舞，因?yàn)樵僖膊挥眠^(guò)那種整天流竄，隨時(shí)都可能丟掉腦袋的生活了。而且春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那種以壑為鄰的局面也打破了，再也不會(huì)存在修渠向鄰國(guó)灌水的現(xiàn)象了，也不會(huì)出現(xiàn)阻礙糧食流通的事件了，天下一家了，國(guó)內(nèi)不再設(shè)防，糧食自由流通，天災(zāi)饑荒，國(guó)家統(tǒng)一應(yīng)對(duì)，對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，還有比這更大的福音嗎？
可惜的是，中央集權(quán)的發(fā)明者秦朝并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到中央集權(quán)的這個(gè)本質(zhì)。易中天先生說(shuō)的好，權(quán)力社會(huì)是一種“非典型性暴力”，意思是說(shuō)，權(quán)力雖然以暴力為保障，卻不是表現(xiàn)為暴力。暴力是處于邊緣的，它隱匿在權(quán)力的周?chē)挥挟?dāng)權(quán)力失效時(shí)才會(huì)出面。而秦始皇和胡亥把權(quán)力等同于武力和“典型性暴力”來(lái)使用了，所以亡國(guó)就在所難免了。
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而更應(yīng)該引起我們注意的是，墨家和儒家在當(dāng)時(shí)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期都是顯學(xué)。墨家甚至還有蓋過(guò)壓倒儒家之勢(shì)。正如孟子所說(shuō)：“楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！保ā睹献?滕文公下》）韓非子在《韓非子?顯學(xué)篇》中也說(shuō)：“世之顯學(xué)，儒墨也?！?從這些言之鑿鑿的資料來(lái)看，在今天不為我們熟悉和了解的墨學(xué)，當(dāng)時(shí)卻是時(shí)髦的很。而兩個(gè)所謂的“顯學(xué)”之間的爭(zhēng)論和較量，在當(dāng)時(shí)估計(jì)也非常引人注目。
早期雜家人物尸佼縱論諸子，稱(chēng)“墨子貴兼，孔子貴公”，而“實(shí)一”之說(shuō)（見(jiàn)《尸子?廣澤》），而《淮南子?要略》則稱(chēng)：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！?“兼”與“公”的相通和“夏政”與“周道”的異趣似乎恰構(gòu)成一種奇詭的張力：共性中存在著個(gè)性，個(gè)性又寓于共性之中。如果說(shuō)這種共性（“貴兼”、“貴公”、“俱道堯舜”）將儒墨兩家同道、法、名、陰陽(yáng)家區(qū)別開(kāi)來(lái)的話(huà)，那么，二者的個(gè)性則又是通過(guò)其共性才顯得深微。
談到儒墨之間的共性，最為主要的一個(gè)字就是——愛(ài)。正是“愛(ài)”，將儒墨同先秦的其他諸子區(qū)別開(kāi)來(lái)。道家、法家、陰陽(yáng)家都是不講“愛(ài)”這種情感的，唯有儒墨講。但也正是“愛(ài)”將儒家和墨家區(qū)別了開(kāi)來(lái)。因?yàn)槿寮业摹皭?ài)”和墨家的“愛(ài)”是不一樣的，含義不一樣，出發(fā)點(diǎn)不一樣，得出的結(jié)論更是不一樣。儒家講的“愛(ài)”是一種建立在血緣倫理情感基礎(chǔ)上的差別之愛(ài)，講得是一種“血濃于水”的親情?！叭收?，愛(ài)人”，“仁，事親者也”，“孝悌，可謂仁之本也”……這一系列的闡述無(wú)不是在向我們傳達(dá)一個(gè)信息：發(fā)自?xún)?nèi)心真實(shí)情感油然而生的“愛(ài)”絕對(duì)要受“愛(ài)的對(duì)象”的限制的。人不可能毫無(wú)差別、毫無(wú)區(qū)別地“濫愛(ài)”，而所謂的“博愛(ài)”，即使存在，也必須以這種“事親之愛(ài)”為基礎(chǔ)，為根本。否則，要么是虛偽的，要么是無(wú)力的。孟子說(shuō)：“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”，正是這個(gè)道理。所以，才有了“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”這樣一個(gè)依次推進(jìn)的過(guò)程。而儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)秩序，正是建立在這種愛(ài)有差等，貴賤有別的自覺(jué)情感之上。儒家正是這樣從自發(fā)情感出發(fā)，最后落實(shí)到和上下有別、和而不同的和諧社會(huì)的建構(gòu)上，從而達(dá)到個(gè)人價(jià)值依托和社會(huì)和諧有序的雙重目標(biāo)。
與儒家不同的是，墨家并沒(méi)有如此大的耐心去改造人性、塑造社會(huì)，它僅僅是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的狀況出發(fā)，對(duì)“愛(ài)”進(jìn)行了發(fā)揮，從而得出了“兼愛(ài)、非攻”的觀點(diǎn)。如果說(shuō)對(duì)“愛(ài)”的重視體現(xiàn)了儒墨之間的這種師承淵源，那么，“兼相愛(ài)”則是墨子對(duì)“愛(ài)”獨(dú)特的發(fā)揮和見(jiàn)解了。墨子的“愛(ài)”已經(jīng)不是建立在血緣倫理基礎(chǔ)上的差等之愛(ài)，而是一種出乎人之本能情感的一種“博愛(ài)”。盡管這種“博愛(ài)”沒(méi)有儒家那種自發(fā)的情感支持，但卻有著現(xiàn)實(shí)的利益依托——兼相愛(ài)，交相利。唯有彼此友善，才會(huì)有共同的利益，否則只能是兩敗俱傷。
不難看出，墨子的“兼愛(ài)”，是針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸侯混戰(zhàn)，戰(zhàn)亂不止的現(xiàn)實(shí)提出來(lái)的。在墨子看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)是殺人的機(jī)器，戰(zhàn)爭(zhēng)之中，婦幼老弱一概難于幸免。正如《墨子?非攻》中所說(shuō)的：“今攻三里之城，七里之郭，……殺人多必?cái)?shù)于萬(wàn)，寡必?cái)?shù)于千?！痹诖似校舆B用八個(gè)“不可勝數(shù)”，揭露了戰(zhàn)爭(zhēng)直接殺人和間接殺人的殘酷性。他指出，戰(zhàn)爭(zhēng)除“喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計(jì)”之外，老百姓因戰(zhàn)爭(zhēng)貽誤農(nóng)時(shí)，“居處之不安，食飯之不時(shí)，饑飽之不節(jié)”，凍餒、疾病等原因而死亡者，就更“不可勝數(shù)”，百姓在連年不斷的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中，欲生不得，欲活不能，這是多么殘酷的現(xiàn)實(shí)。然而，當(dāng)時(shí)的王公大人，為了自身的利益，根本不顧人民死活，屢屢攻伐無(wú)罪之國(guó)。而這樣的廝殺，對(duì)任何人都是沒(méi)有好處的，它耗費(fèi)了國(guó)家的錢(qián)財(cái)，消弱了國(guó)家的實(shí)力，犧牲了本國(guó)的農(nóng)民，耽誤了農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。所以，唯有大家能夠彼此存有善意之心，行有義之事，做到“愛(ài)人如愛(ài)己身”，天下不但能夠和平，而且彼此都能得到利益，何樂(lè)而不為呢？
可見(jiàn)，在墨子這里，所謂的“兼愛(ài)”不再是一種內(nèi)心情感的自然流露，而是一種現(xiàn)實(shí)利益的計(jì)較和權(quán)衡了。用地道的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是一種手段，而不是一種目的了，里面有著難言的妥協(xié)味道，好像是不得已而采取的策略和路線(xiàn)。和儒家那種“殺人成仁、舍生取義”的超越精神相比，這種思想確實(shí)少了很多“形而上”的味道和色彩，完全是一種功利主義：出發(fā)點(diǎn)不是人文教化，而在于熄滅戰(zhàn)爭(zhēng)之火；愛(ài)人之心不是發(fā)自?xún)?nèi)心，而是為了保全最大化的利益。它的目的不是建立一個(gè)和而不同的社會(huì)，而是泯滅差別，體現(xiàn)著所謂“平等”的人道主義。
顯然，這種思路和理想在當(dāng)時(shí)不僅是脆弱的，也是違反人情的。估計(jì)人們僅僅是把它當(dāng)作了一種理想，當(dāng)作了內(nèi)心中的美好回憶，一撞擊現(xiàn)實(shí)，就會(huì)七零八落，支離破碎，尤其是在中國(guó)這樣一個(gè)靠血緣倫理為維系基本價(jià)值和社會(huì)秩序的農(nóng)業(yè)社會(huì)。
儒墨兩家因?yàn)閷?duì)“愛(ài)”的理解不同出現(xiàn)了針?shù)h相對(duì)的辯論。孟子直接說(shuō)，“楊朱利己，是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也；無(wú)君無(wú)父，是禽獸也。”（《孟子?滕文公下》）從孟子的言論中看，這好像不再是辯論，而是有點(diǎn)謾罵的味道了。孟子為代表的儒家確實(shí)把墨家?guī)в忻黠@功利色彩的“兼愛(ài)”視作了洪水猛獸，勢(shì)必除之而后快?！皸钅啦幌ⅲ鬃又啦恢?，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也”。（《孟子?滕文公下》）
但儒家的批判不僅僅是謾罵，其中一些言論確實(shí)也切中要害。正如魯國(guó)人巫馬所說(shuō)的：“我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親?！?br> 巫馬的意思是說(shuō)，我不是不崇尚“兼愛(ài)”這種理想，但我做不到，而且是發(fā)自?xún)?nèi)心地做不到。這個(gè)觀點(diǎn)拿到今天來(lái)說(shuō)也是適合的。我們愛(ài)中國(guó)，遠(yuǎn)勝于愛(ài)外國(guó)。在中國(guó)內(nèi)，我們愛(ài)自己的家鄉(xiāng)遠(yuǎn)勝于愛(ài)別人的家鄉(xiāng)，我們愛(ài)自己的親戚朋友遠(yuǎn)勝于愛(ài)陌生人，我們愛(ài)自己身邊的人遠(yuǎn)勝于那些看不見(jiàn)的人。這是人的自然情感，強(qiáng)求不得，并不是外在地強(qiáng)制所能做到的，也不是隨便喊兩句口號(hào)所能奏效的。
面對(duì)儒家的責(zé)難，墨家當(dāng)然也有回應(yīng)，而且這種回應(yīng)也是切實(shí)有力的。墨子直接提出了一個(gè)問(wèn)題：人為什么要行仁義？
這個(gè)問(wèn)題估計(jì)連孔子都沒(méi)有想到過(guò)。如果按照儒家的觀點(diǎn)，愛(ài)是一種差等之愛(ài)，那么“仁”確實(shí)能講得通，那么“義”呢？“義”這種情感又來(lái)自何處呢？它沒(méi)有血緣情感墊底，為什么也是自發(fā)的呢？墨子看來(lái)，這種“義”不過(guò)是人們?cè)谙嗷ソ煌倪^(guò)程彼此博弈達(dá)成了一種妥協(xié)，形成地一種平衡，認(rèn)為是最經(jīng)濟(jì)的交往原則。久而久之，這個(gè)原則就在人的頭腦中固定了下來(lái)，并通過(guò)遺傳的方式傳給后人，成了人們自然而然遵守的行為。
因此，所謂的義，不過(guò)是“利之和也”，人們自然而然地把“兼相愛(ài)，交相利”看作是“義”，而把“別相惡，交相賊”看作是“不義”了?！傲x”，從來(lái)就沒(méi)有擺脫過(guò)現(xiàn)實(shí)的功利，一開(kāi)始就離不開(kāi)利益的算計(jì)和權(quán)衡?，F(xiàn)在談“愛(ài)”，也不能不考慮利益，否則就是無(wú)本之木，無(wú)源之水。墨子還講了一個(gè)故事論證自己的觀點(diǎn)：
今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扦其衣裘、取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤跻?，罪益厚。?dāng)此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？
殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說(shuō)往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。情不知其不義也，故書(shū)其言以遺后世；若知其不義也，夫奚說(shuō)書(shū)其不義以遺后世哉？
——《墨子?非攻》
這段話(huà)的大意是說(shuō)：現(xiàn)在有一個(gè)人，進(jìn)入了別人家的果園，偷走了人家的桃子和李子。大家聽(tīng)說(shuō)了就會(huì)責(zé)罵他，居上位執(zhí)政的人捕獲他之后會(huì)懲罰他。這是為什么呢？因?yàn)樗麚p害了別人的利益而使自己得到好處。至于偷別人的狗、豬、雞等家畜家禽的人，他不義的程度又超過(guò)了進(jìn)入別人果園偷桃李的人。這是什么原因呢？因?yàn)閷?duì)別人的損害更加大了，他的不義就更加厲害了，罪責(zé)也更加嚴(yán)重。至于潛入別人家牛欄、馬廄，牽走人家牛和馬的人，他不義的程度又超過(guò)了偷別人的狗、豬、雞的人。這是什么原因呢？因?yàn)閷?duì)別人的損害更加大了。至于殺死無(wú)罪之人，剝下他的衣服，拿走戈和劍的人，他不義的程度又超過(guò)了潛入別人家牛欄、馬廄并牽走人家牛和馬的人。這是什么原因呢？因?yàn)閷?duì)別人的損害更加大了。對(duì)此，世上有道德之人都明白其中的道理并會(huì)認(rèn)為它們不對(duì)，說(shuō)這些是不義的。
殺死一個(gè)人是不義的，必會(huì)有一條死罪。如果按照這種說(shuō)法類(lèi)推，殺死十個(gè)人就是十倍的不義，必會(huì)有十條死罪；殺死一百人就是一百倍的不義，必會(huì)有一百條死罪。對(duì)此，世上賢德之人都明白其中的道理并會(huì)認(rèn)為它們不對(duì)，說(shuō)這些是不道德的。
在這里，墨子確實(shí)擊中了儒家的要害。所以的“仁”和“義”也并不是從天上掉到人身上的，而是后天歷史地形成的，最后才固定為人所謂的一種品質(zhì)。墨子的話(huà)雖然沒(méi)有講透，但是他想得出的結(jié)論卻是顯而易見(jiàn)的：如果對(duì)別人的損害不能被認(rèn)為是“不義”的，那么，大家都可以去做這些“不義”的事情了。結(jié)果，每個(gè)人都去損人利己，社會(huì)必然亂套。所以，社會(huì)不會(huì)認(rèn)可這種取向，而是把損害別人看作“不義”，進(jìn)行懲罰，而鼓勵(lì)那些 “行俠仗義”、“替天行道”的行為。
從整個(gè)論證過(guò)程來(lái)講，墨子確實(shí)走的更遠(yuǎn)，已經(jīng)在用歷史主義的觀點(diǎn)在解答問(wèn)題了。仔細(xì)想來(lái)，墨子的論點(diǎn)是站得住腳的。人哪里有一生下來(lái)就固有的品質(zhì)呢？否則，人根本就不需要教育和學(xué)習(xí)了。在這一點(diǎn)上，孟子所說(shuō)的“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”確實(shí)有些形而上學(xué)了。我們自認(rèn)為的那些美德，比如仁義、真誠(chéng)、道德等等，哪一個(gè)不是人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中為了自身的生存而達(dá)成的一種妥協(xié)和“游戲規(guī)則”呢？正如康德所說(shuō)的，如果借錢(qián)不還是一種美德，那么，從此世界上估計(jì)就沒(méi)有人借錢(qián)給別人了。正因?yàn)椤坝薪栌羞€”， “借錢(qián)”這個(gè)游戲才能繼續(xù)“玩”下去。于是，“信譽(yù)”成了一種游戲規(guī)則，久而久之，成了一種美德，一種品質(zhì)。
“真誠(chéng)”也是如此，你不真誠(chéng)地對(duì)待別人，別人也不真誠(chéng)地對(duì)你，結(jié)果大家斗來(lái)斗去，還是覺(jué)得彼此真誠(chéng)一些代價(jià)最小，所以大家就共同來(lái)遵守“真誠(chéng)”的游戲規(guī)則，久而久之，“真誠(chéng)”就認(rèn)為是一種美德和品質(zhì)了。
還有愛(ài)情，大家都認(rèn)為愛(ài)情是一個(gè)很神圣的東西，很美，其實(shí)它的起源很簡(jiǎn)單。在人類(lèi)之初，男人比女人力氣大，能夠在惡劣的自然環(huán)境中帶回來(lái)更多的食物，能夠在抵抗野獸的攻擊中承擔(dān)更為重要的角色，所以在部落或氏族中的地位就高。而女人呢？力氣小，只能采些果子，看看孩子之類(lèi)的。碰上懷孕、哺乳或者生理期還不能參加勞動(dòng)，所以地位較低。在這種情況下，氏族或部落為了鼓勵(lì)男人拿回來(lái)更多地食品，就把女人賞賜給男人來(lái)瀉欲。于是，女人成了男人的工具和傀儡，沒(méi)有任何地位。
面對(duì)這種情況怎么辦呢？結(jié)果，女人就在一起商量如何翻身。研究來(lái)研究去，終于想出了一條詭計(jì)——愛(ài)情。愛(ài)情可以讓男人的力氣無(wú)處可使，愛(ài)情可以讓男人爭(zhēng)風(fēng)吃醋，互相爭(zhēng)斗，而女人，則可以坐收漁翁之利。你不是力氣大嗎？那么我就楚楚可憐，軟刀子扎你，四兩撥千斤；你不喜歡霸王硬上弓嗎？那么我就說(shuō)你不懂情調(diào)，讓你羞愧，讓你不得不和我做這個(gè)游戲。于是，玩來(lái)玩去，愛(ài)情就成了男女之間的游戲規(guī)則。
今天也不是如此嗎？男人如果不講愛(ài)情，人家女人就看得起你，說(shuō)你不文明；即使你不愿意講愛(ài)情，很想直奔主題，也要裝著講愛(ài)情，迂回著進(jìn)入，才能達(dá)到目的。當(dāng)然，這就是我們所說(shuō)的欺騙了。其實(shí)，對(duì)于男女而言，所謂的愛(ài)情，是目的還是手段，真真假假，誰(shuí)也說(shuō)不清楚了，但有一點(diǎn)卻是明確的，它確實(shí)成了男女之間的一種游戲規(guī)則，無(wú)論肯定和否定，都無(wú)法忽視它的存在。它似乎成了劃分文明和野蠻的一個(gè)不言而喻的標(biāo)準(zhǔn)和界限，以至于忘記了它的起源。
“愛(ài)情是大自然的狡黠，是女人征服男人的工具?！?盧梭這句話(huà)可謂一語(yǔ)中的。尼采甚至盧梭總的更遠(yuǎn)：“愛(ài)情不過(guò)是女人沒(méi)有力氣的情況下想翻身的工具！”他說(shuō)：“ 到女人那里去嗎？帶上你的鞭子！” 正是八仙過(guò)海，各顯神通，你剛硬無(wú)比，我就以柔克剛。古龍也說(shuō)：“千萬(wàn)不要相信女人的眼淚”?？梢?jiàn)在這個(gè)問(wèn)題上的清醒。
著名法學(xué)家蘇力在點(diǎn)評(píng)“梁山伯和祝英臺(tái)的愛(ài)情悲劇”時(shí)說(shuō)了一句很經(jīng)典的話(huà)：人類(lèi)選擇了一些東西，都是生存的產(chǎn)物，而不是道德的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，人類(lèi)選擇的一切觀念、制度等等一類(lèi)的東西，都不是為了證明自己比動(dòng)物更高尚，僅僅是應(yīng)付生存的產(chǎn)物而已。
愛(ài)情也好，仁義也好，都不過(guò)是如此。從這一點(diǎn)上看，墨子的理論更符合我們今天說(shuō)的歷史唯物主義，他也許更為清楚、深刻地看到了“仁義”的起源；而孟子的“仁義”只不過(guò)是把出現(xiàn)在特定民族和某一歷史階段的人倫情感夸大化為“人同此心，心同此理”，并將之視為“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理。這樣，孟子將“一己之私”從時(shí)間和空間兩個(gè)緯度加以“僭越”，就不可避免地陷入了形而上學(xué)。
而從另一個(gè)方面看，墨子也確實(shí)比孟子要真誠(chéng)的多，至少敢于“直面慘淡的人生，正視淋漓的鮮血”。中國(guó)文化的“農(nóng)業(yè)特色”最終選擇了儒家而拋棄了墨家，也不不等于說(shuō)墨家的思想不深刻，沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn)。今天的我們，又有哪一個(gè)不重視現(xiàn)實(shí)利益呢？從“合作雙贏”、“互通有無(wú)”、“共利互惠”這些字眼來(lái)看，我們不正是在按照墨子的思路在走嗎？而又有誰(shuí)近乎“虛偽”地殺身成仁呢？
時(shí)也，運(yùn)也，命也！人是如此，，國(guó)家如此，民族如此，學(xué)說(shuō)和思想何嘗不是如此呢？
“天志、明鬼“的宗教情結(jié)
墨家的主要思想往往是通過(guò)對(duì)儒家的批評(píng)展現(xiàn)出來(lái)的，正所謂不破不立。除了“兼以易別”的“兼愛(ài)”思想外，墨家還在宗教信仰方面對(duì)儒家的思想進(jìn)行了批判。墨子反對(duì)儒家看待“天”和“鬼神”的態(tài)度，對(duì)孔子 “敬鬼神而遠(yuǎn)之”這種存而不論、避而不談的近乎“狡猾”的處理方式很是不滿(mǎn)，從而提出了自己的“天志、明鬼”的神學(xué)觀。
墨子說(shuō)，“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。”（《墨子?公孟》）在墨子看來(lái)，儒家之所以要“喪天下”，就是因?yàn)椴幌嘈殴砩窳?。無(wú)神論比有神論更可怕的地方就在于，當(dāng)什么也不怕，什么也不迷信時(shí)，在行為上就會(huì)毫無(wú)忌憚。就像今天的我們，在所謂科學(xué)思想的指引下，在所謂反對(duì)封建迷信的大旗下，對(duì)大自然進(jìn)行了破壞性的開(kāi)發(fā)，結(jié)果導(dǎo)致了環(huán)境的惡化；當(dāng)我們不再相信“地下三尺有神靈”時(shí)，結(jié)果只能了做了錯(cuò)事和壞事而不知內(nèi)疚和懺悔。人性一旦陷入毫無(wú)忌憚的境地，只能是群魔亂舞，物欲橫流。
墨子對(duì)儒家的批判也是基于這一點(diǎn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各路諸侯之所以毫無(wú)忌憚地相互廝殺，正是因?yàn)椴幌嘈拧肮砩瘛钡膽土P了，所以才將人性中的“惡”赤裸裸地表現(xiàn)了出來(lái)。墨子指出，孔子對(duì)“鬼神”雖然避而不談、“敬而遠(yuǎn)之”，但從來(lái)沒(méi)有赤裸裸地否定過(guò)“鬼神”的存在。但孔子之后的儒家，卻把禮儀看作了外在的形式，而與之相配合的則是內(nèi)在的血緣情感和道德意識(shí)。如此一來(lái)，祭祀祈禳的鬼神的位置又在哪里呢？儒家一方面不相信鬼神，另一方面又重視祭祀，這不是很矛盾嗎？“執(zhí)無(wú)鬼而祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚(yú)而為魚(yú)罟也?！保ā赌?公孟》）意思是說(shuō)，儒家宣揚(yáng)無(wú)鬼神之論，卻非要搞整套對(duì)鬼神的祭禮，就好像沒(méi)有客人來(lái)卻要卻要施以待客之禮、猶如河里沒(méi)有魚(yú)卻偏要去撒網(wǎng)一樣。
通過(guò)對(duì)儒家的批判，墨子《天志》、《明鬼》等篇中亮出了自己的觀點(diǎn)：天籠罩一切，地下的人都在他的掌控之內(nèi)，而且天是有意志和善惡觀念的。鬼神也是存在的，而且能夠預(yù)知幾百年之后的事情。所以，要使天下安定、秩序井然，其方法就不應(yīng)是儒家的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，而應(yīng)該是“上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人?！保ā赌?天志》）
所謂“上尊天”，就是要求人們特別是君王要上順天意，對(duì)天要有敬畏之心。天往往通過(guò)生與死、貧與富、治與亂這些人間現(xiàn)象顯現(xiàn)自己的意志，那么，君王就應(yīng)當(dāng)像三代的圣王那樣“以祭祀上帝鬼神而求祈福于天”。（《墨子?天志》）
所謂“中事鬼神”，則是說(shuō)要對(duì)鬼神的存在不能懷疑，對(duì)鬼神“獎(jiǎng)善罰惡”的能力更不能懷疑。鬼神的存在，則是讓我們有忌憚之心，因?yàn)楣砩袷冀K在用眼睛盯著我們，我們的所作所為都被他們看在眼里，記在心里，然后再“尚賢而罰暴”。“鬼神之明智于圣人也，猶聰耳明目之于聾瞽也?！?（《墨子?耕柱》）如果將鬼神的明智與圣人相比，就好象一個(gè)耳目聰明的人和聾瞎的人相比一樣。因此，我們與其“法先王”，還不如敬伺鬼神。如今之所以之會(huì)天下大亂，正是人們對(duì)鬼神的是否存在產(chǎn)生了懷疑，對(duì)鬼神能夠“獎(jiǎng)賢罰惡”的能力產(chǎn)生了懷疑。于是，才出現(xiàn)了君不君、臣不臣、父不父、子不子的天下大亂。“三代圣王既沒(méi)，天下失義，諸侯力正(政)。是以存夫?yàn)槿司忌舷抡卟换葜乙?，父子弟兄之不慈孝弟長(zhǎng)貞良也。正長(zhǎng)之不強(qiáng)于聽(tīng)治，賤人之不強(qiáng)于從事也?！保ā赌?明鬼》） “民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退(追) 無(wú)罪人乎道路率徑，奪人車(chē)馬衣裘以自利者，并由此作。是以天下亂?！保ā赌?兼愛(ài)》）
所謂“下愛(ài)人”，就是通過(guò)人世間的“人事”迎合“天”的意志，滿(mǎn)足“鬼神”的需要。在墨子看來(lái)，唯有“兼相愛(ài)，交相利”才能做到這一點(diǎn)，否則，“別相惡，別相賊”，則必然違反“天意”，惹怒鬼神，必遭天譴。
墨子“天志、明鬼”的思想固然有著整頓社稷和安頓生靈的美好愿望，但其在論證上卻陷入了循環(huán)論，顯得非常脆弱。就好像證明一道幾何題，前提和結(jié)論是現(xiàn)成的，只是讓我們給出論證的過(guò)程。對(duì)于這樣的題目，我們經(jīng)常采取的辦法就是反證法，即先從結(jié)論開(kāi)始，推論出前提。墨子論證“天”、“鬼神”存在的理由也不過(guò)是“故伎”重演，即從“天下大亂”這個(gè)既定的事實(shí)（結(jié)論）推論出“天”和“鬼神”的存在（前提）。一方面是“天下大亂”，另一方面則是對(duì)“天”和“鬼神”的不信仰。于是，墨子就在二者之間建立起來(lái)了一種“因果”關(guān)聯(lián)——要實(shí)現(xiàn)“天下大治”，就必須“上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人”。
但這種論證有一個(gè)致命的缺陷，即“天”有意志，鬼神能夠“獎(jiǎng)善罰惡”，并不能得到驗(yàn)證。也就是說(shuō)，天下大亂固然是不信仰“天”和“鬼神”的結(jié)果，但問(wèn)題是，如果上至君王、下至百姓都開(kāi)始信仰“天”和鬼神，天下會(huì)不會(huì)從此就會(huì)“大治”？善有善報(bào)、惡有惡報(bào)是不是就會(huì)成為人間的普遍真理？
遺憾的是，這種現(xiàn)象永遠(yuǎn)都不會(huì)出現(xiàn)，“天”和“鬼神”好像也從來(lái)不會(huì)“顯靈”。那些壞事做絕、無(wú)惡不作的人反而有一個(gè)好的歸宿和下場(chǎng)，不僅享盡榮華，而且還能壽終正寢。正所謂“竊銖者賊，竊國(guó)者諸侯”。而那些一味追求“王道”的諸侯和那些一生行善的人，卻是飽受欺凌，或者被別的諸侯國(guó)吃掉，或者死于非命。正因?yàn)榇耍宜枷氩豢赡茉谥袊?guó)扎根，而向來(lái)就有宗教傳統(tǒng)的西方社會(huì)，也不是如此來(lái)形容上帝的。他們之所以敬畏上帝，不是因?yàn)樯系塾幸庵荆∏∠喾矗系蹧](méi)有意志，它總是以無(wú)限的形式彰顯人的有限，才具有了無(wú)以倫比的吸引力。
信仰問(wèn)題是無(wú)法用來(lái)論證的。無(wú)論如何論證，也推導(dǎo)不出“天”和“鬼神”的存在。用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，上帝是否存在，這根本不是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，而是一個(gè)信仰問(wèn)題。我們一旦將其視其為知識(shí)，就會(huì)陷入“二律背反”。因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)根本無(wú)法提供給我們?nèi)魏侮P(guān)于“天”和“鬼神”的感性材料。誰(shuí)也沒(méi)有見(jiàn)過(guò)“鬼神”，所以我們無(wú)法證明其存在；同樣，也正因?yàn)檎l(shuí)也沒(méi)有見(jiàn)過(guò)“鬼神”，所以我們也無(wú)法證明其不存在。所以，“天”和“鬼神”應(yīng)該屬于信仰的地盤(pán)，因?yàn)槭切叛觯圆挪恍枰撟C，也不能論證。更為確切地說(shuō)，是超越了論證。對(duì)很多東西，我們并不是先論證清楚了然后再去信仰，相反，我們恰恰是信仰那些不能論證的東西。正如德?tīng)枅D良所說(shuō)的：“因?yàn)榛闹?，我才相信”?br> 信仰就是信仰，它已經(jīng)擺脫了現(xiàn)實(shí)的利益算計(jì)，也超越了所謂的因果報(bào)應(yīng)。虔誠(chéng)的信徒，不會(huì)因?yàn)椴环献陨淼睦娑恍叛?，也不?huì)因?yàn)橛狭俗约旱睦娑ミ`心地信仰。
對(duì)此，墨子也是很有感觸的?！赌印分芯陀涊d了墨子和巫馬子之間關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)辯論：
一天，巫馬子對(duì)墨子說(shuō)：“你行義，沒(méi)見(jiàn)有人幫助人，也沒(méi)見(jiàn)鬼神賜福給你。但是你還在做，難道你傻了嗎?”
墨子回答：“假若你有兩個(gè)家臣，一個(gè)表里不一，一個(gè)表里如一，你看重哪個(gè)?”
巫馬子說(shuō)：“我看重后者?！?br> 墨子說(shuō)：“既然這樣，你也看重有瘋病的人。”
這里，墨子其實(shí)已經(jīng)陷入了自相矛盾當(dāng)中了：行義而沒(méi)有神賜福，對(duì)墨子而言其實(shí)已經(jīng)喪失了繼續(xù)信仰的根基，因?yàn)樗^的信仰恰恰是建立在功利的基礎(chǔ)之上的。而墨子仍然堅(jiān)持信仰，即愿意選擇那個(gè)表里如一的家臣，寧愿做一個(gè)患有瘋病的人。如果是這樣，那么他所謂的“天志、明鬼”又是如何現(xiàn)實(shí)的治亂發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？
從這一點(diǎn)上看，孔子對(duì)“鬼神”的敬而遠(yuǎn)之、避而不談遠(yuǎn)比墨子的“天志、明鬼”要深刻得多?？鬃悠鋵?shí)已經(jīng)意識(shí)到，如果把所謂的“天命”、“鬼神”這樣的東西現(xiàn)成化，看作是有意志的、有人格的，必然經(jīng)不起責(zé)難和批判。所以，孔子說(shuō)要“畏天命”、要“敬鬼神”，就是要人們保持對(duì)“天地大道”的敬畏，而所謂的“遠(yuǎn)之”，則是為人的尊嚴(yán)騰出了地盤(pán)，即“天命”和“鬼神”固然存在，但始終不能影響我們“盡人事”。所以孔子才會(huì)說(shuō)“祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”。而不會(huì)像墨子那樣在“天”、“鬼神”和人之間劃定如此涇渭分明的界線(xiàn)。
在孔子那里，“仁”和“禮”的互動(dòng)使得個(gè)人的心性修養(yǎng)（內(nèi)圣）和社會(huì)的和諧有序（外王）是統(tǒng)一在一起的，沒(méi)有發(fā)生斷裂和隔膜。這很大程度上和孔子所處的時(shí)代有關(guān)。春秋時(shí)期，盡管各諸侯已經(jīng)不把那位天下共主的周天子放在眼里，但對(duì)君臣之禮還不敢赤裸裸地踐踏。所以，身處其中的孔子既對(duì)人性的改造充滿(mǎn)信心，也對(duì)社會(huì)秩序的“復(fù)禮”懷有希望。所以，孔子從來(lái)沒(méi)有對(duì)人性下出過(guò)什么“性善”或“性惡”的結(jié)論，也從沒(méi)有把個(gè)人的精神寄托和國(guó)家的秩序穩(wěn)定割裂開(kāi)，他一方面要到人的內(nèi)心深處尋找遵循國(guó)家“禮義”的情感基礎(chǔ)（仁者，愛(ài)人），而愛(ài)人首先是“事親”、“從兄”，這種情感是不用強(qiáng)迫的。另一方面，他又強(qiáng)調(diào)在社會(huì)秩序的整頓中（非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動(dòng)、非禮勿聽(tīng)），通過(guò)對(duì)外在儀式的遵從，強(qiáng)化這種屬于人的情感。比如，為四川大地震的死難同胞默哀三分鐘，就屬于這種外在的儀式，通過(guò)全國(guó)性的默哀，輔之于汽車(chē)、火車(chē)、輪船鳴笛，防空警報(bào)響起，我們心中就會(huì)產(chǎn)生一種民族情感的升華。而這就屬于孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮以為仁”。總之，在孔子那里，“內(nèi)圣”和“外王”是一體的。是特殊的時(shí)代，使得孔子以“仁”釋“禮”的儒學(xué)建構(gòu)獲得了成功。
可惜，歷史在發(fā)展，時(shí)代在變遷，當(dāng)歷史無(wú)情地春秋時(shí)代過(guò)渡到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代后，展現(xiàn)在世人面前的已經(jīng)不再是溫情脈脈，遮遮掩掩，而是赤裸的殺戮、墮落的人性、流血的戰(zhàn)場(chǎng)和弱肉強(qiáng)食的生存。面對(duì)這樣的局面，儒家學(xué)人要改造人心、整頓社會(huì)秩序，就必須對(duì)孔子的思想進(jìn)行改造和發(fā)揮，以服務(wù)于自己的理想。于是，“內(nèi)圣”和“外王”開(kāi)始發(fā)生了斷裂，甚至成為了一對(duì)矛盾：那些對(duì)“內(nèi)圣”的人生境界頗有心得的人，對(duì)如何治理國(guó)家卻是束手無(wú)措，流于了空談，；相反，那些對(duì)“外王”的富國(guó)強(qiáng)兵、政治謀略很有研究的人，對(duì)于加強(qiáng)人的心性修養(yǎng)卻是無(wú)能為力。前者目標(biāo)遠(yuǎn)大，用意深刻，致力于整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的改良，但過(guò)于迂遠(yuǎn)，對(duì)當(dāng)前的面臨的問(wèn)題沒(méi)有多少實(shí)際效應(yīng)；后者急功近利，致力于通過(guò)政治改革實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的目的，雖然目光短淺，但卻功利務(wù)實(shí)。這一點(diǎn)，在孟子和荀子身上表現(xiàn)得淋漓盡致。
在孟子那里，盡管修身養(yǎng)性和治國(guó)安邦仍然是一體的，但是他好像更看重前者，認(rèn)為個(gè)人的安身立命似乎比面南背北、廣土眾民、治國(guó)安邦更具有價(jià)值和意義。所以孟子說(shuō)：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而利，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”。（《孟子·盡心上》）正是對(duì)于個(gè)人心性修煉的過(guò)于強(qiáng)調(diào)，使得孟子在安邦定國(guó)的群體實(shí)踐方面缺乏系統(tǒng)的、可操作性的指導(dǎo)意義?？梢哉f(shuō)是“內(nèi)圣有方”，但卻是“外王無(wú)道”。我們不妨來(lái)看一段孟子和當(dāng)時(shí)魏國(guó)國(guó)君魏惠王的一段對(duì)話(huà)：
鄒人孟軻見(jiàn)魏惠王，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦有以利吾國(guó)乎？”孟子曰：“君何必曰利，仁義而已矣！君曰何以利吾國(guó)，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國(guó)危矣。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”王曰：“善?！?br> ——《資治通鑒·卷第二》
孟子去見(jiàn)魏惠王，魏惠王問(wèn)他：“先生不遠(yuǎn)千里而來(lái)，是不是有什么事情對(duì)我們國(guó)家有利？”在這里，魏惠王很勢(shì)利，目的性也很強(qiáng)，單刀直入，先問(wèn)問(wèn)有什么好處。一向淡漠物質(zhì)利益、注重道德修養(yǎng)的孟子肯定不愛(ài)聽(tīng)這樣的話(huà)，所以才有了后面的回答：你為什么一上來(lái)就問(wèn)有什么好處呢？難道沒(méi)有什么好處就不做了嗎？其實(shí)，對(duì)國(guó)家的好處，只要講仁義就夠了。如果大家都將好處，你代表國(guó)家要好處，大夫代表家要好處，平常的人給自己要好處，上下互相要好處，國(guó)家會(huì)好到哪里去呢？只有講仁義，講情感，兒子才會(huì)真心實(shí)意地孝敬父母，不會(huì)再危急時(shí)刻拋棄他們，臣子才會(huì)盡職盡責(zé)地忠于君王，不會(huì)在國(guó)家危亡時(shí)刻為了自己的利益而背叛。確實(shí)，如果一切都講“好處”，都算計(jì)利益，那么父子之間、君臣之間豈不成了一種交換的關(guān)系？一旦出現(xiàn)危機(jī)，勢(shì)必人人自危，國(guó)家哪里有不滅亡的道理？
這里，孟子厭惡言利，并不是代表他排斥利，而是反對(duì)把利當(dāng)作目的，而是認(rèn)為所謂的利，是仁義的自然而然的結(jié)果，而非刻意追求的東西。一旦追求利益，就會(huì)利欲熏心，人性自然就會(huì)墮落?！盁o(wú)心恰恰用，用心恰恰無(wú)”，只要君主能夠修身養(yǎng)性，愛(ài)戴其子民，做到“民為貴、君為輕、社稷次之”，國(guó)家自然能夠上下一心，同心同德，固若金湯。這一點(diǎn)，從后面孟子和子思的談話(huà)可以看出來(lái)：
初，孟子師子思，嘗問(wèn)牧民之道何先。子思曰：“先利之?！泵献釉唬骸熬铀越堂裾撸嗳柿x而已矣，何必利！”子思曰：“仁義固所以利之也，上不仁則下不得其所。上不義則下樂(lè)為詐也，此為不利大矣。故易曰：“利者，義之和也?！庇衷唬骸袄冒采?，以崇德也?！贝私岳笳咭??！?br> ——《資治通鑒·卷第二》
孟子問(wèn)他的老師子思：如何才能治理天下，安撫人民？子思說(shuō)：先做對(duì)他們有利的事情。孟子聽(tīng)完了老師的話(huà)很疑惑：君子治理天下，教化民眾，倡導(dǎo)的是仁義，您怎么張嘴閉嘴都是物質(zhì)利益呢？子思說(shuō)：只有講仁義，才能得到更大的“利”。相反，不講仁義，眼睛只盯在眼前的利益上，恰恰得不到利；講仁義，看似不言利，其實(shí)恰恰得到了大利。這種觀點(diǎn)很像道家的“無(wú)為而無(wú)不為”的思想。所以說(shuō)：“利者，義之和也”。仁義能帶來(lái)利益，也是附帶的，而是追求的結(jié)果，正所謂“正其義而不謀其利，明其德而不計(jì)其功”。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┧哉f(shuō)：“利用安身，以崇德也”。
這就是孟子的“王道”思想，致力于以“修身”為起點(diǎn)，向外擴(kuò)張，達(dá)到“齊家、治國(guó)、平天下”的目的，而不需要上下求索，費(fèi)盡心機(jī)。有了仁義，一切都OK了。孟子的這種想法，是很深刻的，也很有遠(yuǎn)見(jiàn)，他企圖通過(guò)社會(huì)風(fēng)氣的整體改良，人性的全面塑造來(lái)影響政治和文化，從而實(shí)現(xiàn)“天下大治”，而反對(duì)勾心斗角、利欲熏心。利益的東西不能凝固人心，在大是大非、家破國(guó)亡之際，就會(huì)離心離德，如鳥(niǎo)獸散。正如毛遂出使楚國(guó)的時(shí)候?qū)Τ跛f(shuō)的：“湯以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣諸侯，豈其士卒眾多哉？”（《資治通鑒·卷第五》）成湯就有方圓七十里的土地，但卻能統(tǒng)治天下，周朝天子所管轄也不過(guò)方圓百里，但卻能讓希海沉浮，難道靠的是實(shí)力和大棒，依賴(lài)的是兵強(qiáng)馬壯？非也，這些賢明的君主靠的是道德，靠的是自己的威望和完美的品質(zhì)，才得以讓四海臣服，諸侯揖首。所以，武力并不是解決問(wèn)題的關(guān)鍵，仁義才是最主要的。
我們不能說(shuō)孟子這種思想不高尚，也不能說(shuō)這種思想不深刻。但是，他生錯(cuò)了年代?？上攵?，戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)弱肉強(qiáng)食、你爭(zhēng)我?jiàn)Z的時(shí)代，各個(gè)諸侯國(guó)之間拼得是實(shí)力，而不是道德。社會(huì)風(fēng)氣的改良固然重要，但太慢了，見(jiàn)效太慢了。當(dāng)時(shí)的諸侯國(guó)需要的讓自己的國(guó)家迅速富強(qiáng)起來(lái)，擔(dān)心的不是人心不古，世風(fēng)日下，而是被別人吃掉。在這個(gè)人人自危的競(jìng)爭(zhēng)生態(tài)中，你大談仁義，有多少人會(huì)感冒？有多少人會(huì)聽(tīng)從？魏惠王不會(huì)聽(tīng)從，秦孝公更不會(huì)聽(tīng)從，這種近乎迂腐的道德戒條引不起任何人的興趣。齊宣王向孟子請(qǐng)教如何稱(chēng)王，孟子說(shuō)：“與民同樂(lè)，則王矣”。（《孟子·梁惠王下》）這種看似高尚的治國(guó)之道又有多少可操作性呢？我看遠(yuǎn)沒(méi)有商鞅的變法來(lái)的實(shí)在和有效。藤文公受到了齊國(guó)的軍事威脅，向孟子請(qǐng)教解除危機(jī)的對(duì)策。孟子說(shuō)：“茍為善，后世子孫必有王者矣”。（《孟子·梁惠王下》）這種大道理有多少人會(huì)信服呢？就好比我正在吃苦受罪，有人告訴我說(shuō)：沒(méi)關(guān)系，只要好好地做人，不偷不搶?zhuān)愕膬簩O必定能大富大貴。如果是你，聽(tīng)到這樣的話(huà)的時(shí)候，心里會(huì)舒服嗎？?jī)簩O會(huì)不會(huì)大富大貴很難預(yù)測(cè)，但現(xiàn)在需要改變自己吃苦受罪的命運(yùn)才是真的。
所以我們說(shuō)，孟子外王無(wú)道。他對(duì)個(gè)體道德修養(yǎng)近乎“變態(tài)”的執(zhí)著和強(qiáng)調(diào)，使得他對(duì)定國(guó)安邦的外王之術(shù)缺乏系統(tǒng)的論述和研究。即使有些論述，也是過(guò)于大而空，那些王侯們根本不會(huì)采納。所以，孟子的一生都是在顛簸中度過(guò)的，四處游說(shuō)，又四處碰壁，一生懷才不遇。他甚至還不如孔子，孔子還在魯國(guó)當(dāng)過(guò)幾天小官，而他卻是四處奔波，背井離鄉(xiāng)，“為卿于齊，出吊于騰”。（《孟子·公孫丑》）
正因?yàn)檫@種差別，我們翻開(kāi)《荀子》一書(shū)，看到的已經(jīng)不再是那些真誠(chéng)但卻又顯得非常迂腐的道德說(shuō)教，而是現(xiàn)實(shí)和冷峻的社會(huì)分析。荀子說(shuō)：“故人之命在天，國(guó)之命在禮。人君者，隆禮遵賢而王，重法愛(ài)民則霸，好色多詐則危，權(quán)謀傾覆幽暗則亡?！保ā盾髯?王霸》）簡(jiǎn)短的幾句話(huà)，對(duì)于那些想盡快在諸侯混戰(zhàn)中勝出的君王來(lái)說(shuō)，肯定是合口味的。因?yàn)檫@種思想有著無(wú)比現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義，是雪中送炭。從《荀子》一書(shū)的“富國(guó)”、“強(qiáng)國(guó)”、“王制”、“王霸”、“君道”、“大略”這類(lèi)題目中，我們就不難看出這位思想家的功利欲望和政治抱負(fù)。
荀子重視王道，但卻兼尚霸道；孟子之所以反對(duì)“霸”，是因?yàn)椤鞍浴币揽康牟皇堑?，而是力。荀子則認(rèn)為，霸不單恃力，還要講信，單純的恃力者僅僅是“強(qiáng)”，但不能稱(chēng)之為“霸”?！皬?qiáng)”僅僅是攥緊拳頭欺壓別人，而霸才是恩威并重。所以，對(duì)于國(guó)家的政治路線(xiàn)來(lái)說(shuō)，荀子區(qū)分開(kāi)了“王”、“霸”、“強(qiáng)”三個(gè)概念：
王奪之人，霸?shī)Z之與，強(qiáng)奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者威。
仁眇乎天下，故天下莫不親也。義眇乎天下，故天下莫不貴也。威眇乎天下，故天下莫敢敵也。故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。
存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無(wú)兼并之心，則諸侯親之矣。修友敵之道以敬接諸侯，則諸侯說(shuō)之矣。故明其不并之行，信其友敵之道，天下無(wú)王主，則常勝矣，是知霸道者也。
用強(qiáng)者，人之城守，人之出戰(zhàn)，而我以力勝之也，則傷人之民必甚矣。傷人之民甚，則人之民惡我必甚矣。人之民惡我甚，則日欲與我斗?！貋?lái)而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也。諸侯莫不懷交接怨而不忘其敵，伺強(qiáng)大之間，承強(qiáng)大之敝，此強(qiáng)大之殆時(shí)也。
——《荀子?王制?第九》
什么叫王道？就是仁義，以德待人，把人感動(dòng)得甘心情愿認(rèn)你當(dāng)老大。什么叫霸道？就是你有實(shí)力，以力服人，誰(shuí)不服就把他打服為止。從哲學(xué)上說(shuō)，王道是正道，當(dāng)然正道須以實(shí)力為基礎(chǔ)。王道中也包含霸道，笑臉相迎，但也要讓人知道你手里有棍子。而所謂強(qiáng)，僅僅是憑借實(shí)力，搶人家一點(diǎn)土地，沒(méi)有什么技術(shù)含量。一味地運(yùn)用武力必然勞民傷財(cái)，弄得民怨沸騰，從而與你離心離德。而到處侵略，必然會(huì)四處樹(shù)敵，從而聯(lián)合起來(lái)對(duì)付你。這樣一來(lái)，表面上看起來(lái)沾了大便宜，爭(zhēng)來(lái)一些土地，其實(shí)是吃了大虧。所以，運(yùn)用武力，當(dāng)最強(qiáng)大的時(shí)候，也正是你走向衰弱的時(shí)候；當(dāng)最鼎盛的時(shí)候，正是走向滅亡的時(shí)候。
所以，荀子說(shuō)，用強(qiáng)不足取，是“亡者之法”，但僅僅相信“仁者無(wú)敵”也是片面的，唯一可行的就是王道與霸道并用，信義與實(shí)力并舉，才能對(duì)內(nèi)安撫百姓，對(duì)外臣服諸侯，從而立于不敗之地。正所謂“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”。（《荀子?王霸》）可見(jiàn)，荀子極力反對(duì)以權(quán)術(shù)立國(guó)，其思想雖有趨于功利的一面，但還不至于不擇手段，在某種程度上，他依然還信守著自孔子以來(lái)的儒家道統(tǒng)的高貴和尊嚴(yán)。
但總的來(lái)說(shuō)，荀子還是偏向于霸道的。這可能是由于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的特殊環(huán)境和局勢(shì)決定的。他雖然仍然堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的“以民為本”的王道統(tǒng)一路線(xiàn)，但殘酷的現(xiàn)實(shí)使他對(duì)通往理想的王道之路作了補(bǔ)充與修正。別忘了，要在諸侯混戰(zhàn)中勝出，畢竟是綜合國(guó)力的較量。所以，他才將重心轉(zhuǎn)移到了霸道，主張霸道是王道的補(bǔ)充，甚至認(rèn)為王、霸是可以相通的，“上可以王，下可以霸”。
但荀子對(duì)霸道也有不滿(mǎn)意的地方：霸道雖信，但缺少禮和義的規(guī)范，從而難于持續(xù)。據(jù)說(shuō)荀子有一次到秦國(guó)去，當(dāng)時(shí)正值范雎執(zhí)政。二人的一番對(duì)話(huà)令人深思：
?。ǚ饿聠?wèn)荀子：）入秦何見(jiàn)？
?。ㄜ髯哟穑┰唬贺?，約而詳，不煩而動(dòng)，治之至也。秦類(lèi)之矣。雖然，則有其思矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然則縣之以王者之功名，則倜倜然，其不及遠(yuǎn)矣。是何也？則其殆無(wú)儒邪？故曰：粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡。此亦秦之所短也。
荀子對(duì)秦國(guó)的“霸道”給予了高度的評(píng)價(jià)，甚至認(rèn)為這是是歷代法治傳統(tǒng)下政治的最高境界（“治之至也”），然而荀子卻富有遠(yuǎn)見(jiàn)地看到，這種盛世后潛伏著隱患，因?yàn)樗奶帍浡氖恰胺ā钡膲褐疲鴽](méi)有“禮”的教化。僅僅是依靠刑法讓人們?nèi)パ?guī)蹈矩，而沒(méi)有讓他們心甘情愿地去遵守。所以荀子斷言，秦終將會(huì)因“無(wú)儒”而滅亡， “粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡?！薄巴酢奔慈寮摇岸Y治”，“霸”即法家“法治”。只有將兩者結(jié)合起來(lái)，才會(huì)有永久的盛世。
從這些言論中，我們可以看出，荀子對(duì)霸道還是充滿(mǎn)信心的，但必須只補(bǔ)上禮義這一課。當(dāng)然，霸道亦能統(tǒng)一天下，“春秋五霸”的歷史早已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。正因?yàn)榇?，荀子從“性惡論”這個(gè)悲觀前提出發(fā)，卻得出了樂(lè)觀的結(jié)論。他一方面敢于直面人類(lèi)丑惡，而又樂(lè)觀地堅(jiān)定人類(lèi)靠后天的努力能夠走出這種丑惡。既然禮義能夠“起偽化性”，既然“禮義”能夠感化士兵，那么，“禮義”當(dāng)然就能用于引導(dǎo)君王，再造王圣。
正因?yàn)榇?，?dāng)秦昭王詢(xún)問(wèn)荀子“儒學(xué)的用途（儒之用）”時(shí)，荀子就回答了四個(gè)字：“立仁與義”。秦國(guó)是當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)七雄中最為強(qiáng)大的國(guó)家，而荀子在它的國(guó)君面前直截了當(dāng)?shù)赜谩傲⑷逝c義”來(lái)詮釋“儒之用”，是富有深意的。荀子的意思是說(shuō)，像秦這樣已具備“賞罰以信”的霸主，如果能相時(shí)順勢(shì)，申之以仁義，則能無(wú)往而不利了?？上?，荀子這番有預(yù)言性的議論不僅為當(dāng)時(shí)身為丞相的范雎所忽視，也為后來(lái)韓非、李斯和嬴政所忽視。
荀子的是偉大的。他的偉大之處在于看到了秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)的必然。而其更偉大的地方在于洞察到了秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)后肯定會(huì)旋即滅亡。事實(shí)已然告訴我們，他那意味深長(zhǎng)的遺憾確有先見(jiàn)之明，秦的短命和漢的“霸王道雜之”，已為“荀子一嘆”作了何等豐富的歷史注釋。
“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸?！保ā盾髯?強(qiáng)國(guó)》）這估計(jì)是儒家的底色，也是荀子的座右銘?？上?，荀子的學(xué)生韓非子、李斯等人并沒(méi)有從中讀出老師的良苦用心。當(dāng)他們把老師的“禮”改造成“法”時(shí)，不僅成就了一個(gè)新的學(xué)派——法家，而且還成就了一個(gè)王朝——秦朝。歷史好像給我們開(kāi)了一個(gè)玩笑，法家思想成就了秦王朝，又使得秦王朝成了一個(gè)短命的王朝。真是“成也法家，敗也法家”！
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無(wú)論是“兼愛(ài)”，還是“天志”、明鬼”，都是要為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨，這估計(jì)是墨家的一貫立場(chǎng)。信仰也是如此，之所以信仰“天”，事奉“鬼神”，是因?yàn)椤疤臁庇幸庵?，鬼神能夠“?jiǎng)善而罰惡”。
這就是墨家的實(shí)用主義，而且貫穿至其學(xué)說(shuō)的方方面面。其中最為主要的就是“非禮”、“非樂(lè)”、“非命”。儒家向來(lái)注重人文教化和人性的改造，認(rèn)為精神的需要比物質(zhì)更重要。所以“孔顏樂(lè)處”才成為一種境界；儒家也重視禮儀規(guī)范和等級(jí)秩序，認(rèn)為“名”、“器”比利益更重要。所以孔子才說(shuō)，“非名與器，不可假于人”。一個(gè)人有功勞，可以多給他一些土地和城池，也不能給其“名分”和象征等級(jí)秩序的“器物”。
墨子站在實(shí)用主義和工具理性的立場(chǎng)，對(duì)儒家的這種維護(hù)精神需求和“形而上”價(jià)值的言行給予了嚴(yán)厲的批評(píng)。墨子說(shuō)：“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，此足以喪天下?！保ā赌?公孟》）
在這里，墨子批評(píng)儒家過(guò)于注重禮儀形式，甚至超過(guò)了一定的限度，影響了現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)。所以才導(dǎo)致“喪天下”。父母親去世了，做兒女的自然很悲痛。但是，對(duì)父母的愛(ài)和懷念最為重要的應(yīng)該是在心里，而不在外在的形式上。你把父母親的喪禮安排的如此奢華，守孝哭喪那么長(zhǎng)時(shí)間，棺材都用得是最好的木料，而且還悲痛不已，哭得昏天黑地、頭暈?zāi)垦?、死去活?lái)，這樣就證明你孝順嗎？如果沒(méi)有內(nèi)心深處的情感，外在的循規(guī)蹈矩，互相攀比，只能導(dǎo)致毫無(wú)意義的奢侈浪費(fèi)。
而且，無(wú)節(jié)制的悲傷，會(huì)哭壞人的身體，長(zhǎng)時(shí)間（三年之久）的戴孝服喪，不僅消磨了人的斗志，還耽誤了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這樣做，不僅對(duì)死去的人沒(méi)有好處，對(duì)活著的人也沒(méi)有什么好處。
確實(shí)，儒家在這一點(diǎn)上做確實(shí)有點(diǎn)過(guò)了?？鬃拥谋疽馐且_(dá)到“仁”和“禮”的互動(dòng)，通過(guò)“仁”的情感自覺(jué)遵守“禮”，而又通過(guò)遵守“禮”來(lái)強(qiáng)化內(nèi)心中“仁”的情感。而現(xiàn)在呢？這些規(guī)矩反過(guò)來(lái)卻成了人們的負(fù)擔(dān)，成了壓在人們頭上的大山，明知道沒(méi)有什么意思，但不得不去做。因?yàn)槟阋坏┎弧昂裨峋脝省?，人家就不認(rèn)為你是“孝子”，認(rèn)為你行的就不是“仁義之事”。正如墨子所說(shuō)的，“后世之君子，或以后葬久喪以為仁也，義也，孝子之事也。” （《墨子?節(jié)喪》）
這里確實(shí)有點(diǎn)“吃人的禮教”的苗頭了，人們通過(guò)外在的物質(zhì)、禮儀來(lái)證明一種看不見(jiàn)的“價(jià)值”（仁義，孝子），而不再站在理性的角度來(lái)看待問(wèn)題了。也就是說(shuō)，過(guò)于關(guān)注價(jià)值，而忽視了事實(shí)。過(guò)于關(guān)心精神的東西，而遺棄了吃穿住行這些現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。正如古希臘的第一個(gè)哲學(xué)家，因?yàn)橐褂^天象掉到了坑里，婢女嘲笑他說(shuō)：“你只知道關(guān)心天上的事情，卻忘記了腳底下的事情?！?br> 墨子反對(duì)儒家，就是要把人從天上拉回人間，多看看腳底下的事情。不錯(cuò)，“仁”確實(shí)是衡量天下事務(wù)和各種現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)，但“仁”決不是儒家所認(rèn)為的那樣為了一種情感把所有的東西都拋棄。墨子說(shuō)，“仁”就是“三務(wù)”。一務(wù)就是“富之”，富天下之民；二務(wù)就是“眾之”，使人口繁衍，人丁興旺；三務(wù)就是“治之”，使天下安定，國(guó)泰民安。（見(jiàn)《尚賢》、《節(jié)葬》兩篇）
但這里的問(wèn)題是，厚葬久喪能夠讓天下富裕嗎？不能。因?yàn)榇蠹叶紝儆诨钊说臇|西都給死人了，耗盡了天下的財(cái)富。厚葬久喪有利于人口繁衍、人丁興旺嗎？也不能。長(zhǎng)時(shí)間的守孝和磨削弱了人的身體，打亂了人的生活，而且還影響了男女之間的交合?！耙源饲蟊姡┆q使人負(fù)劍而求其壽也。”（《墨子?節(jié)葬》）厚葬久喪能使天下大治嗎？更不能。人若沉湎于喪葬之事。必會(huì)因?yàn)樨?cái)富的不足而怨恨，求偶不得而紛亂，過(guò)于壓抑而騷動(dòng)。“是以僻淫邪行之民，出則無(wú)衣也，入則無(wú)食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也。是故盜賊眾而治者寡。夫眾盜賊而寡治者，以此求治，譬猶使人三還而毋負(fù)己也，治之說(shuō)無(wú)可得焉?！保ā赌?節(jié)葬》）
由此墨家認(rèn)為，喪葬的規(guī)矩還是要遵守的，但不能過(guò)了頭，否則就是“過(guò)猶不及”。“死者既已葬矣，生者必?zé)o久哭，而疾而從事?！保ā赌?節(jié)葬》）只有這樣，才使天下“富之”、“眾之”、“治之”，既合圣人之道，也符百姓之利。
墨子不僅“非禮”，而且還“非樂(lè)”、“非命”。盡管內(nèi)容不大相同，但墨子的基本立場(chǎng)和思路卻是一樣的。在儒家看來(lái)，禮和樂(lè)是密不可分的，所謂禮樂(lè)教化，就是讓人成為一個(gè)社會(huì)中的人，成為一個(gè)文明人，成為一個(gè)脫離低級(jí)趣味的人。正如孔子所說(shuō)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）
可是，與“禮”捆綁在一起的“樂(lè)”不可能不被打上深深的等級(jí)烙印。結(jié)果是，音樂(lè)只是貴族們少數(shù)人享受的奢侈品。而對(duì)于廣大勞動(dòng)人民而言，還沒(méi)有吃飽肚子，哪里有閑心雅志去聽(tīng)美妙的音樂(lè)，去看繽紛的色彩，去享受燒烤牛豚的美味，去體驗(yàn)高臺(tái)別墅的舒適？這些精神上的奢侈品只有在吃飽了肚子以后才能享受。禮樂(lè)非但不能改變“饑者不得食，寒者不得衣,勞者不得息”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且也無(wú)法消除 “強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興”的不公正現(xiàn)象。在時(shí)窮世亂的年代，還大談禮樂(lè)，估計(jì)是墨家對(duì)儒家最大的不滿(mǎn)。
在墨家看來(lái)，外在的禮樂(lè)不僅奢侈，而且還毫無(wú)用處。一個(gè)人聽(tīng)什么樣的音樂(lè)，穿什么樣的衣服，和他的內(nèi)心世界有多大關(guān)聯(lián)呢？墨子對(duì)此表示懷疑。有一個(gè)故事是這樣說(shuō)的：一次，公孟子頭戴禮帽，腰間插笏，穿著儒者服飾來(lái)見(jiàn)墨子，問(wèn)服飾與行為有何聯(lián)系。墨子說(shuō)：“從前齊桓公、晉文公、楚莊王、越王勾踐四位國(guó)君，服飾好孬貴賤不同，但作為卻一樣。我認(rèn)為有無(wú)作為不在于服飾?！保ā赌?非樂(lè)》）
看來(lái)，禮樂(lè)服飾如果僅僅是一張外在的皮，非但不能凈化人心，提高修養(yǎng)，強(qiáng)化品質(zhì)，而且還會(huì)令人生厭，阻礙生產(chǎn)，浪費(fèi)財(cái)富，侵蝕人的最基本的需求：“廢丈夫耕稼樹(shù)藝之時(shí)，廢婦人紡績(jī)織紝之事?！?“今王公大人唯毋為樂(lè)，虧奪民衣食之財(cái)，以拊樂(lè)如此多也?！保ā赌?非樂(lè)》）所以墨子說(shuō)，弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。
在“非禮”、“非樂(lè)”的基礎(chǔ)上，墨子還提出了“非命”的著名觀點(diǎn)。在墨子看來(lái)，儒家的“天命”是一種神秘力量，只會(huì)貶低人的積極性，讓人消極頹廢，自甘墮落。正如墨子所說(shuō):“執(zhí)有命者之言曰:‘命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則天……’故執(zhí)有命者不仁?！?《非命上》) 意思是說(shuō)，那些認(rèn)為人的一生富貴、貧窮、生老病死都是命中注定的觀點(diǎn)，其實(shí)都是對(duì)人的不尊重。所以墨子說(shuō)：“執(zhí)命者不仁”。
我們?cè)诮榻B儒家的時(shí)候說(shuō)過(guò)，儒家對(duì)“命”非常重視，孔子說(shuō)，他一生畏懼三個(gè)東西：“畏天命，畏圣人，畏大人之言”。在這里，“天命”排在了孔子“三畏”的第一個(gè)，可見(jiàn)對(duì)其的重視程度。
其實(shí)，“命”在儒家那里的含義，是一種我們今天稱(chēng)之為“偶然性”的東西，是無(wú)故而加之于我們的。正因?yàn)榇?，孔子那里的“命”總是和“天”、“時(shí)”結(jié)合在一起講的，并沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的、硬邦邦的“命”決定著人的命運(yùn)。所謂“時(shí)也，運(yùn)也，命也”，說(shuō)得就是這個(gè)道理。
對(duì)于這種“天命”，也許是永遠(yuǎn)無(wú)法解釋的古代的人們無(wú)法解釋?zhuān)裉斓奈覀円矡o(wú)法解釋。比如，一個(gè)人出門(mén)突然遇到了車(chē)禍，根本無(wú)法預(yù)測(cè)，我們會(huì)說(shuō)這個(gè)人“命不好”。相反，另外一個(gè)人第一次抓彩票，就抓了一個(gè)幾千萬(wàn)的大獎(jiǎng)，我們就會(huì)說(shuō)這個(gè)人的“命好”。都說(shuō)成功來(lái)自于努力，可是偏偏有那么一些人，努力奮斗了一輩子，卻一事無(wú)成。
這就是“偶然性”，不受人控制，它不會(huì)因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展而消失，更不會(huì)隨著時(shí)代的進(jìn)步而消解。所以，只要人存在，孔子所說(shuō)的“天命”也許就會(huì)永遠(yuǎn)在跟隨著我們。所以孔子敬畏“天命”，而不是像今天的有些人一樣天不怕、地不怕。
而墨家在這一點(diǎn)上好誤解了孔子的“天命”，將其理解為“命中注定”。貧富、壽夭、安危、治亂，都是命中注定的，那么，人的努力有什么用呢？如果在這一點(diǎn)上批判圣人所說(shuō)的“天命”，墨子確實(shí)有點(diǎn)淺薄了，而且根本就沒(méi)有和儒家產(chǎn)生正面的交鋒。
荀子曾經(jīng)講過(guò)孔子和他的學(xué)生子路的一個(gè)故事，說(shuō)孔子在陳蔡之間沒(méi)有吃的，以至于“七日不火食”，子路就問(wèn)孔子：“善有善報(bào)，上天賜福；惡有惡報(bào)，天降橫禍。而老師您仁義滿(mǎn)天下，一生多善舉，累德、積義、懷美，為什么卻一生困頓，上天沒(méi)有賜福呢？”孔子狠狠地批評(píng)了子路這種功利主義的態(tài)度：“夫賢不肖者，材也，為不為者，人也，遇不遇者，時(shí)也，死生者，命也?！保ā盾髯?宥坐》）即使是大才君子，如果“不得時(shí)”，也無(wú)可奈何。如果“得時(shí)”，就應(yīng)該抓住機(jī)會(huì)，干一番事業(yè)就不成問(wèn)題。所以孔子說(shuō)：“茍遇其時(shí)，何難之有。”
孔子強(qiáng)調(diào)個(gè)人努力，并把努力看作是一生都應(yīng)該保持的姿態(tài)，而“時(shí)不時(shí)”、“遇不遇”這些偶然因素，根本就不受我們所操縱，也非人力所改變，只能聽(tīng)之任之，只要把自己能夠掌控的事情做好了，就問(wèn)心無(wú)愧了。
但墨子以其“三表法”為依據(jù)，從其功利主義和實(shí)用主義入手，批評(píng)了這種“天命觀”。所謂“三表”，就是三條標(biāo)準(zhǔn)，即“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實(shí)，廢以為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利?！保ā赌?非命》）一切皆在人為，哪里有什么命中注定的事情？對(duì)君王而言，只要“兼相愛(ài)，交相利”，就能使“天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之”（《墨子?非命》）；對(duì)國(guó)家而言，只要能夠政通人和，有完善且充滿(mǎn)人情味的政治法律，有公平合理的賞罰制度，就能使百姓“入則孝悌于親戚，出則弟長(zhǎng)于鄉(xiāng)里，坐處有度，出入有節(jié)，男女有辨。”（《墨子?非命》）如果凡事相信天命，不發(fā)揮主觀能動(dòng)性，坐等命中注定的事情，只能是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。所以墨子說(shuō)：“以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽(tīng)治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下?！保ā赌?非命》）
身體力行的神秘組織
與其他學(xué)派不同的是，墨家不但宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)，而且還把自己的學(xué)說(shuō)看作安身立命之本，身體力行。這在中國(guó)思想史上真是罕見(jiàn)。這種“身體力行”不僅僅指他們四處游說(shuō)，讓各諸侯接受自己的觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，而且還自發(fā)組成了一個(gè)類(lèi)似宗教團(tuán)體的神秘組織，奉行吃苦耐勞、嚴(yán)于律己的宗旨，始終把“興天下之利，除天下之害”當(dāng)作座右銘，把維護(hù)公理與道義看作是義不容辭的責(zé)任。奉行清修苦行，強(qiáng)調(diào)動(dòng)手實(shí)踐，在中國(guó)歷史上傳為佳話(huà)。
據(jù)說(shuō)，墨子一生胸懷天下，到處奔走，宣傳行義。經(jīng)過(guò)實(shí)踐，他深感靠一個(gè)人的力量不夠，必須有更多的人為此獻(xiàn)身。約在三十歲之前，他創(chuàng)辦了人類(lèi)歷史上第一個(gè)設(shè)有文、理、軍、工等科的團(tuán)體組織，培養(yǎng)了大批人才。史稱(chēng)“弟子彌豐，充滿(mǎn)天下，”其學(xué)說(shuō)成為“言盈天下”的顯學(xué)，估計(jì)也與此有關(guān)。
墨家這一組織奉行嚴(yán)于律己和艱苦實(shí)踐的入世精神。班固在《答賓戲》中說(shuō)：“是以圣哲之治，棲棲遑遑，孔席不暖，墨突不黔?！泵献与m然猛烈地批評(píng)過(guò)墨家的學(xué)說(shuō)，但對(duì)其這種胸懷天下、超越一己之私的精神也表示了由衷的敬佩：“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，則夕弗得”，“以裘褐為衣，以跂蹻（草鞋）為服，日夜不休，以自苦為極?！保ā睹献?盡心上》）
從班固、孟子的這些記載，我們既可以看出墨家作為一個(gè)有組織、有戒律的團(tuán)體組織的奉行的生活法則，也可以看出后人對(duì)其的肯定和贊揚(yáng)。
墨家始終將天下人民的利益放在首位，從不計(jì)較自我得失。只要為了正義和真理，皆可以“赴湯蹈刃，死不旋踵”，至死也不后轉(zhuǎn)腳跟后退。只要“利天下”，哪怕是“摩頂放踵“，也會(huì)親力親為。墨者中從事詭辯者，稱(chēng)“墨辯”；從事武俠者，稱(chēng)“墨俠”，都以各自的方式餞行墨家的這一宗旨。
“墨辨”四處推行墨家的主張，采取的是“文戰(zhàn)”。墨子就非常強(qiáng)調(diào)辯論的實(shí)用目的，而拒絕為辯論而辯論。他說(shuō)：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。”（《墨子?小取》）“辯乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國(guó)家之珍，而社稷之佐也?！保ā赌?尚同》）辯學(xué)的目的是搞清是非的界限、國(guó)家治亂的規(guī)律、同異的所在、名實(shí)的道理、利害的分別和疑難的問(wèn)題，歸結(jié)起來(lái)就是要反映世界的本來(lái)面目。由此，墨家把辯士視為國(guó)家的珍稀人才。他創(chuàng)立了名、辯、類(lèi)、故、法等邏輯范疇及主要論式，成為人類(lèi)三大邏輯學(xué)中最早的一個(gè)。
“墨俠”則是學(xué)習(xí)各種實(shí)際技能，反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，協(xié)助正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，提倡積極防御。如果說(shuō)《孫子兵法》強(qiáng)調(diào)的是戰(zhàn)爭(zhēng)的謀略，目的是贏得戰(zhàn)爭(zhēng)；那么墨家更重視戰(zhàn)爭(zhēng)中的硬件改善，目的是防御戰(zhàn)爭(zhēng)，化解戰(zhàn)爭(zhēng)。據(jù)說(shuō)，墨子的木工技術(shù)很高，可與魯班媲美，能在很短的時(shí)間內(nèi)削成一塊三寸的木頭，做成車(chē)閘。墨子從生產(chǎn)和生活實(shí)踐中總結(jié)出力學(xué)原理，并作出“力，形之所奮也”的力學(xué)定義和彈性力學(xué)、杠桿平衡原理、滑輪受力、斜面受力、物體平衡受力等方面的定義。他利用杠桿原理研制成桔槔，用于提水。他還制造了轆轤、滑車(chē)和車(chē)梯等，用于生產(chǎn)和軍事，受到人們的稱(chēng)贊。
墨子對(duì)光學(xué)很有研究，涉及物影生成、小孔成像(影)、光線(xiàn)反射、平面鏡成像、凹透鏡成像、凸面鏡成像等方面，幾乎包容了光學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。其中對(duì)于光的直線(xiàn)傳播、光的反射和若干物影成像，進(jìn)行了精彩的描述。有一次，墨子進(jìn)行光學(xué)試驗(yàn)，他在堂屋朝陽(yáng)的墻上開(kāi)一個(gè)小孔，讓一個(gè)人對(duì)著小孔站在屋外。在陽(yáng)光照射下，屋內(nèi)相對(duì)的墻上出現(xiàn)倒立的人影。墨子通過(guò)小孔成像的光學(xué)實(shí)驗(yàn)，闡述了光的直線(xiàn)傳播原理：即光從上、下直射，人的頭部與足部成影在下邊和上邊，構(gòu)成倒影，成為后代攝影技術(shù)的先聲。
墨家有著嚴(yán)格的紀(jì)律和賞罰措施?！秴问洗呵铩酚涊d：“墨者之法，殺人者死，傷人者刑?！保ā秴问洗呵?去私》）據(jù)說(shuō)，當(dāng)年巨子腹的兒子殺了人，雖得到秦惠王的寬恕，但腹仍堅(jiān)持“殺人者死”的“墨者之法”將其處死。按墨家的規(guī)定，被派往各國(guó)做官的墨者，必須推行墨家的政治主張；行不通時(shí)寧可辭職也不能茍且。
據(jù)說(shuō)，墨子曾經(jīng)派管黔到衛(wèi)國(guó)推薦弟子高石子從政。衛(wèi)君給予高石子優(yōu)厚的俸祿，安排在卿的爵位上。高石子三次朝見(jiàn)衛(wèi)君，每次都詳細(xì)講述墨子的治國(guó)方略，衛(wèi)君只是點(diǎn)頭稱(chēng)好，卻不采納實(shí)行。因此，高石子辭官回去，向墨子匯報(bào)說(shuō)：“以前先生講過(guò)，天下無(wú)道，仁義之士不該處在厚祿之位。現(xiàn)在衛(wèi)君無(wú)道，我不愿在那里貪圖俸祿和爵位?！蹦勇?tīng)了很高興，稱(chēng)贊高石子說(shuō)：“你聽(tīng)聽(tīng)高石子的話(huà)吧!背義而向往奉祿的人很多，拒絕俸祿而向往義的人很少。高石子就是為義背祿之人?！?br> 墨子死后，墨家學(xué)派發(fā)生了分化。有相里氏之墨，鄧陵氏之墨，相夫氏之墨。正所謂“墨分為三”。按照胡適先生的說(shuō)法，墨家后學(xué)的發(fā)展形成了兩種趨向：一是向以“巨子”為中心的宗教組織轉(zhuǎn)化，使墨家成為一個(gè)類(lèi)似“黨派”的組織，受最高頭領(lǐng)的指揮，有組織、有紀(jì)律；一是從人文社會(huì)為中心轉(zhuǎn)向技術(shù)和邏輯為中心的“別墨”，注重認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、幾何學(xué)、幾何光學(xué)、靜力學(xué)等學(xué)科的研究。
但和儒家不同，墨家重視的不是思想的薪火相傳和文化的基本教育，而是在傳續(xù)上更多地帶有人身的依附性和團(tuán)體的封閉性。而這種依附性和封閉性又多是通過(guò)嚴(yán)明的外在組織紀(jì)律加以保障的。因此，這種團(tuán)體組織看起來(lái)凝聚力極強(qiáng)，其實(shí)卻是脆弱的很。當(dāng)“巨子”、“圣人”的光環(huán)消失以后，這種團(tuán)體組織就有著分崩離析的危險(xiǎn)，其思想的延續(xù)性也會(huì)面臨崩潰。而且，墨家一派將實(shí)用主義觀點(diǎn)貫徹的過(guò)于徹底，以至于成了徹頭徹尾的功利主義。用荀子的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“蔽于用而不知文”。（《墨子?解蔽》）莊子也批評(píng)說(shuō)，要求人“生不歌，死不服”，用近乎苛求的樸素來(lái)限制人的欲望，是赤裸裸的禁欲主義，“反天下之心，天下不堪”。（《莊子?天下》）過(guò)分的壓抑使得這一組織最后只能通過(guò)專(zhuān)制的方式讓成員遵從組織的紀(jì)律：“以巨子為圣人，皆愿為之尸，翼得為其后世。”（《莊子?天下》）這種專(zhuān)制是成為后來(lái)墨家內(nèi)部斗爭(zhēng)、甚至分崩離析的重要原因。
墨家本來(lái)是一個(gè)思想派別，到了后來(lái)，由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，以至于變成了一個(gè)行動(dòng)派別。無(wú)論是秦漢社會(huì)的游俠，還是苦心鉆研邏輯和科學(xué)知識(shí)的“墨家后學(xué)”，都由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)實(shí)用和實(shí)踐而遺忘了思想本身。實(shí)用色彩過(guò)于濃厚必然會(huì)淡化人們對(duì)于思想的興趣，而戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)迫切需要反過(guò)來(lái)又激發(fā)了對(duì)知識(shí)和技能的變態(tài)熱情。而過(guò)于實(shí)用的東西，一旦到了和平時(shí)期，一旦到了需要人文教化的時(shí)期，又會(huì)引起多少人注意呢？所以，墨家在當(dāng)時(shí)雖然成為了“顯學(xué)”，但這種“顯”并不是因?yàn)槟拥乃枷胧艿搅水?dāng)時(shí)各國(guó)諸侯的認(rèn)可，相反，其過(guò)于浪漫的“兼相愛(ài)”，在戰(zhàn)國(guó)的刀光劍影中也成了一個(gè)美麗的童話(huà)。
死灰復(fù)燃的墨家
如果說(shuō)儒家思想是為了追求一種名分和價(jià)值而貶低物質(zhì)和功利，那么，墨家思想則是寧肯不要價(jià)值和虛名也要維護(hù)這種物質(zhì)和功利。無(wú)論其“富之、眾之、治之”的社會(huì)理想，還是其作為一個(gè)團(tuán)體組織對(duì)于邏輯技能的狂熱追求，無(wú)不給這種思想打上了功利的痕跡。
功利不是一個(gè)壞的字眼，它體現(xiàn)了對(duì)人的自然屬性的重視，對(duì)人的生存狀態(tài)的肯定，對(duì)人的合理欲求的理解。但是，任何一種追求如果走到極致，都會(huì)轉(zhuǎn)向它的反面。儒家思想是如此，墨家思想也是如此。儒家對(duì)于人性寄予了過(guò)多的信心，對(duì)于精神的需求過(guò)于重視，結(jié)果走到極致反而變成了近代的“儒教”，脈脈含情的“禮樂(lè)”蛻化成了“吃人的禮教”，“孔顏樂(lè)處”也被篡改成“餓死事小，失節(jié)事大”的人性壓抑。
墨家的命運(yùn)也是如此，其“行天下之利，除天下之害”的社會(huì)報(bào)負(fù)結(jié)果把人類(lèi)社會(huì)看成一群沒(méi)有精神追求的“螻蟻”，他們好像只要能吃飽穿暖，其組成的社會(huì)就天下大治了。結(jié)果，一種社會(huì)理想變成了對(duì)技能邏輯的偏好，一種實(shí)用主義經(jīng)由“貴儉”蛻化成了禁欲主義。而“赴湯蹈刃，死不旋踵”入世情懷也變成了“墨俠”替天行道的“匹夫之勇”。
總之，一個(gè)過(guò)于功利和實(shí)用的學(xué)說(shuō)，其在思想內(nèi)涵上畢竟是淺薄的。墨家如此，法家也是如此。我們沒(méi)有看到嗎，墨家到最后好像只能通過(guò)“天志”、“明鬼”這些類(lèi)似宗教和迷信的東西來(lái)看護(hù)這個(gè)世俗現(xiàn)實(shí)的世界，而在強(qiáng)調(diào)人文教化和內(nèi)在道德情感方面卻是脆弱無(wú)力。
相反，過(guò)于看重人文教化和精神超越的學(xué)說(shuō)，其在功利世俗方面卻是弱項(xiàng)。儒家如此，道家也是如此。無(wú)論是儒家的“殺身成仁”、“不義且富貴，于我如浮云”，還是道家的“天地與我并做，而萬(wàn)物與我為一”，都好像在排斥物質(zhì)財(cái)富和世俗功利。這種分裂和背離也許正反映了人的靈魂和肉體的分裂。照顧肉體，必然犧牲精神。照顧精神，又不得不拋棄肉體。人類(lèi)就是在這種夾縫中行走，而馬克思把這種分裂的彌合或者消解看作一個(gè)歷史的過(guò)程，不知道反映了這位天才思想家的深邃，還是無(wú)奈？
任何一種學(xué)說(shuō)都沒(méi)有高低貴賤之別，更沒(méi)有優(yōu)劣上下之分。墨家最終在中國(guó)思想的歷史長(zhǎng)河中消失了，成了一個(gè)“失蹤者”，而且還消失的干干凈凈，只不過(guò)是歷史的選擇。如果拿到今天來(lái)看，墨家的思想肯定比儒學(xué)要受歡迎的多。墨家所宣稱(chēng)的“尚同”、“尚賢”、“兼愛(ài)”，所強(qiáng)調(diào)的“三表”不正是今天我們所苦苦尋找的“民主”思想嗎？而墨家所苦心鉆研的邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、光學(xué)以及各種實(shí)用技術(shù)，不正是我們今天所欠缺的科學(xué)技術(shù)嗎？所以，每當(dāng)西方人說(shuō)我們沒(méi)有“民主”和“科學(xué)”的時(shí)候，我們就會(huì)搬出墨子，告訴他們：幾千年的墨家學(xué)說(shuō)那里，我們?cè)缫呀?jīng)有了“民主”和“科學(xué)”了。
正因?yàn)榇?，近代以?lái)，墨家這個(gè)本來(lái)在歷史上已經(jīng)滅絕的學(xué)派又重新復(fù)燃，忽然火爆起來(lái)，成了熱門(mén)。真應(yīng)了一句老話(huà)：“三十年河?xùn)|，三十年河西”。上世紀(jì)初，在啟蒙思想家譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、胡適、魯迅等人的努力下，塵封兩千多年的墨家思想終于復(fù)活了。也許，當(dāng)西方的堅(jiān)船利炮打開(kāi)了中國(guó)的國(guó)門(mén)以后，當(dāng)我們把自己民族落后的根源歸結(jié)于缺少“民主”和“科學(xué)”的時(shí)候，一些負(fù)有歷史使命感和民族責(zé)任感的知識(shí)分子迫切需要到傳統(tǒng)的文化資源中尋找“民主”和“科學(xué)”的基因。結(jié)果找來(lái)找去，他們發(fā)現(xiàn)了墨子。
但問(wèn)題是，墨家是中國(guó)文化淘汰的一種思想流派，換句話(huà)說(shuō)，它僅僅是中國(guó)思想史上偶然出現(xiàn)的一朵小浪花，是一個(gè)另類(lèi)。如果所謂的“民主”和“科學(xué)”真的能夠在我們這個(gè)民族中生根發(fā)芽，墨家何以銷(xiāo)聲匿跡，沒(méi)有成為主流意識(shí)形態(tài)？墨家的消亡，恰恰印證了一個(gè)事實(shí)，我們的文化傳統(tǒng)中就沒(méi)有西方意義上的“民主”和“科學(xué)”的傳統(tǒng)！即使偶然出現(xiàn)，也會(huì)隨著歷史的發(fā)展而銷(xiāo)聲匿跡，正如墨家一樣。
那么，我們?yōu)槭裁捶且形鞣揭饬x上的“民主”和“科學(xué)”呢？近代以來(lái)，我們?yōu)樗^的“民主”和“科學(xué)”付出了沉重的代價(jià)。墨家思想中確實(shí)有“民主”和“自由”的萌芽，可惜在歷史長(zhǎng)河中沒(méi)有聲音。于是，很多人就到儒家思想中去尋找。康有為“托古改制”就是一個(gè)鮮明的例子。他要改變孔子的形象，說(shuō)孔子當(dāng)年也是有“民主”的理想的，結(jié)果，經(jīng)過(guò)一番牽強(qiáng)附會(huì)的論證，終于名正言順了。
但可惜的是，文化的傳承根本就不在于書(shū)本和口頭上的論證和推演，而是根治于中國(guó)人的一言一行和對(duì)一草一木的態(tài)度上?？涤袨殡m然給書(shū)本上的孔子穿上了西裝，打上了領(lǐng)帶，而廣大民眾心目中的孔子仍然是長(zhǎng)袍大褂。所以，康有為的“托古改制”的失敗就是必然了。當(dāng)代新儒家，為了恢復(fù)國(guó)學(xué)，發(fā)揚(yáng)道統(tǒng)，竟然宣稱(chēng)“老內(nèi)圣能開(kāi)出新外王”。這里的“新外王”就是“民主”和“科學(xué)”。但無(wú)論怎么說(shuō)，自從近代五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“民主”和“科學(xué)”就占據(jù)了中國(guó)人的大腦，揮之不去，在自己的文化里找到了就欣喜若狂，找不到就惱羞成怒，要么復(fù)古，要么激進(jìn)，成了近代以來(lái)對(duì)待本民族文化的主旋律。
華夏文明是一種農(nóng)業(yè)文明，正因?yàn)榇?，私有制并沒(méi)有得到充分發(fā)展，以至于把人和人之間的情感聯(lián)系徹底斬?cái)?。所以，中?guó)人也是從圖騰崇拜開(kāi)始的，但卻沒(méi)有因此轉(zhuǎn)入宗教社會(huì)，而是在祖宗崇拜的血緣情感聯(lián)系中找到了人生的寄托和社會(huì)的秩序。正因?yàn)榇?，墨子所宣揚(yáng)的“兼愛(ài)”、“尚同”并沒(méi)有契合中國(guó)人的內(nèi)在情感需要。
何況，墨子的這種所謂的“愛(ài)”是建立在功利實(shí)用的基礎(chǔ)之上，而不是建立在契約精神之上的。在西方，法治傳統(tǒng)和民主傳統(tǒng)是一對(duì)孿生兄弟，不可分割。沒(méi)有契約精神，就沒(méi)有民主傳統(tǒng)。而中國(guó)是一個(gè)道德至上、情感為主的社會(huì)，不可能有冷冰冰的法治意識(shí)，所以也就沒(méi)有西方意義上的民主。所以，墨子眼中的“兼愛(ài)”只不過(guò)是一種抽象的理想，內(nèi)在基礎(chǔ)其實(shí)非常脆弱，到最后不得不搬出“天”和“鬼”來(lái)監(jiān)督，就是很明顯的例子。
至于墨家學(xué)派所研究探求的科學(xué)技能，經(jīng)常被人用來(lái)證明中國(guó)古代也有科學(xué)傳統(tǒng)的事實(shí)。其實(shí)，墨家追求技能完全是為了實(shí)用，而所謂的科學(xué)精神恰恰并不以實(shí)用為目的。恰恰相反，越是關(guān)注實(shí)用，關(guān)注效能，也不可能產(chǎn)生科學(xué)精神。西方的科學(xué)精神是一種信仰，正如我們文化中的道德，都是需要用生命去捍衛(wèi)的東西。中國(guó)人的在工具技能方面的實(shí)用態(tài)度，使得中國(guó)人并沒(méi)有建立起真正的科學(xué)體系和純精神的科學(xué)思辨。墨家學(xué)派是一個(gè)例子，而下面我們所講的“名家”也是如此，因?yàn)椴粚?shí)用，純粹玩弄語(yǔ)言游戲和概念，結(jié)果早早地就被我們的文化拋棄了。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的名辨之學(xué)——一場(chǎng)純思辨的語(yǔ)言游戲
語(yǔ)言不僅僅是摹寫(xiě)世界的工具和符號(hào)，相反，它成就了一個(gè)世界，創(chuàng)造了一個(gè)世界。正因?yàn)橛辛苏Z(yǔ)言，混沌的世界才變得可以言說(shuō)；正是有了語(yǔ)言，黑暗的世界才變得光明。所以說(shuō)，沒(méi)有脫離開(kāi)語(yǔ)言的真實(shí)，因?yàn)檎Z(yǔ)言為人類(lèi)創(chuàng)造了一個(gè)看不見(jiàn)的世界——觀念世界。于是，對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度，也成了戰(zhàn)國(guó)末年百家爭(zhēng)鳴的焦點(diǎn)。儒家重視“正名”，企圖通過(guò)“名分”來(lái)穩(wěn)定整個(gè)社會(huì)的等級(jí)秩序，維護(hù)社會(huì)的上下和諧。而道家卻要揭示出語(yǔ)言的有限性，鮮明地亮出了“道可道，非常道；名可名，非常名”的立場(chǎng)。墨家走得卻是經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義的路線(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“名副其實(shí)”和“因?qū)嵵泼?。而“名家”卻擺脫了這種“語(yǔ)言”和“事實(shí)”之間的關(guān)系，直接玩弄起來(lái)了語(yǔ)言，在概念之間縱橫捭闔，不再關(guān)注概念的內(nèi)容，而是看重語(yǔ)言的技巧，讓思維走到終極處，既暴露其荒誕，又揭示其矛盾。這種思辨雖然在現(xiàn)實(shí)中看起來(lái)是那么的荒誕不經(jīng)，純屬胡說(shuō)八道，但卻反映了人類(lèi)一種純思維的樂(lè)趣。可惜，這種樂(lè)趣并沒(méi)有被我們的文化所保持，而是湮沒(méi)在了實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義的大潮之中。
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可是，我們?cè)谶@一講里重點(diǎn)要談的名家卻是一個(gè)另類(lèi)，因?yàn)樗惶骄棵麑?shí)關(guān)系，而是把注意力集中在了語(yǔ)言本身上，從而玩弄起了語(yǔ)言的概念，利用語(yǔ)言本身做起了游戲。名家關(guān)注的不是語(yǔ)言的所寓含和表達(dá)的內(nèi)容和意義，而是看重語(yǔ)言本身邏輯技巧，從而形成了中國(guó)古代歷史上著名的詭辯論。鄧析、公孫龍、惠施這些人物也因此而出名。
“學(xué)以致用”是中國(guó)人的傳統(tǒng)，那些毫無(wú)實(shí)際效用的研究樂(lè)趣好像距離我們這個(gè)民族太為遙遠(yuǎn)了。當(dāng)然，中國(guó)人追求效用，但卻沒(méi)有陷入西方的實(shí)用主義，因?yàn)橹袊?guó)人所謂的效用不是掠奪大自然，征服大自然，而是個(gè)人的安身立命和社會(huì)的和諧有序。就拿語(yǔ)言和世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)吧！儒家、墨家、道家都沒(méi)有去關(guān)心語(yǔ)言本身，而是看重語(yǔ)言在個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)向度上所起到的作用。
那么，語(yǔ)言和世界到底處于一種什么樣的關(guān)系之中呢？語(yǔ)言在他們的特殊語(yǔ)境中到底意味著什么？世界又意味著什么？二者之間的關(guān)系又是如何看待的呢？對(duì)此，儒、道、墨三家都給出了自己的解釋和理解。在講述“名辯之學(xué)”之前，我們還是先來(lái)看一看中國(guó)思想史上影響深遠(yuǎn)的“名實(shí)關(guān)系”。
在儒家看來(lái)，所謂的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)就是“名分”，所謂的“世界”就是上下有別、貴賤有差得社會(huì)秩序。所謂“正名”，就是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)調(diào)節(jié)現(xiàn)實(shí)，規(guī)范社會(huì)，使之納入到“唯上智與下愚不移”的等級(jí)秩序中。儒家關(guān)心的是社會(huì)，看重的是“君君、臣臣、父父、子子”這種“名”與“實(shí)”之間的天經(jīng)地義的關(guān)系。 “實(shí)”無(wú)論發(fā)生了多么翻天覆地的變化，“名”的秩序也不能亂了章法，否則就會(huì)天下大亂。
孔子的學(xué)生子路到衛(wèi)國(guó)為政，孔子認(rèn)為首先應(yīng)該做的事情就是“正名”：“名不正，則言不順，言不順，則禮樂(lè)不興?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）對(duì)于有功于王室的臣子，寧肯多給金錢(qián)和土地，也不能賜予名分。因?yàn)槊质且环N象征，象征著這個(gè)社會(huì)的等級(jí)秩序，一旦破壞了“名分”，無(wú)異于破壞、踐踏了秩序。所以孔子說(shuō)：“唯名與器，不可假于人”。
孔子這么說(shuō)是有根據(jù)的，春秋末年的“禮崩樂(lè)壞”正是周天子無(wú)法維持“名分”的結(jié)果，而“名分”的混亂反過(guò)來(lái)又加劇了王室的衰微。所以，孔子要“正名”，要發(fā)揮語(yǔ)言系統(tǒng)的調(diào)節(jié)規(guī)范作用，對(duì)混亂的社會(huì)秩序進(jìn)行整頓，正所謂“循名以責(zé)實(shí)”。時(shí)間雖然流逝，世事雖然變遷，但“名”的意義卻是穩(wěn)定的，恒久的，不會(huì)變異。變化了的世界應(yīng)該納入到“名分”所規(guī)定的秩序當(dāng)中。
儒家的“正名”觀遭到了墨家的反對(duì)。墨家堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義，強(qiáng)調(diào)“聞之見(jiàn)之”、“取實(shí)與名”。用現(xiàn)在的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是從實(shí)際出發(fā)，與時(shí)俱進(jìn)?，F(xiàn)實(shí)的世界是基礎(chǔ)，語(yǔ)言符號(hào)不過(guò)是現(xiàn)實(shí)世界的反映。現(xiàn)實(shí)的情況發(fā)生了變化，語(yǔ)言符號(hào)自然要發(fā)生變化，哪里有什么永遠(yuǎn)不改變的符號(hào)系統(tǒng)呢？對(duì)此，墨子還講了一個(gè)故事來(lái)說(shuō)明：一個(gè)瞎子認(rèn)定“鉅者白也，黔者黑也”，但是具體讓他指出哪個(gè)是黑的，哪個(gè)是白的，他就茫然不知所措了。也就是說(shuō)，它僅僅知道黑白之間的區(qū)別，但卻不知道黑白！（《墨子?貴義》）同樣，天下君子都自認(rèn)為有孔子倡行的“仁義”之名，但若將“仁”與“不仁”之實(shí)相混，而讓他們進(jìn)行選擇和判定時(shí)，也會(huì)像瞎子一樣茫然不知，而且若讓他們真正地實(shí)施仁的行為，也會(huì)不知所為。
墨子認(rèn)為，孔子推行的“仁義”之說(shuō)，只是空有其名而無(wú)其實(shí)，對(duì)什么是“仁”，什么是“不仁”，不應(yīng)從言論上去分辨，而是要看行為的實(shí)際怎么樣，反映在名實(shí)觀上就是先取其實(shí)，而后再定其名。因此，在判定或檢驗(yàn)“實(shí)”是什么的時(shí)候，不能“以其名”，而應(yīng)“以其取”，表現(xiàn)在名實(shí)觀上就是先取其實(shí)，而后再定其名，就是“取實(shí)予名”。
道家對(duì)“名實(shí)”關(guān)系的理解和儒家、墨家都不同，既不是“名正言順”，也不是“取實(shí)予名”。因?yàn)?，道家眼中的“世界”既不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序，也不是可以經(jīng)驗(yàn)到的客觀實(shí)際，而是超越經(jīng)驗(yàn)的“道”和“無(wú)限”。有限的語(yǔ)言怎么能夠把握無(wú)限的“道”呢？《道德經(jīng)》開(kāi)篇第一句就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德經(jīng)?第一章》）世界本是混沌的，是語(yǔ)言使其清晰了起來(lái)；世界本是黑暗的，是話(huà)語(yǔ)使其光明了起來(lái)。是語(yǔ)言讓世界變得可以言說(shuō)，可以把握。可是，在讓世界清晰和光明的同時(shí)，語(yǔ)言也在閹割著世界的無(wú)限和豐富。所以老子警告我們，不要沉迷于這個(gè)光亮的世界，這里不是人的家園，人的家園在那個(gè)充滿(mǎn)無(wú)限可能性和豐富性的黑暗之中：“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”。（《道德經(jīng)?第二十一章》）
語(yǔ)言的有限性限制了“大道”的無(wú)限和豐富，難道我們就要拋棄語(yǔ)言嗎？盡管語(yǔ)言有著這樣那樣的缺點(diǎn)，但它總歸讓世界清晰起來(lái)，讓世界光明起來(lái)了。除了語(yǔ)言以外，我們無(wú)以把握、理解這個(gè)世界。這種“清晰”和“光明”雖然是一種閹割，但卻是人類(lèi)所必需的。盡管一“說(shuō)”就錯(cuò)，但還不得不說(shuō)；盡管“言不盡意”，但還是要“強(qiáng)說(shuō)之”。只是有一點(diǎn)需要警惕，那就是，不要把語(yǔ)言教條化，僵死化，概念化。當(dāng)我們生活在光明之中的時(shí)候，千萬(wàn)不要忘記黑暗才是我們的家園，不要過(guò)于迷信我們建構(gòu)起來(lái)的這一套符號(hào)系統(tǒng)。
所以，老子說(shuō)：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母，故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。（《道德經(jīng)?第一章》）世界在本根處是“無(wú)”，是語(yǔ)言讓這個(gè)混沌的“無(wú)”變成了“有”，從而讓世界變得可以言說(shuō)，于是有了萬(wàn)物。如果我們非要給世界理出個(gè)頭緒來(lái)，就要關(guān)注“有”。所以說(shuō) “有欲以觀其徼”。如果你要超越語(yǔ)言的局限，就要體驗(yàn)“無(wú)”，所以說(shuō)“無(wú)欲以觀其妙”。總之，就是要“知其白，守其黑”，不要在光明之中忘記回家的路。
在語(yǔ)言和世界的“名實(shí)”關(guān)系上，孔子突出社會(huì)關(guān)系，是一位政治家；墨子突出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，像個(gè)科學(xué)家；而老子看重語(yǔ)言和世界的終極關(guān)系，是一個(gè)不折不扣的哲學(xué)家。他們的側(cè)重點(diǎn)不一樣，得出的結(jié)論也相差萬(wàn)里。
儒、道、墨觀點(diǎn)不一，但有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是：他們都對(duì)語(yǔ)言本身不感興趣，對(duì)單純的“名”“辨”很是反感。至少在儒家和道家那里是這樣的。在儒家看來(lái)，單純的“名辯”只能導(dǎo)致社會(huì)關(guān)系的紊亂。對(duì)道家而言，單純的語(yǔ)言名辯阻礙了人去體悟玄幽之道。正因?yàn)榇耍M管所有的古代思想家都在使用語(yǔ)言，但卻唯有對(duì)邏輯感興趣的后期墨學(xué)和專(zhuān)門(mén)探究“名”、“辯”技術(shù)的鄧析、公孫龍、惠施等人，才把語(yǔ)言本身當(dāng)成了研究對(duì)象，才真正地把語(yǔ)言的思辨和詭辯技術(shù)當(dāng)成了一門(mén)學(xué)問(wèn)。可惜，這種體現(xiàn)著思辨智慧的學(xué)問(wèn)和學(xué)派最后竟然和墨家一樣，在中國(guó)思想史上也不過(guò)是曇花一現(xiàn)，沒(méi)有形成氣候。
名家是諸子百家中很有影響的一個(gè)學(xué)派，也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“顯學(xué)”。由于名家的中心論題是“名”和“實(shí)”的邏輯關(guān)系，而不是現(xiàn)實(shí)關(guān)系；玩弄的是語(yǔ)言游戲和概念的詭辯，而不是服務(wù)于當(dāng)時(shí)的政治和社會(huì)，所以被稱(chēng)為“名家”，也被稱(chēng)為“辯者”、“察士”。
《漢書(shū)?藝文志》中說(shuō)：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱?！名不正則言不順，言不順則事不成?！似渌L(zhǎng)也。及譥者為之，則茍鉤鈲鋠析亂而已。”可見(jiàn)，“名家”至少在漢代的名聲并不好?，F(xiàn)在一般認(rèn)為“名家者流蓋出于辯者”。
根據(jù)《漢書(shū)?藝文志》記載，名家的主要著作有：《鄧析子》、《尹文子》、《惠子》、《公孫龍子》等，但現(xiàn)在除《公孫龍子》尚存一部分外其它均已散失。名家思想現(xiàn)在只能在《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書(shū)中看到只言片語(yǔ)了。后世流傳的《鄧析子》、《尹文子》均系偽作。
名家的代表人物主要有：鄧析、惠施、公孫龍、尹文、田巴、和桓團(tuán)等人。后三個(gè)人或者不重要或者已不可考。于是，我們所認(rèn)識(shí)的“名家”，主要是通過(guò)鄧析、惠施、公孫龍三人。
鄧析是春秋末年著名的思想家和革新家。子產(chǎn)在鄭國(guó)執(zhí)政時(shí)，鄧析任鄭國(guó)大夫，既是名家的代表人物，也是名家的先驅(qū)。從現(xiàn)有史料看，他是堅(jiān)決反對(duì)“禮治”的先行者，“不法先王，不事禮義”。他不滿(mǎn)子產(chǎn)所鑄刑書(shū)，竟自己編了一部《竹刑》。晉人杜預(yù)在注《左傳》時(shí)說(shuō)，鄧析“欲改鄭所鑄舊制，不受君命，而私造刑法，書(shū)之于竹簡(jiǎn)，故言竹刑?！?(《左傳?定公九年》杜預(yù)注)鄧析提出“事斷于法”的主張，意即必須以法作為判斷人們言行是非的標(biāo)準(zhǔn)，這正是后來(lái)法家反對(duì)“禮治”，主張“法治”的要求。目前流傳的《鄧析子》據(jù)傳是后人偽托。但其中有些觀點(diǎn)當(dāng)源于鄧析。
據(jù)說(shuō)，鄧析還曾私家招收門(mén)徒，傳授法律知識(shí)和訴訟方法，當(dāng)時(shí)向他“學(xué)訟者不可勝數(shù)”。這也是中國(guó)法制史上的創(chuàng)舉。鄧析又以擅長(zhǎng)辯論著稱(chēng)：“操兩可之說(shuō)，設(shè)無(wú)窮之詞” (劉歆:《鄧析子?序》) ，并能“持之有故，言之成理”。（《荀子?非十二子》）在他的倡導(dǎo)和鼓動(dòng)下，當(dāng)時(shí)鄭國(guó)曾興起一股革新浪潮，給新、老貴族的統(tǒng)治造成嚴(yán)重威脅，以至“鄭國(guó)大亂，民口歡嘩”，最后終于出現(xiàn)了“鄭駟歂殺鄧析，而用其竹刑”的結(jié)局。駟歂是繼子產(chǎn)、子大叔之后的鄭國(guó)執(zhí)政，他殺了鄧析，卻不得不用《竹刑》。
《呂氏春秋》中是這樣介紹鄧析的：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦绔。民之獻(xiàn)衣，褚绔而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變?！?（《呂氏春秋！離謂》）
從這段描述中，我們可以看出，鄧析的詭辯主要是揭示出“是”與“非”的相對(duì)性，在概念上暴露出在“是”與“非”之間截然化界的矛盾和荒謬，從而得出“以非為是，以是為非”的結(jié)論，從而達(dá)到自己辯論的目的——“是”就是“非”，“非”也是“是”，二者之間并沒(méi)有截然分別的界限。
正因?yàn)榇?，鄧析的詭辯論也被稱(chēng)之為“兩可之說(shuō)”。意思就是說(shuō)，正著說(shuō)有道理，反著說(shuō)也有道理。《呂氏春秋?離謂》中還記載了鄧析的一個(gè)小故事。說(shuō)洧水發(fā)大水時(shí)，鄭國(guó)一個(gè)富翁被淹死了，他的尸體被別人打撈了去。富翁家人要贖之，但由于價(jià)格方面不合，便去找鄧析幫忙。鄧析說(shuō)：“別急，他若不賣(mài)給你，還能賣(mài)給誰(shuí)呢？”撈到尸體的人也去找鄧析幫忙，鄧析說(shuō)：“別急，他若不找你買(mǎi)，還能找誰(shuí)呢？”故事沒(méi)有結(jié)局，但從中可以略知“名”與悖論的聯(lián)系。
上述這個(gè)“兩可”的故事實(shí)際上包含著一個(gè)無(wú)法付諸實(shí)施的悖論。在答辯過(guò)程中，鄧析的論證蘊(yùn)涵著兩個(gè)合乎邏輯的假言連鎖推理。如果將鄧析的兩個(gè)推理分開(kāi)分析，那么，這兩個(gè)推理都是正確的，因?yàn)猷囄鍪褂玫睦碛珊苋菀琢钊诵欧褂玫耐评硇问揭彩怯行У?，得出的結(jié)論似乎也是不容置疑的。但是，如果把這兩個(gè)推理結(jié)合起來(lái)，并考慮鄧析的整個(gè)論證，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：這兩個(gè)推理的結(jié)論是完全相反的，即自己可以接受而對(duì)方不愿意接受的、互相矛盾的結(jié)論。從整個(gè)論證過(guò)程來(lái)說(shuō)，鄧析一會(huì)兒站在死者家屬的立場(chǎng)上，一會(huì)兒站在得尸者的立場(chǎng)上，歪曲地運(yùn)用邏輯，利用邏輯悖論進(jìn)行論辯，因而，他的整個(gè)論證或答辯就構(gòu)成了一個(gè)悖論式論證。在這個(gè)悖論式論證中，鄧析似乎給我們證明了一個(gè)論題和它的反題，也就是說(shuō)，證明了一個(gè)矛盾。
從哲學(xué)的角度分析，這個(gè)悖論不僅與鄧析的邏輯推理有關(guān)，而且與其看問(wèn)題的形而上學(xué)立場(chǎng)也是分不開(kāi)的。實(shí)際上，死者家屬和得尸者都只看到對(duì)自己不利的一面，而鄧析卻只看到了對(duì)他們有利的一面。在這個(gè)故事中，對(duì)立雙方的“著急”與“不著急”都是相對(duì)的，一方的“不急”是以另一方的“著急”為條件的；而另一方的“著急”又是以另一方的“不急”為條件。由于得尸者想急于出賣(mài)死者的尸體，所以，死者家屬就可以“不急”；同時(shí)，死者家屬想急于贖回尸體，所以，得尸者又可以“不急”。因此，在“著急”與“不著急”之間實(shí)際上存在著一個(gè)奇異的邏輯循環(huán)。這種奇異的邏輯循環(huán)，正是鄧析構(gòu)建悖論式論證的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
無(wú)知者無(wú)畏
同東方六國(guó)近乎迂腐的治國(guó)理念和用人觀念相比，秦國(guó)可就沒(méi)有這么多條條框框和道德仁義的束縛了。因?yàn)榍貒?guó)本來(lái)就沒(méi)有文化，也沒(méi)有歷史。正如我們上面所談到的，秦本來(lái)就是起于蠻夷之地的少數(shù)民族，以游牧為生。作為游牧民族，他們四海為家，隨遇而安，民風(fēng)自然淳樸而彪悍。而不像山東六國(guó)，自古就有一個(gè)文明的傳統(tǒng)，遠(yuǎn)有三皇五帝，近有夏、商、周三代。而且，以農(nóng)業(yè)為主要生存方式的定居生活，自然就會(huì)去思考那些在游牧民族看起來(lái)近乎“吃飽了撐的”似的人生和社會(huì)問(wèn)題。
因此，生活方式的差異，使得東方的那些禮儀知識(shí)和文明規(guī)范并沒(méi)有對(duì)秦產(chǎn)生過(guò)多地影響。當(dāng)然，這和地理位置也有很大關(guān)系。古代交通不便利，又有淆山這么一座大山南北綿延，這就使得東方和西方處于近乎完全隔離的狀態(tài)，在很大程度上影響了文化的交流。所以到了后來(lái)，秦國(guó)招賢納士，來(lái)投奔的大多是趙、魏、韓三國(guó)人士，比如商鞅、韓非子、李斯、呂不韋、甘茂公、公孫衍等。而齊魯之地的儒家人士來(lái)的就比較少。究其原因，估計(jì)還是交通不暢的原因。
但是，文明未必就是好事，野蠻也未必就是壞事。有歷史未必光榮，沒(méi)歷史也未必可恥。就拿今天來(lái)說(shuō)，美國(guó)是世界上歷史最短的國(guó)家，只有300多年的歷史。美國(guó)也沒(méi)有自己的文化。本來(lái)就脫胎于英殖民地，哪里有屬于自己的文化呢？但就是這樣一個(gè)沒(méi)有歷史的國(guó)家，卻成了當(dāng)今世界上最富有的國(guó)家，占盡全球74%的財(cái)富。我們國(guó)家有著5000年的燦爛文明，而如今還是一個(gè)發(fā)展中國(guó)家?？磥?lái)，歷史和文化并不是財(cái)富的同義語(yǔ)，過(guò)于厚重的歷史和文化如果滲透到人的血液，就可能會(huì)成為人前進(jìn)的障礙和包袱。
美國(guó)沒(méi)有歷史，所以美國(guó)人沒(méi)有包袱，干什么事情說(shuō)干就干，有時(shí)候不會(huì)考慮太多。所以，美國(guó)人看電影喜歡看科幻片，盡可能地去想象、去假設(shè)，思想有一個(gè)馳騁的空間。而我們卻不行了，我們最?lèi)?ài)看的電影是歷史片，總是想挖掘以前的東西為現(xiàn)在所用，在一定程度上缺乏了冒險(xiǎn)和超越精神。的確，身上背負(fù)著太多的文化、歷史的東西，當(dāng)被壓得喘不過(guò)氣來(lái)的時(shí)候，就是行動(dòng)的障礙了。
在弱肉強(qiáng)食的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，秦國(guó)也是如此。沒(méi)有歷史，沒(méi)有文化，反倒成了一種優(yōu)勢(shì)。正是這種野蠻，正是這種未開(kāi)化，反而讓秦國(guó)放開(kāi)了手腳，從而大刀闊斧地改革。當(dāng)時(shí)的秦國(guó)，在山東諸國(guó)的冷落和欺辱中發(fā)奮圖強(qiáng)，只要能讓秦國(guó)富庶，他們什么方法也可以用，而不會(huì)管這種方法的正義和非正義；只要能讓秦國(guó)強(qiáng)大，什么人都可以到秦國(guó)來(lái)發(fā)展，而不會(huì)理會(huì)你道德品質(zhì)是不是高尚?？傊?，只要為我所用，就是好的；只要對(duì)我有好處，我就來(lái)者不拒。
秦獻(xiàn)公薨，子孝公立。孝公生二十一年矣。是時(shí)河、山以東強(qiáng)國(guó)六，淮、泗之間小國(guó)十馀，楚、魏與秦接界。魏筑長(zhǎng)城，自鄭濱洛以北有上郡；楚自漢中，南有巴、黔中；皆以夷翟遇秦，擯斥之，不得與中國(guó)之會(huì)盟。
孝公令國(guó)中曰：“昔我穆公，自岐、雍之間修德行武，東平晉亂，以河為界，西霸戎翟，廣地千里，天子致伯，諸侯畢賀，為后世開(kāi)業(yè)甚光美。會(huì)往者厲、躁、簡(jiǎn)公、出子之不寧，國(guó)家內(nèi)憂(yōu)，未遑外事。三晉攻奪我先君河西地，丑莫大焉。獻(xiàn)公即位，鎮(zhèn)撫邊境，徙治櫟陽(yáng)，且欲東伐，復(fù)穆公之故地，修穆公之政令。寡人思念先君之意，常痛于心。賓客群臣有能出奇計(jì)強(qiáng)秦者，吾且尊官，與之分土?！庇谑切l(wèi)公孫鞅聞是令下，乃西入秦。
——《資治通鑒?卷第一》
上面是《資治通鑒》中描述秦國(guó)當(dāng)時(shí)所處的形勢(shì)及秦孝公勵(lì)精圖治、發(fā)奮圖強(qiáng)的一段文字。秦國(guó)在秦穆公時(shí)代曾經(jīng)有一個(gè)有一個(gè)事業(yè)的巔峰，可是由于后來(lái)內(nèi)戰(zhàn)不止，內(nèi)耗不斷，使得國(guó)力下降了。東方的三晉趁機(jī)搶占了秦國(guó)的很多土地，使得國(guó)力下降，飽受東方諸國(guó)的欺凌。在秦孝公即位的時(shí)候，河、山以東強(qiáng)國(guó)六，即齊、燕、趙、魏、韓、楚。楚國(guó)在南邊與秦交界，魏國(guó)在西邊與秦交界。魏國(guó)筑長(zhǎng)城，顯然是在防范秦國(guó)；楚國(guó)實(shí)力強(qiáng)大，不僅土地廣闊，而且還臣服了南方巴、黔這些少數(shù)民族，對(duì)秦也是虎視眈眈?？傊貒?guó)當(dāng)時(shí)面臨的狀況只能用四個(gè)字來(lái)形容：內(nèi)憂(yōu)外患。
秦孝公是一個(gè)有作為的君主，面對(duì)國(guó)力日衰，外強(qiáng)侵略，他痛定思痛，決定繼承先人遺志，發(fā)奮圖強(qiáng)。所以才發(fā)出了“招安令”：“賓客群臣有能出奇計(jì)強(qiáng)秦者，吾且尊官，與之分土?！?不管是誰(shuí)，只要能夠讓秦國(guó)富強(qiáng)，就封為高官，送與土地?？梢?jiàn)，秦國(guó)確實(shí)比東方六國(guó)開(kāi)放多了。人才，只要有本事讓國(guó)家強(qiáng)大，其他的都可以忽略不計(jì)。而且，國(guó)家的強(qiáng)大是唯一的目的，其他都可以暫時(shí)放一放。這是主要矛盾，這是中心任務(wù)，秦孝公身處優(yōu)勝劣汰的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，而且從飽受欺凌的歷史中也汲取了教訓(xùn)，可謂相時(shí)順勢(shì)，具備一個(gè)戰(zhàn)略政治家的眼光。
孝公的勵(lì)精圖治，讓歷史上一個(gè)非常有名的人物登上了歷史舞臺(tái)，這個(gè)人就是商鞅。商鞅正是聽(tīng)到了秦孝公招賢納士的消息后才決定入秦的。自此，秦孝公和商鞅這兩個(gè)人的名字被緊緊地拴在了一起，共同載進(jìn)了中國(guó)的歷史。
商鞅，姓公孫，衛(wèi)國(guó)人，所以也被稱(chēng)作衛(wèi)鞅、公孫鞅。之所以叫做商鞅，是因?yàn)樗谇貒?guó)執(zhí)政十年，功勞很大，被孝公封于商。衛(wèi)鞅年輕的時(shí)候供職于魏國(guó)，在魏國(guó)國(guó)相公叔痤手下?lián)巍爸惺印保喈?dāng)于今天的參謀或秘書(shū)，有事情了出出主意。公叔痤知道衛(wèi)鞅這個(gè)人很有本事，還沒(méi)有來(lái)的及向魏候推薦，就病倒了。公叔痤這一病，沒(méi)想到越來(lái)越嚴(yán)重，眼看就堅(jiān)持不了多久了。魏候聽(tīng)說(shuō)國(guó)相得了重病，急忙來(lái)探病。魏候見(jiàn)公叔痤病的不輕，很是擔(dān)憂(yōu)，問(wèn)道：“到現(xiàn)在我們也不要忌諱什么了，你如果這次真的挺不過(guò)去，國(guó)家的大事可以托付給誰(shuí)呢？” 魏候這是讓公叔痤選定接班人。公訴痤沉思半刻，便向國(guó)君推薦了衛(wèi)鞅。公叔痤說(shuō)：“我手下有一個(gè)人叫衛(wèi)鞅，別看此人年紀(jì)輕輕，但胸有大略，我希望在我去世之后，你能把國(guó)家所有的實(shí)務(wù)都交給他來(lái)管理。”
魏候聽(tīng)完公叔痤的話(huà)，沒(méi)有作聲。公叔痤看出來(lái)了，魏候?qū)ψ约和扑]的這個(gè)人很不滿(mǎn)意。其實(shí)這也怪不得魏候，因?yàn)樾l(wèi)鞅當(dāng)時(shí)只是個(gè)毛頭孩子，二十幾歲，名不見(jiàn)經(jīng)傳，只是擔(dān)任一個(gè)“中庶子”的小官，突然讓他把整個(gè)國(guó)家的事務(wù)都交給這么一個(gè)人，確實(shí)讓人很難一下子接受。公叔痤看出來(lái)了，趕緊屏退左右，單獨(dú)對(duì)魏候說(shuō)：“君即不聽(tīng)用鞅，必殺之，無(wú)令出境！”你如果不用衛(wèi)鞅，就殺掉他，千萬(wàn)不要讓他跑到別的國(guó)家去！魏候連聲稱(chēng)是，就告辭了。
送走魏候，公叔痤連忙召見(jiàn)了衛(wèi)鞅。告訴他說(shuō)：“我是先盡臣子之忠，再盡朋友之誼。我剛才向國(guó)君說(shuō)要?dú)⒌裟?，現(xiàn)在還請(qǐng)你快掉逃走吧！” 衛(wèi)鞅微微一笑：“國(guó)君既然沒(méi)有聽(tīng)你的話(huà)重用我，又怎么會(huì)聽(tīng)你的話(huà)殺掉我呢？” 結(jié)果衛(wèi)鞅沒(méi)有逃走。果然不出他所料，公叔痤去世以后，魏候也沒(méi)有找衛(wèi)鞅的麻煩。其實(shí)，魏候根本沒(méi)有把公訴痤的話(huà)放在心上，正如他自己說(shuō)的：“公叔病甚，悲乎，欲令寡人以國(guó)聽(tīng)衛(wèi)鞅也！既又勸寡人殺之，豈不悖哉！”一會(huì)讓我“以國(guó)聽(tīng)衛(wèi)鞅”，一會(huì)又讓我把他殺掉，這不是很荒謬嗎？難道國(guó)相是病糊涂了？
魏候估計(jì)到最后也沒(méi)有想明白公叔痤的言外之意和話(huà)外之音，更沒(méi)有領(lǐng)會(huì)公叔痤的良苦用心。公叔痤想告訴魏候，衛(wèi)鞅是一個(gè)人才，而且僅僅是一個(gè)人才，如果為我所用，就是如虎添翼；如果為鄰國(guó)所用，就會(huì)后患無(wú)窮。所以，用則“舉國(guó)聽(tīng)之”，不用則“殺之，勿令出境”。可惜，深受東方文化熏陶的魏候根本不會(huì)明白這個(gè)道理。當(dāng)然，他也有明白的那一天。到后來(lái)，衛(wèi)鞅率領(lǐng)秦國(guó)大軍攻打魏國(guó)，大敗魏公子昂，搶走了魏河西大面積的土地。到了那時(shí)候，魏侯才想起了公叔痤的臨終遺言，追悔莫及，真是“恨不用公叔之言！”
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衛(wèi)鞅在魏國(guó)呆了一段日子，盡管沒(méi)有殺身之禍，但終也沒(méi)有用武之地。最后聽(tīng)說(shuō)秦孝公在招賢納士，就西進(jìn)入秦了。
孔子講，君子愛(ài)財(cái)，取之有道。意思是說(shuō)，做什么事情，不但要保持目的的正當(dāng)性，也要保證手段的正當(dāng)性，而不能為了達(dá)到目的而不擇手段。但法家思想?yún)s注重功利，為了達(dá)到目的，從來(lái)不估計(jì)手段的正義性。正是這一點(diǎn)，為法家人物后來(lái)的蒙難埋下了伏筆。
就拿商鞅來(lái)說(shuō)吧！他剛到秦國(guó)的時(shí)候，為了能夠接近秦國(guó)的高層，花了大量的錢(qián)買(mǎi)通了秦孝公身邊的寵臣景監(jiān)，由景監(jiān)將自己引見(jiàn)給孝公。商鞅這種做法多遭到后人的責(zé)難，認(rèn)為這是很不光彩的一件事。其實(shí)，商鞅這樣做雖然有點(diǎn)不擇手段，但也是迫不得已?？上攵?，當(dāng)時(shí)的商鞅僅僅是一個(gè)從外國(guó)來(lái)的小卒子，如果要施展才華，引起上層的注意，是不可能走下層路線(xiàn)的。如果踏踏實(shí)實(shí)，估計(jì)一輩子都沒(méi)有出頭之日。就好比今天的某些人，想出名，又不肯努力，只能靠一些緋聞、荒誕不經(jīng)的言論來(lái)吸引眼球，提高互聯(lián)網(wǎng)的點(diǎn)擊率。其實(shí)，這都是急功近利的表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的商鞅估計(jì)也是這種心理，唯一不同的是，商鞅肚子里是真的有貨，而不是只想成名的庸才。
一個(gè)名不見(jiàn)經(jīng)傳的毛頭孩子，去見(jiàn)高高在上的一國(guó)之君，還想讓國(guó)君采納自己的建議，其難度可想而知。盡管有國(guó)君身邊的寵臣牽線(xiàn)搭橋，想打動(dòng)國(guó)君的心也非易事。后來(lái)韓非子專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一個(gè)專(zhuān)輯叫做《說(shuō)難》，是專(zhuān)門(mén)來(lái)闡述如何說(shuō)服君王的。說(shuō)難、說(shuō)難，意味著游說(shuō)君王實(shí)在是一件很難的事情。
據(jù)史書(shū)記載，秦孝公一共見(jiàn)了商鞅三次。第一次，商鞅給孝公講帝道（堯舜之道，也就是部落聯(lián)盟時(shí)期的制度和理想），孝公無(wú)動(dòng)于衷；第二次，商鞅又給孝公講王道（湯武之道，修道德，重人事的政治理想），孝公聽(tīng)得昏昏欲睡；最后一次，商鞅才給孝公講了霸道（即隆禮尚賢，獎(jiǎng)勵(lì)軍功，鼓勵(lì)生產(chǎn)），孝公聽(tīng)得忘乎所以，欣喜若狂?！顿Y治通鑒》中是這樣講述這個(gè)細(xì)節(jié)的：“公大悅，與議國(guó)事?！?看來(lái)商鞅的“霸道”思想確實(shí)說(shuō)到了孝公的心坎里，否則不會(huì)“與議國(guó)事”。《史記》記載的更生動(dòng)：“公與語(yǔ)，不自知厀之前于席也，語(yǔ)數(shù)日不厭?！?說(shuō)孝公與商鞅談話(huà)，膝蓋不由自主地已經(jīng)離開(kāi)自己的坐席（古人會(huì)客談話(huà)的時(shí)候，都是跪在蘆席上）。在房間里一共談了幾天幾夜，都沒(méi)有感到厭倦。這個(gè)時(shí)候，商鞅便正式進(jìn)入了孝公的視線(xiàn)，同時(shí)也標(biāo)志著他登上了秦國(guó)的政治舞臺(tái)。
秦孝公任命商鞅為左庶長(zhǎng)（相當(dāng)于今天的國(guó)家副總理），全權(quán)負(fù)責(zé)國(guó)家體制的改革。對(duì)于商鞅這樣一個(gè)并非王族大臣的外姓人，秦孝公能封之左庶長(zhǎng)，委以軍政大權(quán)，一方面可以看出秦孝公對(duì)于商鞅的信任，另一方面則表露出他堅(jiān)決變法、富國(guó)強(qiáng)兵的信念。
其實(shí)，商鞅在秦國(guó)變法之所以能夠成功，除了以上我們所說(shuō)的文化、地理方面的因素外，還有一個(gè)不容忽視的因素，那就是秦孝公這樣一個(gè)英明君王的全力支持。而且，更為關(guān)鍵的是，秦孝公在位時(shí)間長(zhǎng)達(dá)28年（公元前361年—前338年），從而能夠讓商鞅在位十年，將改革的各項(xiàng)措施得以徹底貫徹。而孝公去世以后，商鞅很快就失勢(shì)了，隨即被殺。試想，如果孝公在位時(shí)間短，僅僅有幾年的時(shí)間，商鞅的改革也可能像吳起變法一樣中途流產(chǎn)。所以，歷史的偶然性也是不能排除的。有時(shí)候，偶然性恰恰正是其必然性，歷史的辯證法的魅力才得以彰顯。
當(dāng)然，任何政治體制改革都是對(duì)現(xiàn)行的資源、財(cái)富進(jìn)行重新分配，都是對(duì)以往大家都已經(jīng)習(xí)以為常的政治制度的全面革新，必然會(huì)面臨著一些難以克服的阻力和障礙。這種阻力和障礙，不僅來(lái)自既得利益者，而且也來(lái)自下層群眾和老百姓。商鞅變法也是如此，遭受到了方方面面的壓力。
首先，商鞅變法遭到了以甘龍為代表的貴族階級(jí)的反對(duì)。兩派在變法前夜圍繞著“如何對(duì)待先王之法”展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。
甘龍一伙認(rèn)為，祖宗之法不能破，因?yàn)榇蠹叶家呀?jīng)非常熟悉了，而且沒(méi)有什么不妥。如果改弦易張，只會(huì)造成不適應(yīng)和不習(xí)慣，使得管理國(guó)家的成本增加，所以說(shuō)不經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有必要變法。何況中國(guó)人大多是農(nóng)民，農(nóng)民就是種地，官吏就是指導(dǎo)農(nóng)民種地。農(nóng)民種地，按時(shí)令變化耕耘種地，只需憑借過(guò)去經(jīng)驗(yàn)就可以了。所以說(shuō)，“緣法而治者，吏習(xí)而民安之”，根本就沒(méi)有必要變法。
而商鞅卻不這么認(rèn)為，他說(shuō)歷史在不斷地進(jìn)步，管理國(guó)家的體制也應(yīng)該相應(yīng)地發(fā)生變化?，F(xiàn)在大家雖然都習(xí)慣于“舊法”，那是因?yàn)樗麄兏揪蜔o(wú)法想像“新法”的優(yōu)勢(shì)。就像一個(gè)人喜歡吃青菜一樣，那是因?yàn)樗麖膩?lái)就沒(méi)有吃過(guò)肉。一旦他吃過(guò)一次肉，知道了肉的香，就會(huì)很快將青菜拋棄的。變法也是如此，必須先行改變，然后再讓老百姓去適應(yīng)，而沒(méi)有必要先聽(tīng)從他們的意見(jiàn)。所以商鞅說(shuō)：“夫民不可與慮始，而可與樂(lè)成?！?老百姓庸庸碌碌，哪里會(huì)有高遠(yuǎn)的眼光呢？如果事事都和他們商量，永遠(yuǎn)也干不出什么大事。到最后他們發(fā)現(xiàn)對(duì)自己有好處了，就自然會(huì)很高興地接受下來(lái)了。所以說(shuō)，變法不能猶豫，只能前進(jìn)，不能后退，“論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。是以圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）
再說(shuō)了，如果墨守成規(guī)，遵循先王之法，那么，先王之法又是從哪里來(lái)的呢？難道是從天上掉下來(lái)的？“智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）所以，守舊法根本站不住腳，無(wú)論在理論上和實(shí)踐上都站不住腳。
在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，商鞅的雄辯徹底擊敗了甘龍等守舊派的觀點(diǎn)，贏得了秦孝公的支持。這是第一個(gè)回合，商鞅勝利了。
商鞅雖然在辯論中戰(zhàn)勝了貴族守舊派，但是接下來(lái)就面臨了一個(gè)新的難題——太子犯法了。
太子是國(guó)君的兒子，以后要繼承君主之位的。他犯了法，是視而不見(jiàn)，還是“王子犯法，與庶民同罪”？這可給商鞅出了一個(gè)很大的難題。站在個(gè)人利益角度，太子是萬(wàn)萬(wàn)不能得罪的，否則太子一旦登基，就會(huì)給自己穿小鞋。這個(gè)簡(jiǎn)單的道理，高智商的商鞅不會(huì)不明白。但為了國(guó)家的利益，為了新法的貫徹，即使太子犯法，也要罰。 “法之不行，自上犯之。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）太子犯法當(dāng)罰，但太子高貴，不能罰其本人。不是有“教不成，師之過(guò)”的說(shuō)法嗎？于是，商鞅就拿太子的“師”（文化課老師）公孫賈和“傅”（體育課老師）公子虔開(kāi)刀，把這兩個(gè)人處罰了。
在這里，商鞅雖然沒(méi)有直接處置太子，但處罰了太子的兩個(gè)老師。這是殺雞給猴看。打狗還要看主人呢，處罰的盡管是太子的老師，打得卻是太子的臉。太子在這場(chǎng)較量中失敗了，也在心中留下了仇恨的種子，這就為后來(lái)的商鞅滅門(mén)車(chē)裂埋下了伏筆。但不管怎樣，商鞅在這次較量中也勝利了。
第三個(gè)回合是商鞅和老百姓的較量。
商鞅變法，不僅遭到了貴族守舊派的反對(duì)，就連老百姓也不愿意改變自己已經(jīng)熟悉的國(guó)家制度?！靶l(wèi)鞅欲變法，秦人不悅?！?寥寥數(shù)字，已經(jīng)毫不保留地暴露出了來(lái)自下層的抵觸和反對(duì)。當(dāng)然，老百姓不會(huì)明目張膽地去和商鞅爭(zhēng)論，他們反對(duì)變法的一個(gè)突出表現(xiàn)就是對(duì)新法不信任，視新法為兒戲。在這種情況下，為了樹(shù)立新法的尊嚴(yán)和信任度，采取了兩種辦法，一個(gè)是獎(jiǎng)，一個(gè)是罰。在商鞅眼里，老百姓就是“刁民”、“賤民”，“獎(jiǎng)”和“罰”就足以將他們修理的服服帖帖。獎(jiǎng)就是言出必行，決不食言。罰就是殺一儆百，殺雞給猴看。
開(kāi)始的時(shí)候，法令已詳細(xì)制訂但尚未公布，公孫鞅怕百姓難以確信，于是在國(guó)都的集市南門(mén)立下一根長(zhǎng)三丈的木桿，下令說(shuō)有人能把它拿到北門(mén)去就賞給十金。百姓們感到此事很古怪，沒(méi)人動(dòng)手去搬。公孫鞅又說(shuō)：“能拿過(guò)去的賞五十金?！庇谑怯幸粋€(gè)人半信半疑地拿著木桿到了北門(mén)，立刻獲得了五十金的重賞。這時(shí)，公孫鞅才下令頒布變法法令。這個(gè)故事說(shuō)明孝公和商鞅堅(jiān)持變法的決心，讓人們相信他們是動(dòng)真格的。
罰，就是懲罰那些反復(fù)無(wú)常的“刁民”。變法剛開(kāi)始的時(shí)候，有些老百姓跑來(lái)說(shuō)新法不便，后來(lái)懲戒了太子師以后，這些人又來(lái)說(shuō)新法很好。其實(shí)，這種現(xiàn)象不難理解，很明顯是敷衍趨勢(shì)的百姓心態(tài)。其實(shí)這種心態(tài)都很正常，我們這些俗人都有這種心態(tài)?？缮眺眳s不答應(yīng)，說(shuō)這些人是刁民，要嚴(yán)懲。結(jié)果后來(lái)稱(chēng)頌新法的人卻得到了嚴(yán)厲的懲罰。商鞅這樣做確實(shí)有點(diǎn)苛刻。他自身的矛盾之處在于：它通過(guò)嚴(yán)刑酷法讓人們就范，另一方面又要讓人們發(fā)自?xún)?nèi)心地?fù)碜o(hù)，何其難也！
就這樣，通過(guò)這三個(gè)回合的較量，商鞅為新法的推行掃平了障礙。正是有了新法的推行，秦國(guó)發(fā)生了翻天覆地的變化，物質(zhì)資源在一種高壓政策下得到了最為優(yōu)化的配置，人力資源在嚴(yán)酷的法律“監(jiān)視”下開(kāi)始服從于國(guó)家的利益。而財(cái)富和社會(huì)地位，也打怕了原來(lái)的分配規(guī)則，而是通過(guò)國(guó)家政策的導(dǎo)向和牽引，開(kāi)始迎合特殊時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)需要。
商鞅在秦國(guó)實(shí)行變法，是特殊時(shí)代的特殊產(chǎn)物?？v觀商鞅變法的內(nèi)容，主要包括以下幾個(gè)方面：
1、獎(jiǎng)勵(lì)軍功。表現(xiàn)在兩個(gè)方面：
?。?）“宗室非有軍功論，不得為屬籍?！?（《資治通鑒?卷第二》）這條法令從根本上打破了貴族憑借血緣優(yōu)勢(shì)壟斷國(guó)家財(cái)富和利益的局面，以軍功為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)財(cái)富和利益重新進(jìn)行分配。即使你是宗室的繼承人，在血緣上屬于宗室，如果沒(méi)有軍功，照樣不配分享國(guó)家的財(cái)富和利益。任何人都不能再拿自己的出身說(shuō)事，如果想得到財(cái)富和利益，就到戰(zhàn)場(chǎng)殺敵去。
（2）“明尊卑爵秩等級(jí)，各以差次名田宅、臣妾、衣服。有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）社會(huì)的地位也是用軍功來(lái)衡量的，而不是以財(cái)富來(lái)衡量。并不像今天一樣，誰(shuí)有錢(qián)誰(shuí)就是老大，誰(shuí)有錢(qián)，就意味著是社會(huì)名流。商鞅變法，就是用軍功來(lái)決定社會(huì)地位，軍功的大小決定了社會(huì)地位的高低貴賤，而社會(huì)地位又直接和田宅、臣妾、衣服這些物質(zhì)利益掛鉤。即使你再有錢(qián)，沒(méi)有軍功，也不會(huì)有社會(huì)地位，不過(guò)是個(gè)暴發(fā)戶(hù)，沒(méi)有什么值得可炫耀的。
“獎(jiǎng)勵(lì)軍功”是商鞅變法中最重要的內(nèi)容。商鞅變法將“軍功”提到了無(wú)以復(fù)加的地位，這是由戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“趨于詐力”的現(xiàn)實(shí)決定的。戰(zhàn)亂時(shí)代，你爭(zhēng)我?jiàn)Z，弱肉強(qiáng)食，是否有能戰(zhàn)之兵，領(lǐng)兵之將，是在諸侯林立的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代得以強(qiáng)大的關(guān)鍵，甚至可以說(shuō)是否能生存的根本?！蔼?jiǎng)勵(lì)軍功”，就是“軍功”作為國(guó)家的一項(xiàng)制度安排滲透到社會(huì)的方方面面，體現(xiàn)在每個(gè)人的生活價(jià)值觀中。一方面是物質(zhì)財(cái)富和社會(huì)地位的獎(jiǎng)勵(lì)性引導(dǎo)，另一方面則是嚴(yán)刑酷法的強(qiáng)制性壓制，是秦迅速?gòu)?qiáng)大的關(guān)鍵性因素。
那么，今天的我們?nèi)绾稳ピu(píng)價(jià)這場(chǎng)以“軍功”為核心的變法內(nèi)容呢？也許，商鞅變法是順應(yīng)時(shí)勢(shì)的產(chǎn)物，而無(wú)法用好、壞，優(yōu)、劣來(lái)評(píng)價(jià)，僅僅具有歷史和時(shí)代的意義，僅此而已。我們并不能因?yàn)榍亟y(tǒng)一了六國(guó)就說(shuō)其找到了一條與中國(guó)文化相契合的治國(guó)模式。相反，它恰恰背離了這種模式。中國(guó)文化所苦苦追求的“內(nèi)圣”和“外王”在秦這里是斷裂的，注定了它的不能長(zhǎng)久。
2、重農(nóng)抑商。“致力本業(yè)，耕織致粟帛多者，復(fù)其身；事末利及怠而貧者，舉以為收孥?！?（《資治通鑒?卷第二》）
致力于本業(yè)，耕田織布、生產(chǎn)糧食布匹多的人，免除他們的賦役。不務(wù)正業(yè)因懶惰而貧窮的人，全家收為國(guó)家奴隸。古代以農(nóng)為本，本業(yè)說(shuō)的就是耕織，種田和織布。這是中國(guó)的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)深深影響了中國(guó)人的文化。為什么呢？因?yàn)楦検莿?chuàng)造，是從“無(wú)”到“有”的創(chuàng)造。你沒(méi)有看見(jiàn)嗎？在人的勞動(dòng)下，種下種子，發(fā)芽、開(kāi)花、結(jié)果，形成糧食。這是創(chuàng)造財(cái)富。中國(guó)文化一直強(qiáng)調(diào)這種創(chuàng)造，認(rèn)為這是一項(xiàng)非常神奇、非常偉大的事情，所以一直強(qiáng)調(diào)要“務(wù)本”，“務(wù)農(nóng)”。中國(guó)人自古至今都祭天祭地，就是在感嘆造物主的神奇。古人經(jīng)常說(shuō)“社稷”，“社”指的是“宗廟”，而“稷”則指的就是 “莊稼”。正是這種務(wù)本的思想養(yǎng)成了中國(guó)人勤勞、樸實(shí)的性格，毫無(wú)投機(jī)取巧之心。
而這也正是“抑商”的原因?！吧獭笔鞘裁矗可獭辟嵢〉氖抢麧?rùn)，而利潤(rùn)不過(guò)是差價(jià)而已，是物品的流通而造成的利潤(rùn)，對(duì)社會(huì)財(cái)富的總產(chǎn)值并沒(méi)有多少貢獻(xiàn)，所以并沒(méi)有創(chuàng)造財(cái)富，自古至今，中國(guó)人對(duì)“商”都深?lèi)和唇^，所謂“無(wú)奸不商”。“商”讓人有著不勞而獲的心理，造就的就是一顆蠢蠢欲動(dòng)的欲望之心。
所以，我們的文化對(duì)“商”一直沒(méi)有興趣，這種傳統(tǒng)影響了中國(guó)五千年的文化傳統(tǒng)，既沒(méi)有塑造出中國(guó)人向外擴(kuò)張和掠奪的欲望，也沒(méi)有產(chǎn)生出對(duì)科學(xué)和技術(shù)的興趣和征服自然的野心。商鞅變法，重農(nóng)抑商，不過(guò)是通過(guò)法律的形式重申和強(qiáng)化了中國(guó)人的這種理念：耕田織布生產(chǎn)糧食布匹多的人，免除他們的賦役。不務(wù)正業(yè)因懶惰而貧窮的人，投機(jī)取巧、企圖不勞而獲的人，全家收為國(guó)家奴隸。這條法令，就是鼓勵(lì)大家多去耕田織布，而不要去投機(jī)取巧地去經(jīng)商。“事末利及怠而貧者”，這里的“事末利”指的就是經(jīng)商。在中國(guó)文化中，“商”被稱(chēng)為“末”，是那些不愿意勞動(dòng)，懶惰的人才去從事的職業(yè)。抱有這種心態(tài)的人，不僅全社會(huì)都要鄙視他，而且法律也要予以嚴(yán)懲。對(duì)務(wù)本抑商的強(qiáng)調(diào)，使得秦國(guó)的財(cái)富迅速積累，成了一個(gè)強(qiáng)國(guó)，一個(gè)富庶的國(guó)家。
3、嚴(yán)刑酷法。“令民為什伍而相收司、連坐，告奸者與斬?cái)呈淄p，不告奸者與降敵同罰?！?“為私斗者，各以輕重被刑大小?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）
讓民以“什”、“伍”為單位相互監(jiān)視，互相揭發(fā)，揭發(fā)了就有大功，不揭發(fā)就要受到嚴(yán)厲的處罰。我們可以想象在這種環(huán)境下生活的人民，肯定每天都是膽戰(zhàn)心驚，魂不守舍。自己稍微一個(gè)不規(guī)矩的動(dòng)作很可能就要被揭發(fā)，發(fā)現(xiàn)了別人稍微一個(gè)不規(guī)矩的動(dòng)作就必須去揭發(fā)。否則就會(huì)大難臨頭。正如黃仁宇先生在《赫遜河畔談中國(guó)歷史》中說(shuō)，商鞅變法，把所有的人都變成了警察，也把所有的人都變成了盜賊，大家互相監(jiān)視，彼此揭發(fā)，可謂人人自危。這真是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，人和人的關(guān)系迅速惡化，成了狼和狼之間的關(guān)系。在這種白色恐怖中，誰(shuí)還敢去偷東西，哪里還會(huì)有山賊呢？
“為私斗者，各以輕重被刑大小?！?就是不準(zhǔn)打架斗毆，否則予以嚴(yán)懲。為什么商鞅變法對(duì)于老百姓之間的“私斗”如此看重，還專(zhuān)門(mén)立了一條法加以限制？因?yàn)樵谀莻€(gè)隨時(shí)都可能打仗的年代，老百姓的體力實(shí)在太重要了，如果他們都把力氣用在了打架斗毆上面，哪里還能上戰(zhàn)場(chǎng)殺敵呢？誰(shuí)有本事，誰(shuí)的精力過(guò)剩，上戰(zhàn)場(chǎng)殺敵去，但不能窩里斗，！如果不聽(tīng)，就判以重刑。在言行酷法之下，打架斗毆的代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)太大了。所以，“行之十年，秦國(guó)道不拾遺，山無(wú)盜賊，民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治?！保ā顿Y治通鑒?卷第二》）商鞅變法十年，秦國(guó)路不拾遺，路上丟了東西都沒(méi)有人撿，山中沒(méi)有盜賊，人民爭(zhēng)先恐后地去當(dāng)兵，沒(méi)有人再打架斗毆，無(wú)論是窮鄉(xiāng)僻壤，還是城市里，社會(huì)秩序井然。
這里幾乎出現(xiàn)了天下大治的所有征兆，可是我們卻絲毫感覺(jué)不到。因?yàn)橐陨戏睒s景象并不是來(lái)自于人們的道德水平提高和民風(fēng)的純樸，而是嚴(yán)刑酷法的外在強(qiáng)制。所謂天下大治的后面，原來(lái)是象死一般的寂靜。
4、向東方文化靠攏。商鞅本來(lái)就是從東方的國(guó)家來(lái)的。他的到來(lái)，無(wú)疑帶來(lái)了東方的文化和風(fēng)俗。所以商鞅變法在向東方文化學(xué)習(xí)方面也做了一些努力。比如，將國(guó)都遷到了咸陽(yáng)，向東方靠攏，目的就是向東方學(xué)習(xí)。但學(xué)習(xí)的內(nèi)容卻是充滿(mǎn)了保守?！傲蠲窀缸印⑿值芡覂?nèi)息者為禁。”向東方學(xué)習(xí)禮儀，不過(guò)是讓秦這一“蠻夷”得到一些教化，使得兄弟有別，父子有差。如此一來(lái)，秦人開(kāi)始進(jìn)入了東方所認(rèn)為的“文明”。其實(shí)這一過(guò)程帶有必然性。因?yàn)榍刈鳛橐粋€(gè)游牧民族，入主中原，就要改變以前居無(wú)定所的游牧生活，適應(yīng)農(nóng)耕為主的農(nóng)業(yè)生活。而定居的農(nóng)業(yè)生活，就要改變以前那種父子、兄弟同居一室的狀態(tài)。以前一是沒(méi)有條件，而是在思想上沒(méi)有覺(jué)得不妥，而現(xiàn)在既然有了條件，就要立下規(guī)矩。
毋容置疑，以商鞅為代表的法家是治理國(guó)家的高手，尤其是他們對(duì)于“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”的強(qiáng)調(diào)，簡(jiǎn)直是無(wú)所不用其極，對(duì)百姓進(jìn)行了殘暴的鎮(zhèn)壓和抑制，對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行了淋漓盡致的發(fā)揮和強(qiáng)調(diào)，對(duì)國(guó)家的物質(zhì)資源和人力資源進(jìn)行了空前的集中和配置。但是，這種近乎變態(tài)的“馭人之術(shù)”背后卻是人性的丑惡和骯臟。在這里，惡不再是遮遮掩掩，羞羞答答，而是明目張膽，猖獗至極。對(duì)法律的遵從，已經(jīng)不是心甘情愿，而是迫不得已。雖有怨氣，但卻是敢怒不可言；看起來(lái)天下大治，背后卻是死一般的寂靜。
誰(shuí)也不能說(shuō)這樣的社會(huì)是理想的社會(huì)，誰(shuí)也不敢說(shuō)生活在這種狀態(tài)下的人民是幸福的。專(zhuān)制的血腥和集權(quán)的弊端第一次在中國(guó)歷史上露出了其丑惡的一面：只要國(guó)家的GTP增加了，只要士兵在戰(zhàn)場(chǎng)上兇猛了，誰(shuí)還管你心里面想什么！
這種局面肯定是孔孟不想看到的，也不是荀子想看到的。深受圣人文明教化的東方六國(guó)無(wú)論如何也想不出用這種辦法來(lái)對(duì)付她的子民，即使動(dòng)機(jī)不純，也會(huì)有所粉飾，不會(huì)如此赤裸裸。所以，他們重用的人才是“德才兼?zhèn)洹钡娜瞬牛羌扔兄腔?，又能恩澤子民的官員。即使再有“才”的人，一旦失去了道德的底色合根基，就會(huì)成為一匹脫韁的野馬，更像一只沒(méi)有舵手的船只，已經(jīng)無(wú)人能控制。
所以，衛(wèi)侯不愿意重用茍變這個(gè)道德上有瑕疵的“干將之才”公叔痤對(duì)待商鞅的態(tài)度是“不用則殺之”。因?yàn)檫@些人只是在單純地推行自己的“智力”，施展自己的“才華”，而對(duì)產(chǎn)生的后果是否符合道義從來(lái)不會(huì)去考慮，更不會(huì)理會(huì)達(dá)到目的的手段是不是正義的?？傊?，誰(shuí)能夠給他施展才能的平臺(tái)，他們就為誰(shuí)賣(mài)命；誰(shuí)能夠讓他有用武之地，他們就去投奔誰(shuí)。
正如商鞅，魏國(guó)不重用他，他就去秦國(guó)；秦孝公委以重任，他就太子都敢得罪，絲毫不給自己留后路。就像吳起“殺妻求將”一樣，這些人好像唯一的目的就是證明自己，他們心中并沒(méi)有堅(jiān)持的底線(xiàn)，也沒(méi)有以死盡忠的君主，更沒(méi)有胸懷天下、造福蒼生的情懷，他們唯一追求的估計(jì)就是“自我實(shí)現(xiàn)”。不相信，就讓我們來(lái)看看下面這個(gè)故事：
衛(wèi)鞅言于秦孝公曰：“秦之與魏，譬若人有腹心之疾，非魏并秦，秦即并魏。何者？魏居嶺厄之西，都安邑，與秦界河，而獨(dú)擅山東之利，利則西侵秦，病則東收地。今以君之賢圣，國(guó)賴(lài)以盛；而魏往年大破于齊，諸侯畔之，可因此時(shí)伐魏。魏不支秦，必東徙，然后秦?fù)?jù)河、山之固，東鄉(xiāng)以制諸侯，此帝王之業(yè)也?！惫珡闹?，使衛(wèi)鞅將兵伐魏。魏使公子將而御之。
軍既相距，衛(wèi)鞅遺公子書(shū)曰：“吾始與公子歡；今俱為兩國(guó)將，不忍相攻，可與公子面相見(jiàn)盟，樂(lè)飲而罷兵，以安秦、魏之民?！惫右詾槿?，乃相與會(huì)；盟已，飲，而衛(wèi)鞅伏甲士，襲虜公子，因攻魏師，大破之。
魏惠王恐，使使獻(xiàn)河西之地于秦以和。因去安邑，徙都大梁。乃嘆曰：“吾恨不用公叔之言！”
——《資治通鑒?卷第二》
商鞅剛一入秦，就向秦孝公分析了天下大勢(shì)：“秦國(guó)與魏國(guó)的關(guān)系，譬如人有心腹大患，不是魏國(guó)吞并秦國(guó)，就是秦國(guó)攻占魏國(guó)。為什么呢？魏國(guó)東面是險(xiǎn)厄山嶺，建都于安邑城，與秦國(guó)以黃河為界，獨(dú)享崤山以東的地利。它強(qiáng)盛時(shí)便向西侵入秦國(guó)，窘困時(shí)便向東收縮自保?，F(xiàn)在秦國(guó)在您的賢明領(lǐng)導(dǎo)下，國(guó)勢(shì)漸強(qiáng)；而魏國(guó)去年大敗于齊國(guó)，各國(guó)都背棄了與它的盟約，我們可以乘此時(shí)攻伐魏國(guó)。魏國(guó)無(wú)法抵抗，只能向東遷徙。那時(shí)秦國(guó)據(jù)有黃河、崤山的險(xiǎn)要，向東可以制服各諸侯國(guó)，就奠定了稱(chēng)王稱(chēng)霸的宏偉大業(yè)?！?br> 聽(tīng)聽(tīng)商鞅的這段話(huà)，讓人很容易想起諸葛亮的“隆中對(duì)”。從這一段對(duì)話(huà)中，我們可以看出商鞅確實(shí)是個(gè)不可多得的人才，運(yùn)籌帷幄，決勝千里。孝公正是聽(tīng)商鞅的建議“東擴(kuò)”，占據(jù)了河西之地，才為以后的統(tǒng)一全國(guó)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。如果去看看地圖，我們就會(huì)知道這次戰(zhàn)役對(duì)秦國(guó)來(lái)說(shuō)何等的重要！我們大多數(shù)人僅僅知道商鞅變法，何嘗知道他還是一個(gè)軍事家、謀略家！他謀求的不是一時(shí)之得失，而是“帝王之業(yè)”，雄心壯志，治國(guó)有方，外王有術(shù)，令我輩嘆服?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，秦朝最后能統(tǒng)一天下全是此人奠定的根基。
秦孝公聽(tīng)從了商鞅的建議，派他率兵攻打魏國(guó)。魏國(guó)也派公子昂為將軍前來(lái)抵抗。兩軍對(duì)壘，公孫鞅派人送信給公子，寫(xiě)道：“當(dāng)年我與公子您交情很好，現(xiàn)在都成為兩軍大將，不忍心互相攻殺。我們可以見(jiàn)面互相起誓結(jié)盟，暢飲之后罷兵回國(guó)，以使秦國(guó)、魏國(guó)的百姓安心。”公子信以為真，便前來(lái)赴會(huì)。兩方盟誓已畢，正飲酒時(shí)，公孫鞅事先埋伏下的甲士沖出來(lái)，俘虜了公子，又乘勢(shì)攻擊魏軍，使其大敗。魏惠王無(wú)奈獻(xiàn)出了河西之地，向秦求和。這個(gè)時(shí)候，魏惠王才想起公叔痤臨終前的勸告，可惜已經(jīng)晚了。
商鞅真是一個(gè)十足的小人！他利用公子昂對(duì)自己的舊情，極其無(wú)恥地贏得了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。雖然說(shuō)并不厭詐，但無(wú)恥到這種地步，多少讓人感覺(jué)很不爽。如果這樣的人物出現(xiàn)在今天的社會(huì)，我們估計(jì)也會(huì)毫不猶豫地罵他“小人”。為了目的不擇手段，人格顯得是那么的卑劣和低下。他們沒(méi)有“仁義禮智信”的信念，更沒(méi)有一個(gè)堅(jiān)定的立場(chǎng)，唯一要做的就是實(shí)現(xiàn)自己的目的。用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，會(huì)做事，但不會(huì)做人。智力很發(fā)達(dá)，道德品質(zhì)卻很差。
在以商鞅為代表的法家人物這里，“才”和“德”就是如此分裂的，有才而無(wú)德。也正因?yàn)榇?，活在“三晉”的法家人士在自己注重“德性”的故鄉(xiāng)肯定找不到用武之地，只能紛紛跑到了秦國(guó)。而秦國(guó)的國(guó)君也不是白癡和傻子。他們自然知道這些有才之士“朝三暮四”的性格，也知道他們“可用，但不可信”。但是，迫于當(dāng)下緊張的局勢(shì)和富國(guó)強(qiáng)兵的需要，還是向他們敞開(kāi)了大門(mén)。
但是，接納并不代表委身或信任，而僅僅是當(dāng)作工具來(lái)使用。等到?jīng)]有利用價(jià)值了，就可能卸磨殺驢。商鞅在秦孝公死后，逐漸失勢(shì)，而他當(dāng)初得罪的太子登基，也就是秦惠王。這個(gè)時(shí)候，他當(dāng)初曾經(jīng)處罰過(guò)的公孫賈和公子虔得勢(shì)，誣告商鞅謀反，商鞅于是就向魏國(guó)逃跑?？上攵?，商鞅把魏國(guó)害的如此之慘，人家還會(huì)接納他嗎？估計(jì)躲還躲不及，自然是城門(mén)緊閉，拒而不受。商鞅無(wú)奈，跑到自己的領(lǐng)地，準(zhǔn)備起事造反，最后一搏。可惜，還沒(méi)有來(lái)得及動(dòng)手，就被秦惠王擒獲了，抄其滿(mǎn)門(mén)，禍滅九族。
有著如此命運(yùn)的何止商鞅一人，后面的韓非子、呂不韋、李斯，哪一個(gè)又有好下場(chǎng)，都沒(méi)有落得過(guò)囫圇尸首。而商鞅不過(guò)是一個(gè)典型，一個(gè)縮影。其實(shí)，一些有遠(yuǎn)見(jiàn)的人物早已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)。比如，在商鞅之后，韓非子之前，也有一位東方人士來(lái)投靠秦國(guó)，這個(gè)人的名字叫做尉繚，大梁人。秦王對(duì)其禮待有加，甚至吃飯睡覺(jué)都在一起。但尉繚并沒(méi)有因此而喪失清醒：“秦王居約，易出人下。得志，亦輕食人。不可與久游。”乃亡去。秦在沒(méi)有發(fā)達(dá)的時(shí)候，自然會(huì)用可用之人，禮賢下士，一旦羽毛豐滿(mǎn)，勢(shì)必棄之如敝履。尉繚，可謂有遠(yuǎn)見(jiàn)之人，否則也避免不了殺身之禍。
這可能這就是法家人士的宿命，他們?cè)趧?chuàng)建豐功偉業(yè)的同時(shí)，也成了人人唾罵、個(gè)個(gè)喊打的“過(guò)街老鼠”，以至于到最后身敗名裂，死于非命。這正是我們一開(kāi)始所說(shuō)的，善于“謀國(guó)”，但卻不善于“謀身”。
中國(guó)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，朝代彼此更替，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)還是教訓(xùn)，都有那么一大堆。但歸納起來(lái)，有一條最為重要。那就是：騎在馬上打天下，絕對(duì)不能騎在馬上治天下。打天下靠的是真刀真槍?zhuān)怯谩拔镔|(zhì)力量”來(lái)摧毀另一種“物質(zhì)力量”。而治理天下，則要靠政通人和，上下齊心，四海安撫，天下太平。情景變化了，面臨的任務(wù)不同了，國(guó)家的政策就應(yīng)該相應(yīng)地調(diào)整和變化。這就叫做相時(shí)順勢(shì)。不懂得這個(gè)道理，看不清里面的玄機(jī)，一意孤行，最后只能是自取滅亡。
秦朝就是如此滅亡的，而且滅亡的比較典型，以至于后來(lái)人經(jīng)常拿來(lái)當(dāng)反面教材。秦國(guó)是我國(guó)歷史上第一個(gè)中央集權(quán)國(guó)家，但也是存活最短的一個(gè)王朝。從秦始皇公元前221年統(tǒng)一六國(guó)到公元前206年秦子?jì)霃U帝號(hào)、稱(chēng)秦王，一共存活了15年。15年，還不及一個(gè)人的壽命。
秦朝是靠法家思想起家的。正是從秦孝公任用商鞅開(kāi)始，法家的一整套思路和理念在秦國(guó)扎根。自此以后的150年中，法家思想牢牢地被確立為秦國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)的指導(dǎo)思想，在這種理論之下，秦國(guó)二世統(tǒng)治者不以王道而專(zhuān)務(wù)霸道，不以仁德布天下，而專(zhuān)以刑殺立威。據(jù)《資治通鑒》記載，當(dāng)年商鞅執(zhí)法嚴(yán)厲，處罰殘忍，以致于“臨渭論囚，渭水盡赤”。在渭水河邊處罰犯人，把河里的水都染紅了。所以才導(dǎo)致了“為相十年，人多怨之?！? 新法的推行雖然造成了“千人之諾諾”的局面，大家都連聲稱(chēng)是。至于是真是假，只有心里自己知道了。
在司馬光的《資治通鑒》里，趙良還把商鞅和秦國(guó)的前任國(guó)相百里奚放在一起對(duì)比：
五羖大夫（注：五羖大夫即百里奚，百里奚出身貧賤，后來(lái)淪落為奴隸。是秦王用五只羊從楚國(guó)換回來(lái)的，故稱(chēng)“五羖大夫”）其為相也，勞不坐乘，暑不張蓋。行于國(guó)中，不從車(chē)乘，不操干戈。五羖大夫死，秦國(guó)男女流弟，童子不歌謠，舂者不相杵。
——《資治通鑒?卷第二》）
百里奚作國(guó)相的時(shí)候，從來(lái)不坐轎，夏天也不遮傘蓋，在國(guó)中行走，不坐車(chē)，也不用侍衛(wèi)帶武器保衛(wèi)。百里奚死了，小孩子不唱歌謠了，搗米的也不工作了。因?yàn)樗麄兌己茈y過(guò)，知道國(guó)家失去了一個(gè)好的國(guó)相。而商鞅呢？
君（指商鞅）之出也，后車(chē)載甲，多力而駢脅者為驂乘，持矛而操闟戟者旁車(chē)而趨。此一物不具，君固不出。
——《資治通鑒?卷第二》）
秦朝是靠法家思想起家的，也是法家思想讓她“短命”地滅亡的。商鞅變法，并在秦國(guó)執(zhí)政十年，為秦國(guó)的強(qiáng)盛打下了基礎(chǔ)，為后來(lái)統(tǒng)一六國(guó)準(zhǔn)備了條件。所以說(shuō)，沒(méi)有法家的思想，就沒(méi)有秦帝國(guó)的誕生。但是，秦國(guó)初建，韓非子、李斯等人仍然推行戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的高壓政策，最后終于觸及到了民眾忍耐的極限，揭竿而起反對(duì)暴秦，導(dǎo)致了秦朝二世而亡。所以說(shuō)，同樣是法家思想，讓我國(guó)歷史上第一個(gè)統(tǒng)一帝國(guó)王朝“剛剛開(kāi)頭就剎了尾”。同樣命運(yùn)的還有法家的這些代表人物，商鞅、韓非子、李斯等等，他們靠自己的思想飛黃騰達(dá)，但又因?yàn)樽约旱乃枷攵罱K死于非命。秦朝的命運(yùn)同樣也是他們個(gè)人的命運(yùn)，而這一切，都需要到法家思想的至深處去尋找根源。
商鞅出門(mén)，都坐在結(jié)實(shí)的戰(zhàn)車(chē)?yán)铮赃吺匦l(wèi)森嚴(yán)，刀光閃閃，兵士持長(zhǎng)矛開(kāi)道，如果沒(méi)有侍衛(wèi)，沒(méi)有經(jīng)過(guò)精心的準(zhǔn)備，他就不敢出門(mén)。
通過(guò)這種對(duì)比，趙良得出了兩個(gè)結(jié)論：“得人者興，失人者崩”、“恃德者昌，恃力者亡”。可見(jiàn)，在秦國(guó)逐漸強(qiáng)大的過(guò)程中，就已經(jīng)蘊(yùn)含著滅亡的危機(jī)。
秦滅六國(guó)統(tǒng)一天下以后，統(tǒng)治者不但沒(méi)有意識(shí)到這種潛在的危機(jī)，反而變本加厲，越演越烈以至于到了走火入魔的程度。為了束縛人民、壓制百姓，秦國(guó)制定了嚴(yán)密的法網(wǎng)，很小的違法行為都將受到嚴(yán)厲的懲罰?！妒酚洝分杏涊d：秦法多入牛毛且密如凝脂，處處約束，一舉一動(dòng)皆有法式，“偶語(yǔ)者棄市，犯律者連坐?！保ā妒酚?秦本紀(jì)》）在不合理的惡法酷法之下，老百姓喪失了人身自由，動(dòng)輒得罪。為推行法律，秦國(guó)甚至“以法為治，以吏為師”，不讓人們?nèi)プx書(shū)，不讓百姓去議論政治，到最后甚至“焚書(shū)坑儒”。
秦國(guó)統(tǒng)治者“殺人如恐不舉，刑人唯恐不勝”，以至于各地都出現(xiàn)了“褚衣塞路，囹圄成市”的慘狀。實(shí)際上，不合理的法律制定的越多越細(xì)，就意味著犯法的人也就越多；犯法的人越多，法律越?jīng)]有尊嚴(yán)，越?jīng)]有可操作性，而國(guó)家在執(zhí)法的過(guò)程中反而會(huì)使社會(huì)矛盾擴(kuò)大化尖銳化，激起仇恨與逆反威脅自身的統(tǒng)治。這是秦王朝“以法治國(guó)”留下的最沉重的歷史教訓(xùn)。今天何嘗不是如此呢？美國(guó)是世界上法律最健全的國(guó)家，是世界上律師最多的國(guó)家，但是，美國(guó)也是世界上犯罪率最高的國(guó)家。道高一尺，魔高一丈，法律不是萬(wàn)能的，它來(lái)源于生活，也服務(wù)于生活，僅僅是次生品。如果把法律當(dāng)成了根本，當(dāng)成了一切，法律的功能必然會(huì)走向它原來(lái)目的的反面。
總而言之，法家理論把秦帝國(guó)鍛造成為一個(gè)對(duì)內(nèi)瘋狂鎮(zhèn)壓，對(duì)外野蠻擴(kuò)張的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器。一百五十年來(lái)，這部機(jī)器高效率地運(yùn)轉(zhuǎn)著，將秦帝國(guó)推上了歷史的巔峰，也將他帶入了谷地。他摧毀了六國(guó)，但最終他還是摧毀了自己。
孟子曰：文武之道，一張一馳?！氨诲?，必將自焚”。持續(xù)擰緊的發(fā)條，終究有一天會(huì)嘎然而斷的。也正因?yàn)?，秦?guó)在中國(guó)的歷史上“剛剛開(kāi)頭就煞了尾”。正像賈誼在《過(guò)秦論》中所說(shuō)的：“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”。戰(zhàn)國(guó)爭(zhēng)雄時(shí)代，秦國(guó)覬覦天下，“存吞并八荒之心，臣服四海之意”，自然可以“行于詐力”，自然可以通過(guò)嚴(yán)酷的法律和高壓的政策將國(guó)家的物質(zhì)資源和人力資源高度集中和配置，一致對(duì)外。因?yàn)槟氵@個(gè)時(shí)候是“攻勢(shì)”，是對(duì)外，是在騎在馬上打天下；然而，天下已定，四海安寧，則就應(yīng)該布施仁義，恩服四海，修復(fù)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的創(chuàng)傷，順應(yīng)百姓渴望安寧生活的愿望。這則就是“守勢(shì)”了，就不應(yīng)該再騎在馬上了。然而秦國(guó)仍然不弦繃得很緊，繼續(xù)推行打天下時(shí)的高壓政策，以至于人民忍無(wú)可忍了，只能起來(lái)造反。
陳勝、吳廣就是在這種情況下起義的。他們本是被押往漁陽(yáng)的戍卒，當(dāng)行至大澤鄉(xiāng)時(shí)，天下大雨耽誤了路程，不能按時(shí)到達(dá)。按照秦國(guó)的法律，不能按時(shí)到達(dá)邊境的戍卒當(dāng)被處死，而回去更沒(méi)有活路，進(jìn)也是死，退也是死，還不如殊死一搏。于是，陳勝、吳廣揭竿而起，發(fā)動(dòng)了中國(guó)歷史第一次農(nóng)民起義，成了第一個(gè)吃螃蟹的人。真是官逼民反，民不得不反。沒(méi)有想到的是，陳勝、吳廣起義雖然沒(méi)有成氣候，但其喊出的“王侯將相，寧有種乎”的口號(hào)卻是振奮了一群又一群受迫害的下層民眾，全國(guó)響應(yīng)，群起而反秦。結(jié)果越鬧越兇，竟然把個(gè)偌大的秦國(guó)推翻了。所以說(shuō)，秦國(guó)靠法家統(tǒng)一了天下，又是因?yàn)榉叶隽藝?guó)。成也，敗也，原來(lái)同出一源。
秦國(guó)的滅亡給后人留下了教訓(xùn)，特別是它的繼承者——漢朝。漢朝的統(tǒng)治者對(duì)于秦朝滅亡的教訓(xùn)保持了高度的警惕。他們發(fā)現(xiàn)，一味地“硬打壓”根本不可能長(zhǎng)治久安，關(guān)鍵還是要實(shí)現(xiàn)“軟著陸”。更為關(guān)鍵地要有一種能夠讓百姓認(rèn)同的意識(shí)形態(tài)和文化思想。法家思想肯定是不行的，因?yàn)檫@種 “馭人之術(shù)”把“惡”赤裸裸地表現(xiàn)出來(lái)，很難讓人接受。這種思想很有用，但只能晚上關(guān)上門(mén)爬在被窩里打著手電筒偷偷地看，而不能明目張膽地當(dāng)作國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。
所以，“治國(guó)之道”還需要到文化資源中去尋找，只有契合了中國(guó)人的文化心理，才能讓老百姓把對(duì)專(zhuān)制秩序的遵從看作一件心甘情愿而不是被迫敷衍的事情。這個(gè)時(shí)候，儒家最終冒出了頭，它那溫文爾雅的面貌吸引了漢朝初期統(tǒng)治者，特別是漢武帝的眼球。于是，“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的大戲才得以拉開(kāi)了序幕。
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馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句著名的話(huà)：“以前的哲學(xué)家都在以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”。而這一講我們所談到的墨家就是一個(gè)注重改造世界的思想派別。這種改造，不僅指的是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境，而且還有自然環(huán)境。不僅如此，這個(gè)學(xué)派的成員還親身實(shí)踐，身體力行，形成了一個(gè)類(lèi)似宗教的團(tuán)體。他們不僅研究治國(guó)安邦之策，而且還研究光學(xué)、幾何學(xué)、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)，力圖通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)際技能改造自然界，以“興天下之利，除天下之害”。（《墨子?兼愛(ài)》）
正因?yàn)榇?，以墨子為代表的墨家成了?zhàn)國(guó)時(shí)期一個(gè)非常奇怪的派別，也成了中國(guó)思想史上的一個(gè)“另類(lèi)”。對(duì)墨家的思想和言行，我們?cè)阶屑?xì)研究，越覺(jué)得好像是西方的東西。他們的邏輯思想和樸素的物理學(xué)知識(shí)好像在亞里士多德的《物理學(xué)》中似曾相識(shí)；他們苦行僧般的“清規(guī)戒律”和古希臘時(shí)期的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派又是何等的相近！他們既不像儒家那樣夢(mèng)想古代、恢復(fù)“周禮”、改造人性，也不像法家那樣為了追求外在的事功而不擇手段，更不像道家那樣追求出世的逍遙和無(wú)為，而是企圖建立一個(gè)宗教墊底（“天志”、“明鬼”）、務(wù)實(shí)為本（兼愛(ài)、非攻、節(jié)葬、非樂(lè)）的社會(huì)。
《呂氏春秋?當(dāng)染》記載: “魯惠公使宰讓請(qǐng)郊廟之禮于天子?；竿跏故方峭莨怪?，其后在魯，墨子學(xué)焉?！笔方菓?yīng)該就是尹佚之后,尹佚又稱(chēng)史佚,是周武王時(shí)的史官，與太公、周公、召公被稱(chēng)為武王時(shí)的“四圣”?？梢?jiàn)，墨家和一向重視“禮”的儒家也不無(wú)關(guān)系?？上攵?，鄒魯之地本就是文化氛圍較為濃厚的地方，孔子、墨子同出于魯，在思想淵源上并無(wú)二致。而且墨子學(xué)“郊廟之禮”，表明他和孔子一樣也是重視“禮”的。所以《淮南子?主術(shù)》中說(shuō)：“孔丘、墨翟修先圣之術(shù)，通六藝之論”。
由于儒學(xué)在魯國(guó)盛行，而墨子又出于孔子之后，所以有人認(rèn)為墨家就是從儒家種分化出來(lái)的?！痘茨献?要略》中又一次說(shuō)到：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！?根據(jù)錢(qián)穆先生的說(shuō)法，“蓋墨子初年，正值孔門(mén)盛時(shí)，故得聞其教論，受其術(shù)業(yè)，非謂墨子親受業(yè)于孔子也。” 也就是說(shuō)，墨子剛開(kāi)始學(xué)習(xí)的時(shí)候，正趕上儒學(xué)的鼎盛時(shí)期，所以才學(xué)了儒術(shù)，但墨子并非孔子嫡傳，僅僅是接受了儒家的一些思想觀點(diǎn)而已。
墨家既然出身儒家，最后何以從儒家學(xué)說(shuō)種分化出來(lái)，與之分道揚(yáng)鑣，另起鍋灶呢？《淮南子》中說(shuō)，“以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！保ā痘茨献?要略》）也就是說(shuō)，墨子對(duì)儒家那種繁文縟節(jié)、厚葬靡財(cái)、久服傷生的做法很不感冒，而不感冒的原因則是因?yàn)檫@些事情“不悅”、“貧民”、“害事”。
真是“仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智”，道家和名家都對(duì)儒家的“禮”提出過(guò)批評(píng)，但批判的角度不一樣，得出的結(jié)論也就不同。道家之所以批判儒家，使因?yàn)椤胺蔽目d節(jié)、厚葬靡財(cái)、久服傷生”這些東西遮蔽了人的本質(zhì)，成了壓在人頭上的大山，成了無(wú)形的枷鎖。用馬克思的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是異化。人每天都遵循這些亂七八糟的規(guī)矩，能不累嗎？可是不這么去做還不行，所以老子說(shuō)，“圣人不死，大盜不止”。這些東西壓抑了人自由自在、返璞歸真的本性。所以要批判。
而名家批判的則是儒家所說(shuō)的“名分”。既然“非名與器，不可假于人”，那么“名”又是什么呢？結(jié)果，名家玩起了概念游戲，進(jìn)入了詭辯，并指出有些東西有其“名”，但無(wú)其“實(shí)”；而另外一些東西雖有其“實(shí)”，但卻無(wú)其“名”。通過(guò)這種詭辯，名家認(rèn)為，儒家死守的那些所謂的“名”不過(guò)是虛幻的東西，而所謂的“正名”也沒(méi)有任何意義。
而這里的墨家卻沒(méi)有道家的思想那么深刻而深邃，更沒(méi)有名家玩弄概念游戲的閑心雅興，他們更關(guān)注實(shí)際的問(wèn)題：父親死了，守孝三年，孝是盡了，但生產(chǎn)還搞嗎？大家都去守孝了，地里的莊稼誰(shuí)來(lái)收割？你把自己所有的珍貴得東西都丟到棺材了去了，活人靠什么生活？所以說(shuō)“貧民”。久病床前無(wú)孝子，親人死了，你哭得死去活來(lái)，把身體都哭壞了。結(jié)果死了的人也活不過(guò)來(lái)，活人還遭罪，有必要嗎？所以說(shuō)“害事”。禮節(jié)繁瑣，規(guī)矩多多，人們本來(lái)做一些事情是出于內(nèi)心的情感，結(jié)果搞得不愉快，所以得不償失。所以說(shuō)“不悅”。從這里看，墨子多算計(jì)的是“值”和“不值”的利益權(quán)衡，而忽視了更為深遠(yuǎn)的精神訴求。在這一點(diǎn)上，他趕不上道家和名家。但是，在那個(gè)尚空談不務(wù)實(shí)際的時(shí)代，墨子從這個(gè)角度理論，是有其歷史進(jìn)步性的。
我們前面說(shuō)過(guò)，任何一種思想觀點(diǎn)都不是天上掉到人的腦子里的，而是和他所繼承的思想遺產(chǎn)、個(gè)人的經(jīng)歷和面對(duì)的現(xiàn)實(shí)時(shí)代環(huán)境緊密相關(guān)。這一點(diǎn)，我們?cè)谡f(shuō)到孔子的時(shí)候已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。其實(shí)，不僅孔子是這樣，我們提到的陰陽(yáng)家、法家、名家和道家，都是如此。他們雖然面對(duì)的是同樣思想文化遺產(chǎn)，但由于出身不同，經(jīng)歷不同，所走過(guò)的歷史道路不同，當(dāng)面對(duì)戰(zhàn)國(guó)這個(gè)血腥年代的時(shí)候，所作出的反應(yīng)也就不同。
自從“天子失官，學(xué)在四夷”之后，官方壟斷的思想意識(shí)、文化觀念就已經(jīng)向民間散播了。所以說(shuō)，所有的思想家所繼承的思想遺產(chǎn)，都是一樣的。至于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的分歧，只能到他們的出身中去尋找。這正是關(guān)鍵所在?？鬃踊謴?fù)“周禮”，是因?yàn)樗钤诖呵锬┠?，出身于沒(méi)落貴族家庭，所以才對(duì)“周禮”有著那么一種“斬不斷、理還亂”的會(huì)議和追念。
那么，墨子呢？他的出身又是什么呢？對(duì)此，《漢書(shū)?藝文志?諸子略》中是這樣說(shuō)的：
墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長(zhǎng)也。及蔽者為之，見(jiàn)儉之利，因以非禮，推兼愛(ài)之意，而不知?jiǎng)e親疏。
“清廟之守”，意思是管理廟中事物，演習(xí)郊祀或其他祭祀禮儀。管理廟中的事物，住得是破房子，生活比較清苦，自然養(yǎng)成了節(jié)儉的品格，所以“貴儉”。可見(jiàn)，墨家的出身一般都比較低賤，不過(guò)是給人看宗廟，做做司儀而已。
而墨子本人，則是出生在宋國(guó)一個(gè)以木工為謀生手段的手工業(yè)者家庭。當(dāng)時(shí)的社會(huì)是一個(gè)“處工就官府”的社會(huì)，即工匠處于官府的嚴(yán)格控制之下，隸屬和服務(wù)于官府，社會(huì)地位十分低下，經(jīng)常被人稱(chēng)作“布衣之人”或“賤人”。這種出身不可能與孔子相比，所以他考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)并不是改造人性、恢復(fù)周禮這些似乎是只有吃飽了飯無(wú)事可做以后才會(huì)思考的問(wèn)題，而是更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中人民的苦難，考慮的更多的是如何吃飽肚子的事情。墨子講究實(shí)用主義，以對(duì)現(xiàn)實(shí)是有用還是無(wú)用、有利還是無(wú)利，作為考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，并認(rèn)為，一切不能落實(shí)到現(xiàn)實(shí)操作上的都是空談。
但墨家的這種實(shí)用主義和法家的那種功利主義還不一樣。后者仍然是在文化制度方面做文章，是政治家；而墨家，則更多地關(guān)注實(shí)用技術(shù)。這可能和墨子本人的出身關(guān)系十分密切。他出生在一個(gè)木工家庭，而當(dāng)時(shí)的工匠又是世襲的，因此墨子從小就承襲了木工制作技術(shù)，并由于他的聰明巧思，使他成為一名高明的木工匠師和杰出的機(jī)械制造家。就像今天的我們的理想一樣，總是希望學(xué)習(xí)更多的科學(xué)技術(shù)為國(guó)家的建設(shè)事業(yè)服務(wù)，墨子的初衷也想通過(guò)對(duì)技術(shù)的鉆研來(lái)推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。這些從他本人的一些言論中就可以看出。比如，他后來(lái)在宋國(guó)做大夫，就立下了一個(gè)誓言：“上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”。（《墨子?貴義》）意思是說(shuō)，通過(guò)實(shí)用的科學(xué)技術(shù)，對(duì)上可以推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的提高，讓耕地再也不像過(guò)去那么艱難。
墨子就是這樣一個(gè)出身寒微，精通技術(shù)，但又受過(guò)儒家思想影響的人物。而當(dāng)同樣面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的時(shí)候，他的選擇自然和儒家不同。
正如我們上面所看到的，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的血腥殺戮和弱肉強(qiáng)食將荀子的“禮義”推上了歷史的舞臺(tái)，而對(duì)孟子的“仁義”卻不屑一顧。孟子懷才不遇，四處奔波，不知吃了多少閉門(mén)羹。可是荀子的思想?yún)s廣受歡迎。盡管從現(xiàn)存的史料看，我們只知道荀子曾經(jīng)作過(guò)楚國(guó)的蘭陵令，其他如“趙以為上卿”等政治身份不得考證。但是，我們可以從荀子的兩個(gè)入室弟子韓非子和李斯那里仍然看到荀子思想的威力。
韓非子、李斯都是法家思想的代表人物。而他們又是荀子的學(xué)生?？梢?jiàn)，法家思想和儒家是有一定的淵源的。但而者又是有著很大的差別。荀子作為儒家宗師，崇尚的是“隆禮尚賢”、“重法愛(ài)民”，強(qiáng)調(diào)“禮”與“法”并舉，“王道”與“霸道”共用。而最終，荀子的落腳點(diǎn)仍然是人文的教化，而非“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”相結(jié)合的赤裸裸的馭人手段。否則，荀子就不配當(dāng)儒家的傳人和宗師了。
但有一點(diǎn)需要注意，韓非子雖然是法家的代表人物，但我們卻不能說(shuō)韓非子創(chuàng)建了法家學(xué)派。其實(shí)，早在春秋末年的“三晉之學(xué)”，就已經(jīng)是法家思想的淵源和濫觴了。當(dāng)時(shí)淆山以東“強(qiáng)國(guó)六”，史上稱(chēng)之為“山東”。而秦國(guó)在淆山以西，稱(chēng)之為“山西”。但是，所謂的“山東”也不是鐵板一塊，尤其在思想學(xué)術(shù)方面更是如此。總的來(lái)說(shuō)，可以分為“齊魯之學(xué)”和“三晉之學(xué)”。正如國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆先生所說(shuō)：
當(dāng)時(shí)的東方學(xué)術(shù)文化，大抵先起者為儒墨，孔丘儒墨皆魯人，其學(xué)風(fēng)所被，亦以齊魯東方為盛。繼起乃有法家兵家縱橫家，如李克吳起商鞅尸佼申不害公孫衍張儀之徒，則三晉之士為多。論其學(xué)風(fēng)，不徒先后有殊，亦復(fù)東西有別。東方齊魯學(xué)人，大率尚文化，重歷史，其學(xué)風(fēng)對(duì)象，以整個(gè)社會(huì)為主。重一般之人生，不以狹義的國(guó)家富強(qiáng)為出發(fā)點(diǎn)。故其議論思想，往往求為整個(gè)社會(huì)謀徹底之改進(jìn)。此為儒墨兩家所同。其后道家繼起，其論學(xué)態(tài)度亦復(fù)同也。至三晉之士，則其目光意氣，往往僅限于一國(guó)，僅以謀其國(guó)家之富強(qiáng)為基準(zhǔn)。其用意所在，僅就現(xiàn)狀粗加以革新，并不能注意及于整個(gè)之社會(huì)，全部之人生。其思想大體，僅為因利就便，趨于目前之功利而止。故其議論，往往尚權(quán)力而薄文化，重現(xiàn)實(shí)而輕歷史。則法家兵家縱橫家皆然。
齊魯之學(xué)和三晉之學(xué)是有很大差異的。前者注重人心的改造和社會(huì)風(fēng)氣的改良，后者則是追求事功和實(shí)效。前者用心良苦但迂遠(yuǎn)不實(shí)，后者急功近利但能立竿見(jiàn)影。我們所看到法家的很多人物，比如吳起、李悝、申不害、慎到、商鞅、韓非子、李斯，都是來(lái)自“三晉”（趙、魏、韓）。史料的記載來(lái)看，李悝在魏國(guó)變法，申不害在韓國(guó)改制、吳起在楚國(guó)變法，商鞅在秦國(guó)變法，其實(shí)內(nèi)容都是大同小異，可見(jiàn)他們思想淵源上的一致。《晉書(shū)?刑法志》中記載，（李）悝“撰詞諸國(guó)法，著法經(jīng)六篇，商鞅受之以相秦”?？梢?jiàn)，商鞅是學(xué)習(xí)了李悝的“法經(jīng)”以后才到秦國(guó)實(shí)行變法的。而《史記》中記載商鞅，說(shuō)其“少好刑名之學(xué)”。這些零星的記載都足以說(shuō)明，法家思想實(shí)際上是那些專(zhuān)門(mén)研究法律、政治的一些人組成的一個(gè)思想派別。而這種對(duì)政治、法律的熱衷當(dāng)時(shí)在趙、魏、韓三國(guó)比較盛行，所以逐漸形成了一個(gè)派別。
在韓非子之前，法家主要分為三派：一派以慎到為首，主張?jiān)谡闻c治國(guó)方術(shù)之中的“勢(shì)”，即權(quán)力與威勢(shì)最為重要。一派以申不害為首，強(qiáng)調(diào)“術(shù)”，即政治權(quán)術(shù)。另一派以商鞅為首，強(qiáng)調(diào)“法”，即法律與規(guī)章制度。韓非子繼承了“三晉之學(xué)”的傳統(tǒng)，又把老師荀子的“禮”改造成“法”，將這三種觀點(diǎn)予以整合，建立了“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三者結(jié)合的法家體系，從而成為集大成者。“不可一無(wú)，皆帝王之具也?！保ā俄n非子?定法》）明君如天，執(zhí)法公正，這是“法”；君王駕馭人時(shí)，神出鬼沒(méi)，令人無(wú)法捉摸，這是“術(shù)”；君王擁有威嚴(yán)，令出如山，這是“勢(shì)”。
韓非子對(duì)“法”的強(qiáng)調(diào)，主要是來(lái)自老師荀子的“性惡論”和關(guān)于“禮”的思想。但二者的差別卻是相當(dāng)明顯的。對(duì)荀子而言，重要的是通過(guò)對(duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)來(lái)維護(hù)“上下有差、貴賤有別”的血緣宗法等級(jí)制度，實(shí)現(xiàn)一種“法令行，風(fēng)俗美”的社會(huì)理想?？墒?，他的學(xué)生韓非子卻在堅(jiān)持“性惡論”的基礎(chǔ)上將荀子的“禮”改造成了“法”，將荀子的“貴賤有等”發(fā)展為了“法不阿貴”。韓非子指出：“夫民之性,惡勞而樂(lè)佚。佚則荒,荒則不治,不治則亂,而賞刑不行于天下者必塞。……故治民無(wú)常，唯法唯治?！保ā俄n非子?心度》） “適民心者，恣奸之行也”、“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用” “民者，好利祿而惡刑罰”。（《韓非子?八經(jīng)》）
從上面的言論可以看出，韓非子和荀子一樣，都基于人的自然欲望將人性判定為“惡”。正如馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中所說(shuō)的那樣：“韓非像他的老師荀子一樣，相信人性是惡的?！?但是荀子從“人性惡”出發(fā)得出的是“性惡善偽”的結(jié)論，強(qiáng)調(diào)人文教化對(duì)人的重要意義。而韓非子則以“性惡論”為前提，得出了“法治”的重要性。荀子強(qiáng)調(diào)“禮”，雖然功利性比較明顯，但其最后的落腳點(diǎn)仍然是一個(gè)社會(huì)和諧有序、個(gè)人溫文爾雅的理想，所企盼的仍然是儒家所追求的社會(huì)風(fēng)氣的改良。而韓非子強(qiáng)調(diào)“法”，則是完全要通過(guò)“刑罰”、“賞罰”這樣的東西來(lái)對(duì)人們進(jìn)行壓制了，落腳點(diǎn)也不再是社會(huì)風(fēng)氣的整體改良，而是完全服務(wù)于政治了。
對(duì)韓非子來(lái)說(shuō)，法律對(duì)國(guó)家的作用舉足輕重。不可或缺?！胺ㄕ?，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”（《韓非子?難三》）法的作用是約束百姓的行為，而君王擁有權(quán)勢(shì)，就可以懲罰違法之人，也可以獎(jiǎng)賞順?lè)醴ǖ娜?。人在本性上是趨利避害的，有?jiǎng)有罰，百姓自然就會(huì)規(guī)規(guī)矩矩，不敢踏雷池半步。“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法?！保ā俄n非子?顯學(xué)》）治理國(guó)家，不能寄希望于百姓的善良，只要約束他們不去作惡就可以了。所以，君王治國(guó)，首先要做得不是去培養(yǎng)特殊的才能和品德，而是要學(xué)會(huì)運(yùn)勢(shì)和執(zhí)法。君王只需掌握法律和威勢(shì)，以法治民，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。
關(guān)于權(quán)術(shù)，韓非子主張循“名”以責(zé)“實(shí)”：這是法家對(duì)“正名”的解釋。君王需要有一套駕馭臣子的權(quán)術(shù)。而擔(dān)任一定職務(wù)的官吏有責(zé)任去完成其職務(wù)所要求的各項(xiàng)工作。君王的職責(zé)是把某項(xiàng)名義的職務(wù)授給某人，這項(xiàng)職務(wù)所要求的工作已經(jīng)在相關(guān)法律中明確規(guī)定，君王只關(guān)心某個(gè)官吏是否恪盡職守，至于怎樣完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指導(dǎo)。君王要做的只是：完成任務(wù)有賞，完不成任務(wù)受罰。于是，君王就剩下一件事情來(lái)做了，那就是如何選擇合適人去擔(dān)任某項(xiàng)職務(wù)。韓非子說(shuō)：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專(zhuān)以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰?！保ā俄n非子
這樣，通過(guò)“法”制定規(guī)則，通過(guò)“術(shù)”分配制約權(quán)力，通過(guò)“勢(shì)”保持高壓，法家走上了一條和儒家截然不同的道路。在這里，我們?cè)僖部床坏饺诵缘母脑旌蜕鐣?huì)風(fēng)氣的改良，而是赤裸裸的高壓。法家思想通過(guò)商鞅、韓非子、李斯等人在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代大放光彩，不僅使得秦國(guó)驟至富強(qiáng)，而且還統(tǒng)一了天下。但是，哪里有壓迫，哪里就有反抗。當(dāng)高壓的法律和政策將人性壓制到變態(tài)的極點(diǎn)，就會(huì)像彈簧一樣反彈爆發(fā)。
文武之道，一張一弛，剛?cè)岵⑦M(jìn)也許才是主要的，對(duì)人性的任何武斷的猜測(cè)，一味的“文”或者一味的“武”都是要不得的。漢朝建立后，立即去除了這種赤裸裸的高壓政策和殘酷刑罰，而代之以溫情脈脈的儒家，可謂領(lǐng)悟了其中的奧秘。
儒學(xué)是如何變成國(guó)學(xué)的
漢武帝金殿問(wèn)策，儒生董仲舒的一番話(huà)深深打動(dòng)了漢武帝的心：
《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。
——《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌?br>
且不管董仲舒說(shuō)的具體措施是否有效，但有一點(diǎn)漢武帝肯定是動(dòng)心的，那就是：統(tǒng)一的國(guó)家必須有統(tǒng)一的思想。而儒學(xué)，正是宣揚(yáng)這種國(guó)家“一統(tǒng)”的。董仲舒說(shuō)，孔子作《春秋》，講的就是國(guó)家一統(tǒng)。這種統(tǒng)一，不僅是天地宇宙間的根本規(guī)律，也是人世間永恒不變的道理。可是現(xiàn)在呢，學(xué)說(shuō)不統(tǒng)一，思想不一致，“百家爭(zhēng)鳴”的怪亂現(xiàn)象還存在著，即使去找個(gè)老師學(xué)習(xí)，教的課程也不一樣，各人有各人的主義，各派有各派的路線(xiàn)，老百姓也不知道要聽(tīng)誰(shuí)的，不知道何去何從，一臉茫然。而國(guó)家無(wú)法制定政策，不能出一個(gè)聲音，不能有統(tǒng)一的口徑，怎么能做到國(guó)家的大一統(tǒng)呢？也就是說(shuō)，沒(méi)有統(tǒng)一的思想，怎么可能有中央統(tǒng)一的政權(quán)政治呢？
其實(shí)這個(gè)問(wèn)題，秦始皇當(dāng)年也不是沒(méi)有考慮過(guò)。他也想找到一個(gè)統(tǒng)一的官方意識(shí)形態(tài)?？上义e(cuò)了對(duì)象。我們上面說(shuō)過(guò)，秦本來(lái)就是一個(gè)游牧民族，民風(fēng)彪悍，對(duì)于文明教化之類(lèi)的東西很不感冒，唯一喜歡的就是靠武力說(shuō)話(huà)。所以到了后來(lái)，秦國(guó)的幾代賢明的君主雖然都善于向東方學(xué)習(xí)，力圖讓自己變得文明一些，但仍然對(duì)齊魯?shù)娜鍖W(xué)很沒(méi)有興趣，而對(duì)三晉之地（韓、趙、魏）的法家思想和“刑名之術(shù)”很是感興趣。原因很簡(jiǎn)單，齊魯之學(xué)強(qiáng)調(diào)的是人性的改造、社會(huì)風(fēng)氣的改良這樣一個(gè)大的社會(huì)目標(biāo)，過(guò)于迂遠(yuǎn)，對(duì)于急功近利的秦國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)辦法實(shí)在太慢了。
但三晉之學(xué)就不一樣了，以韓非子、商鞅、李斯、呂不韋為代表的三晉人世，不尚空談，而是強(qiáng)調(diào)功利和實(shí)際效果，注重國(guó)家的改革，從而讓國(guó)家迅速富強(qiáng)起來(lái)。所以，當(dāng)時(shí)的秦國(guó)接受的多為三晉的人士，奉行的也是三晉的法家思想。這里面當(dāng)然也有地理上的原因，三晉與秦國(guó)頻臨，接受三晉的學(xué)問(wèn)比較便利，而與齊魯大地離的十萬(wàn)八千里，也許當(dāng)時(shí)根本就沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)儒學(xué)，更別說(shuō)接受了。在此，我們還需要再引用一下錢(qián)穆先生在《秦漢史》中的那一觀點(diǎn)：
當(dāng)時(shí)的東方學(xué)術(shù)文化，大抵先起者為儒墨，孔丘儒墨皆魯人，其學(xué)風(fēng)所被，亦以齊魯東方為盛。繼起乃有法家兵家縱橫家，如李克吳起商鞅尸佼申不害公孫衍張儀之徒，則三晉之士為多。論其學(xué)風(fēng)，不徒先后有殊，亦復(fù)東西有別。東方齊魯學(xué)人，大率尚文化，重歷史，其學(xué)風(fēng)對(duì)象，以整個(gè)社會(huì)為主。重一般之人生，不以狹義的國(guó)家富強(qiáng)為出發(fā)點(diǎn)。故其議論思想，往往求為整個(gè)社會(huì)謀徹底之改進(jìn)。此為儒墨兩家所同。其后道家繼起，其論學(xué)態(tài)度亦復(fù)同也。至三晉之士，則其目光意氣，往往僅限于一國(guó)，僅以謀其國(guó)家之富強(qiáng)為基準(zhǔn)。其用意所在，僅就現(xiàn)狀粗加以革新，并不能注意及于整個(gè)之社會(huì)，全部之人生。其思想大體，僅為因利就便，趨于目前之功利而止。故其議論，往往尚權(quán)力而薄文化，重現(xiàn)實(shí)而輕歷史。則法家兵家縱橫家皆然。
——《秦漢史》
看來(lái)，秦國(guó)不可能像后來(lái)的漢朝那樣“獨(dú)尊儒術(shù)”，因?yàn)樗_(kāi)始就沒(méi)有這個(gè)底子。一是自身本來(lái)就是一個(gè)游牧民族，二是靠法家思想起家的（重用商鞅變法十年，國(guó)富民強(qiáng)，重用李斯、韓非子等人，統(tǒng)一六國(guó)），不可能在國(guó)家統(tǒng)一后想起來(lái)儒家思想，即使想到要統(tǒng)一思想，首選的也是法家。人走不出自己的歷史，國(guó)家也是如此。當(dāng)時(shí)的秦始皇和剛剛建立起來(lái)的秦帝國(guó)能夠想到廢“封建”，行“郡縣”已經(jīng)是很了不起的事情了，在統(tǒng)一思想方面，不可能有那么深遠(yuǎn)的目光看到儒學(xué)的重要性和中央集權(quán)的一致性。賈誼把秦國(guó)的滅亡說(shuō)成是“仁義不施，攻守之勢(shì)異也”，確實(shí)有點(diǎn)求全責(zé)備了。
更何況，秦朝本來(lái)就是起于蠻夷的游牧地帶，向來(lái)不服于東方的各類(lèi)人士。盡管秦國(guó)最后勝利了，也沒(méi)有擋住這些東方人士的不滿(mǎn)和鄙夷。我們上面談到的魯仲連罵秦國(guó)，藺相如讓秦王擊缶，都形象地說(shuō)明這些東方人士對(duì)秦這樣一個(gè)外來(lái)的、野蠻的民族是沒(méi)有好感的。所以，對(duì)秦國(guó)來(lái)說(shuō)，建國(guó)后施行高壓，焚書(shū)坑儒，也不是不可以理解。
但漢朝建國(guó)后的情形就大不一樣了。一是漢高祖以來(lái)的幾代皇帝的休養(yǎng)生息，使得天下近乎穩(wěn)定了；二是劉邦建國(guó)根本就不是采用的法家之術(shù)，他本人正是打著“為人民服務(wù)”的旗號(hào)起來(lái)反對(duì)“暴秦”的。再說(shuō)，漢政權(quán)本來(lái)就是關(guān)中政權(quán)，不是來(lái)自“蠻夷”，所以，對(duì)儒學(xué)更親近些。這就為漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家”創(chuàng)造了歷史條件。
秦國(guó)的滅亡在一定程度上意味著單純的法家思想的失敗。法家思想是一種純粹的政治謀略學(xué)，其“外王”有術(shù)，但“內(nèi)圣”無(wú)方，培養(yǎng)官吏還可以，但根本不適合用于教化民眾。像商鞅那樣使用暴力更不行，思想政治教育豈是用暴力能解決的？另外，漢初奉行的黃老之學(xué)也行不通，那種思想倒是輕柔，但實(shí)在太“無(wú)為”了，早晚會(huì)把國(guó)家鼓搗的一盤(pán)散沙，和中央集權(quán)的國(guó)家格格不入，根本無(wú)法幫助大漢王朝實(shí)現(xiàn)國(guó)家枝葉相連，手足相顧的大一統(tǒng)，也無(wú)法指導(dǎo)雄心勃勃的君主實(shí)現(xiàn)霸業(yè)或帝業(yè)。
就是在這個(gè)時(shí)候，董仲舒張嘴了，他拍著胸脯說(shuō)：中央集權(quán)所需要的統(tǒng)一思想，正是儒家思想；能幫助君主臣服四海的，也是儒家思想。因?yàn)槿寮宜枷胨硐氲纳鐣?huì)正是一種上下有差、貴賤有別、和而不同的社會(huì)。這種社會(huì)，既有等級(jí)，又有秩序，還上下和諧。其實(shí)，這也正是中央集權(quán)的社會(huì)所需要的：天下一統(tǒng)、井然有序、安定祥和。當(dāng)然，儒家也是一門(mén)“內(nèi)圣之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)意的人生和“隨心所欲而不逾矩”的境界。但這一點(diǎn)對(duì)朝廷來(lái)說(shuō)就不重要了，個(gè)人精神方面有追求就讓他去吧，只要社會(huì)是安定的、有序的，對(duì)國(guó)家就是大大有利的。何況儒學(xué)經(jīng)過(guò)董仲舒改造后，已經(jīng)運(yùn)用陰陽(yáng)五行說(shuō)構(gòu)建了一個(gè)“天人合一”的體系，這種“天不變，道亦不變”的天尊地卑、君尊臣卑、官尊民卑、父尊子卑、夫尊妻卑更加符合官方的胃口。
于是，就是這樣一個(gè)在“百家爭(zhēng)鳴”中不起眼的儒學(xué)，一躍成為了官方的哲學(xué)；就是這么一個(gè)“一家之言”的民間思想，搖身一變，成了國(guó)學(xué)和國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。統(tǒng)治者既可以用它教化民眾，也可以用來(lái)維護(hù)統(tǒng)治，當(dāng)然更重要的則是用來(lái)扼殺其他民家思想和“邪門(mén)外說(shuō)”。
政治與思想的交易
孟子說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！保ā睹献?公孫丑下》）諸葛亮說(shuō)：“用兵之道，攻心為上，攻城為下。心戰(zhàn)為上，兵戰(zhàn)為下?！保ā度龂?guó)志?蜀志?馬謖傳》）韓非子說(shuō)：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。（《韓非子?說(shuō)疑》）
所有的這些名言，都無(wú)不暗示了一個(gè)道理，無(wú)論是俘虜一個(gè)人，還是征服一個(gè)群體，首先要占領(lǐng)他們的頭腦和心臟，而不是一味地高壓和強(qiáng)制。所以說(shuō)，漢武帝是一個(gè)手腕高明的帝王，無(wú)論是歷史的大勢(shì)也好，國(guó)家特殊時(shí)代的機(jī)緣也罷，都掩蓋不住這位千古一帝的敏銳頭腦。所以，漢武帝是一個(gè)高手，后來(lái)歷朝歷代及他們的帝王都應(yīng)該感謝他，正是他為后來(lái)人一勞永逸地解決了一個(gè)最為棘手的問(wèn)題。
而董仲舒也不是等閑之輩。他不但要繼承儒業(yè)，還要改造它，使之成為能夠發(fā)揮光芒的學(xué)說(shuō)。既然“士”必須附庸在一個(gè)權(quán)勢(shì)之上才能生存，那么，皇帝和國(guó)家就是最好的選擇。把自己的學(xué)說(shuō)賣(mài)給誰(shuí)，也不如賣(mài)給他們實(shí)惠。于是，董仲舒代表儒家思想和所有的儒生和漢武帝及漢朝簽訂了這個(gè)合同。這個(gè)合同的內(nèi)容就是政治和思想的交易，而交易的標(biāo)的則是“天不變，道亦不變”，期限則是中央集團(tuán)和帝國(guó)退出歷史舞臺(tái)的那一天。
這是一個(gè)無(wú)固定期限的合同，后來(lái)世世代代的儒生都應(yīng)當(dāng)感謝董仲舒這位“始推陰陽(yáng)，為儒者宗”的儒家宗師。正是他，為后來(lái)所有的儒生謀求了飯碗和正統(tǒng)。就有一點(diǎn)不能肯定，那就是：如果孔子地下有知，是不是會(huì)對(duì)董仲舒對(duì)儒學(xué)的改造感到滿(mǎn)意，對(duì)儒學(xué)的這種所謂的成就感到欣慰？成者王侯敗者寇，重仲舒畢竟成功了，最起碼比中途就衰落的墨家思想風(fēng)光，比永遠(yuǎn)處于歷史邊緣的道家哲學(xué)風(fēng)光，當(dāng)然也比永遠(yuǎn)等不了大雅之堂的法家思想風(fēng)光。
所以說(shuō)，這兩個(gè)人之間的過(guò)招是高手之間的對(duì)決，博弈的結(jié)果是各取所需，一拍即合。但是他們估計(jì)沒(méi)有想到，他們完成的這場(chǎng)交易估計(jì)是世界上、歷史上最大的一個(gè)單子了
正是這場(chǎng)生意和交換，使得儒學(xué)一步登天，成為了國(guó)家的官方意識(shí)形態(tài)。而儒生，也由民間的閑云野鶴一下子變成了朝廷的士大夫。他們只需要向國(guó)家貢獻(xiàn)自己的知識(shí)、理論和忠心，就可以得到無(wú)人企及的社會(huì)地位、官位和俸祿。并且從此開(kāi)始吃公家飯，永遠(yuǎn)都不會(huì)失業(yè)。更為重要的一點(diǎn)是，儒生在國(guó)家那里得到了發(fā)展的空間，儒學(xué)獲得了對(duì)意識(shí)形態(tài)的壟斷，擁有了別的思想無(wú)以企及的霸權(quán)。國(guó)家考試的科目是儒家的思想，官吏選拔的標(biāo)準(zhǔn)也是儒家的理論，治理國(guó)家的思路至少在表面上看起來(lái)也是儒家的套路。
另一方面，中央專(zhuān)制政權(quán)也得到了思想上的保障和守護(hù)，兩千年來(lái)穩(wěn)如泰山。要不是隨著西方的堅(jiān)船利炮打開(kāi)了中國(guó)的國(guó)門(mén)，這種中央專(zhuān)制政權(quán)不知道還能延續(xù)多長(zhǎng)時(shí)間?？磥?lái)，董仲舒確實(shí)為中央集權(quán)制度的長(zhǎng)期穩(wěn)定找到了一個(gè)好的辦法。在此后的幾千年里，盡管歷史循環(huán)，朝代更替，但中央集權(quán)的帝國(guó)制度卻沒(méi)有改變。這好像成了無(wú)需加以思考的東西。對(duì)儒家的集體招安，不僅給皇帝的至尊地位和中央集權(quán)的等級(jí)制度披上了“天不變，道亦不變”的合法外衣，而且還使國(guó)家少了一個(gè)潛在威脅的不安定因素，也增加了“文治”國(guó)家的實(shí)力。
這就是漢武帝比秦始皇高明的地方。秦始皇統(tǒng)一思想是不讓人再去讀書(shū)，他的手段是刑罰的制裁和政策的高壓。漢武帝的統(tǒng)一思想是要人民只讀一種書(shū)，他的手段是利祿和誘惑。結(jié)果，秦始皇失敗了，漢武帝成功了。
但是，這場(chǎng)交易又不是很平等。因?yàn)槎叩牡匚徊黄降?，根本就不具有完全平等、?dú)立的人格和地位。盡管集權(quán)制度和封建帝國(guó)承諾按照儒家的思想來(lái)治國(guó)，但是，帝國(guó)到底是行王道，還是行霸道，卻完全由不得“寄生”的儒生。別忘了，權(quán)力社會(huì)的后盾可是暴力。但權(quán)力符號(hào)能夠發(fā)揮作用的時(shí)候，當(dāng)然是文質(zhì)彬彬，溫文爾雅，可是當(dāng)自身的存在和合法性受到威脅，溫情的臉色馬上就會(huì)改變，可謂喜怒無(wú)常，翻臉不認(rèn)人。總之，朝廷可以隨時(shí)毀約，我行我素，但儒生卻是不敢有半點(diǎn)的“違約”舉動(dòng)，不僅出賣(mài)了身體，還出賣(mài)了靈魂。不僅每天都低頭哈腰而且還扭曲人格，沒(méi)有了“獨(dú)立之思想、自由之精神”。
當(dāng)然，在朝廷的昏庸和專(zhuān)制面前，還是有儒生敢于冒死直諫的，這些人在死后成為了歷史上的仁人志士和忠臣孝子；而更多的人則是明哲保身，騎墻阿臾，玷污了儒學(xué)“陽(yáng)剛”的入世精神，也扭曲了“文死諫”儒者人格。真不知道，董仲舒代表儒生和儒學(xué)所做的這次集體大出賣(mài)，到底是賺到了，還是賠了本。正如后人點(diǎn)評(píng)的那樣：“百家罷后無(wú)奇士，永為神州中禍胎”。保羅?肯尼迪在《大國(guó)的興衰》中也說(shuō)：“在近代以前時(shí)期的所有文明中，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家的文明比中國(guó)文明更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)……，中國(guó)的倒退的關(guān)鍵因素純粹是信奉孔子學(xué)說(shuō)的官吏們的保守性。”
集權(quán)制度和帝國(guó)政治在這場(chǎng)交易中就賺到了嗎？也未必，因?yàn)殂Q制了思想，罷黜了百家，一個(gè)聲音的世界哪里還有思想火花的碰撞和新事物的產(chǎn)生？于是，帝國(guó)政治陷入了一個(gè)自己根本無(wú)法意識(shí)的兩難：要維持帝國(guó)政治和中央集權(quán)，就必須獨(dú)尊儒術(shù)；而獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家，則必然會(huì)把國(guó)家搞成一潭死水，失去生機(jī)和活力。正如龔自珍詩(shī)中所描寫(xiě)的：“九州生氣恃風(fēng)雷,萬(wàn)馬齊喑究可哀；我勸天公重抖擻，不拘一格降人才?！?真是一件無(wú)奈的事情，全國(guó)上下一個(gè)聲音，哪里又會(huì)來(lái)的“風(fēng)雷”呢？如果帝國(guó)政治無(wú)法改變，中央集權(quán)無(wú)法松動(dòng)，“萬(wàn)馬齊喑”的場(chǎng)面也就無(wú)法改變，所謂的“不拘一格降人才”也不過(guò)是一個(gè)烏托邦式的夢(mèng)想。
就這樣，自從漢武帝后，儒學(xué)永遠(yuǎn)就和集權(quán)制度和帝國(guó)政治結(jié)下了不解之緣，甚至成了一枚硬幣的兩面。而我們因迷惑于歷史的迷霧無(wú)法將二者分開(kāi)。近代以降，西方用“堅(jiān)船利炮”打開(kāi)了我們這個(gè)“天朝大國(guó)”的國(guó)門(mén)，隨著帝國(guó)政治和集權(quán)制度的坍塌，國(guó)人憤恨的矛頭也開(kāi)始指向儒學(xué)這個(gè)盤(pán)踞在中國(guó)人頭上的意識(shí)形態(tài)。從魯迅的“禮教殺人”，到文化大革命時(shí)期的“打倒孔家店”，我們一波一波、一浪一浪地發(fā)出了反傳統(tǒng)、反國(guó)學(xué)的最強(qiáng)音，甚至將我們五千年文明一并否定。這種局面，是幸運(yùn)，還是不幸？
也許，答案只能由歷史自己來(lái)回答。
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科學(xué)在一開(kāi)始的時(shí)候就是一種文化，和外在的功利和目的無(wú)關(guān)。
在亞里士多德看來(lái)，求知是人的本性，哲學(xué)家是對(duì)周?chē)氖澜绺械皆尞惒砰_(kāi)始思辨生活的：“不論現(xiàn)在還是過(guò)去，人們只是由于詫異才開(kāi)始研究哲學(xué)，他們起初對(duì)眼前的一些問(wèn)題感到困惑，然后一點(diǎn)點(diǎn)地推進(jìn)，提出較大的問(wèn)題?！闭軐W(xué)家們，就是生活在這些問(wèn)題中。他們思考這些問(wèn)題，解決這些問(wèn)題，除了滿(mǎn)足個(gè)人的好奇心以外，沒(méi)有其他目的。
古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯，有一次夜觀天象，不慎跌倒在一個(gè)水坑里。一個(gè)婢女就嘲諷他說(shuō)：“真可笑，你連身邊的事情都看不到，卻總是想那些沒(méi)用的事情。”對(duì)此，泰利斯一時(shí)竟無(wú)法反駁。事實(shí)上，泰利斯是后來(lái)用實(shí)際行動(dòng)駁斥了那名庸俗的婢女。他夜觀天象，知道來(lái)年的橄欖將獲豐收，他事先租賃了當(dāng)?shù)厝康恼ビ头?。果然，他的知識(shí)沒(méi)有欺騙他，——橄欖豐收了。于是泰利斯便將榨油坊高價(jià)出租，獲得了一筆巨大的利潤(rùn)。泰利斯的行為證明，哲學(xué)家如果想發(fā)財(cái)是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他所說(shuō)出的那句名言：“別人為食而生存，我為生存而食?！碑呥_(dá)哥拉斯，這位兼哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家于一身的天才，畢其一生都在探究宇宙萬(wàn)物之間的和諧關(guān)系。據(jù)說(shuō)，他為了慶?！肮垂啥ɡ怼钡陌l(fā)現(xiàn)，曾舉行“百牛大祭”，即殺掉一百頭牛來(lái)祭奠這個(gè)在當(dāng)時(shí)毫無(wú)實(shí)際用途的數(shù)學(xué)定理。
說(shuō)到底，西方的科學(xué)是一種信仰，信仰的是造物主的神奇，信仰的是宇宙的和諧關(guān)系。也許希臘人眼里，只要能發(fā)現(xiàn)了宇宙中的一個(gè)秘密，就離上帝更近了一步。
愛(ài)因斯坦說(shuō)的好。沒(méi)有科學(xué)的宗教是瘸子，沒(méi)有宗教的科學(xué)是瞎子。
源頭智慧這本書(shū)，我過(guò)段日子想繼續(xù)寫(xiě)下去，到時(shí)候我會(huì)詳盡地談這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，前面我已經(jīng)有所涉及。我的觀點(diǎn)是，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生巨大作用的科學(xué)，從來(lái)就不是服從于實(shí)用的，而是思辨的結(jié)果。中國(guó)，恰恰相反，一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的是實(shí)用，反而沒(méi)有得到科學(xué)。
無(wú)心恰恰用，有心恰恰無(wú)。
是非本來(lái)就是心之妄念。西方人重法律，恰恰是重是非。因?yàn)樗麄兊氖欠窃缇鸵苑傻男问揭?guī)定下來(lái)了。法律的是，就是他們的“公意”，法律的非也是“公意”。所以，他們才會(huì)死板地遵從法律。而中國(guó)的人有是有非，但我們眼中的是非是變動(dòng)不居的，沒(méi)有規(guī)定，沒(méi)有厘定，一切因時(shí)而變。
我之所以說(shuō)西方的科學(xué)是一種文化，是說(shuō)西方的科學(xué)在源頭上僅僅滿(mǎn)足的是心靈的需要，在一定程度上可以說(shuō)是一種宗教。歐幾里德的幾何學(xué)題，亞歷士多德的三段論，獲得的是一種思維的快感，根本不是功利的需要。正如中國(guó)的道德意識(shí)不是為了實(shí)際利益一樣。文化之所以成為文化，就在于給人以安身立命之本，超越功利。
至于西方的這種思辨性的演繹科學(xué)，到了近代，接觸到了經(jīng)驗(yàn)主義。一旦碰到了實(shí)驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)這些東西，演繹科學(xué)就爆發(fā)出了無(wú)以倫比的物質(zhì)力量?？茖W(xué)于是向技術(shù)轉(zhuǎn)化。工業(yè)革命之所以在歐洲出現(xiàn)，不是偶然的。沒(méi)有科學(xué)傳統(tǒng)的積淀，沒(méi)有為科學(xué)而科學(xué)的精神，怎么會(huì)有工業(yè)革命？但是，西方的科學(xué)目前也有著向技術(shù)化方向發(fā)展的傾向。海德格爾所說(shuō)的“座架”，?？扑f(shuō)的“科層制”和”官僚體制”，就是這樣。
中國(guó)人今天一方面迷信科學(xué)，另一方面又不知科學(xué)為何物，實(shí)在是悲哀?？茖W(xué)作為一種文化是借鑒不來(lái)的，是學(xué)習(xí)不來(lái)的，因?yàn)槟銢](méi)有土壤。很簡(jiǎn)單，我們沒(méi)有科學(xué)精神，沒(méi)有思辨的樂(lè)趣。北大的理科到現(xiàn)在還不受歡迎，清華的工科卻時(shí)髦得很。殊不知，沒(méi)有基礎(chǔ)的科學(xué)學(xué)科，哪里有技術(shù)的突飛猛進(jìn)？
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法家思想起于東方六國(guó)，更為確切地說(shuō)，起于“三晉”，也就是趙、魏、韓三國(guó)。但可惜的是，最后能夠真正接納法家思想的卻是秦這樣一個(gè)西部的野蠻民族。如果說(shuō)法家思想是“千里馬”，真正發(fā)現(xiàn)它的“伯樂(lè)”是秦國(guó)，而不是自己的發(fā)源地。而也正因?yàn)榍貒?guó)找到了法家思想這個(gè)“千里馬”，才大刀闊斧地進(jìn)行了政治改革，走上了富強(qiáng)的道理。沒(méi)有法家思想，就沒(méi)有大秦帝國(guó)，反過(guò)來(lái)說(shuō)也是如此，沒(méi)有大秦帝國(guó)，就沒(méi)有法家思想的如日中天。
公元前230年到公元前221年，秦國(guó)在不足九年得時(shí)間里，憑藉自己雄厚的國(guó)力和素有“虎狼之師”之稱(chēng)的鐵騎，采取“遠(yuǎn)交近攻”的政治策略，破壞了六國(guó)之間的“合縱政策”，以摧朽拉枯之勢(shì)，先后滅掉了韓、趙、魏、楚、燕、齊，統(tǒng)一了天下。歷史演進(jìn)的邏輯也許就是“勝者為王，敗者為寇”，誰(shuí)在肉體上征服了對(duì)方，誰(shuí)就擁有最后的發(fā)言權(quán)。說(shuō)其他的都是閑扯。馬克思不就說(shuō)過(guò) “批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量必須要用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀”嗎？那些尚空談、重教化的東方六國(guó)最后還是拜服在了秦國(guó)的鐵騎之下。真應(yīng)了魯迅那句話(huà)，“叫嚷和辱罵絕不是戰(zhàn)斗”。
其實(shí)，在為兼并征戰(zhàn)不休的“戰(zhàn)國(guó)七雄”中，秦國(guó)是最沒(méi)有資格統(tǒng)一六國(guó)的。歷史的荒誕性在于，就是這個(gè)最沒(méi)有資格的國(guó)家，最后卻用事實(shí)證明了自己是最有資格的。而其他看起來(lái)很有資格的，卻是讓人大跌眼鏡。
誰(shuí)最有資格？齊國(guó)最有資格。齊國(guó)位于東海之濱，是根正苗紅的諸侯國(guó)，占盡了天時(shí)、地利和人和。齊是周朝大臣姜子牙的封地。姜子牙我們都知道，在輔周滅商的過(guò)程中立下了赫赫戰(zhàn)功，被武王親自封于齊，成為“首封”，位列功臣封國(guó)之首。而且，齊國(guó)的國(guó)君地位也最高，被稱(chēng)為“公”。（諸侯國(guó)的國(guó)君按照地位不同，分為公、侯、伯、子、男五個(gè)等級(jí)?！肮钡牡匚蛔罡?，而“男”的地位最低）春秋時(shí)期，齊國(guó)也是率先稱(chēng)霸，位列“春秋五霸”之首，齊桓公也因此雄標(biāo)史冊(cè)。在以后的歲月里，齊國(guó)逐漸吞并了鄰近的一些小國(guó)，在東海邊上稱(chēng)王稱(chēng)霸，可以說(shuō)是老牌的“帝國(guó)主義”。楚也有資格，至少自認(rèn)為有資格。楚的地位一開(kāi)始是比較低的，僅僅被封為了“子”，所以孔子在《春秋》中稱(chēng)之為“楚子”，可見(jiàn)政治地位之低。但后來(lái)的楚國(guó)卻異軍突起，把它四周的諸侯國(guó)都吞并了，成了南方之強(qiáng)。楚國(guó)的勢(shì)力很大，一度曾經(jīng)占據(jù)半個(gè)天下，很多人以此都認(rèn)為天下最終會(huì)是楚國(guó)的。歷史上不正是有“楚雖三戶(hù)，亡秦必楚”的說(shuō)法嗎？
總而言之，秦的資格是最差的。在政治地位上，秦比不了其他幾個(gè)國(guó)家。秦原來(lái)不過(guò)是一個(gè)以牧馬為生的游牧民族，其先祖僅僅是因?yàn)闀?huì)馴馬和趕車(chē)才得到了周天子的賞識(shí)，給了一塊土地。到了周宣王時(shí)期，才僅僅被封為“大夫”。周平王東遷之時(shí)，秦趕跑了匈奴，立了大功，做了一把政治“秀”，才被周天子封為“伯”。這樣看來(lái)，秦頂多算一個(gè)暴發(fā)戶(hù)，而不算什么貴族。
秦在文化上也比較落后。在各國(guó)諸侯中，秦的歷史最短，文化也最落后。齊有韶樂(lè)，楚有楚辭，魯有魯縞，吳有吳刀。秦國(guó)有什么呢？各諸侯國(guó)都瞧不起它。比如，齊人魯仲連就曾經(jīng)劈頭蓋臉地辱罵秦國(guó)：“彼秦者，棄禮義而尚首功之國(guó)也。權(quán)使其士，虜使其民。彼則肆然而為帝，過(guò)而為政于天下，則連有赴東海而死耳，不忍為其民也?！保ā顿Y治通鑒?卷第五》）還有藺相如使秦，把個(gè)秦國(guó)的國(guó)君罵了個(gè)狗血噴頭，一說(shuō)它沒(méi)文化，野蠻，人民得不到教化；二說(shuō)它沒(méi)有藝術(shù)，吃飯伴奏時(shí)的音樂(lè)也就是敲敲破盆子（擊盆缶）。
還有，我們可以數(shù)一數(shù)先秦的文化名人，在“國(guó)籍”上沒(méi)有一個(gè)是屬于秦國(guó)的?？鬃印⒚献?、荀子、韓非子、屈原、老子、莊子、墨子……這些文化巨匠不是出自齊魯，就是來(lái)自三晉，唯獨(dú)沒(méi)有一個(gè)是秦國(guó)的！難怪各國(guó)的諸侯都瞧不起他，甚至孤立它、排擠它。比如，各路諸侯在一起開(kāi)個(gè)會(huì)，搞個(gè)什么party，都不讓秦參加（“皆以夷翟遇秦，擯斥之，不得與中國(guó)之會(huì)盟”）。
秦不僅沒(méi)有榮耀的政治地位，燦爛的文化藝術(shù)，而且在生活中也處于野蠻狀態(tài)。秦是一個(gè)游牧民族，四處為家，沒(méi)有什么固定的住所，更別說(shuō)什么“文飾修辭”和“禮樂(lè)教化”了。秦民族在人倫風(fēng)俗上沒(méi)有什么禁忌，甚至不懂得孝悌之道和男女之別。從《史記》、《戰(zhàn)國(guó)策?秦策》、《資治通鑒》中的記載來(lái)看，秦的百姓大多是一家人睡在一起。公公、婆婆、兒子、兒媳婦、小叔子，大家都睡在一張床上。后來(lái)商鞅變法的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是“筑冀闕宮庭于咸陽(yáng)，徙都之。令民父子、兄弟同室內(nèi)息者為禁?！保ā妒酚?商君列傳》）就是把一個(gè)大“家”分成多個(gè)小“家”，父親一個(gè)家，兒子一個(gè)家，哥哥、嫂子、弟弟、弟妹也不能再睡在一張床上了。從這些零星的記載不難發(fā)現(xiàn)，秦在當(dāng)時(shí)是多么的落后和野蠻。
這就是秦，沒(méi)有政治地位、沒(méi)有文化藝術(shù)，沒(méi)有人倫風(fēng)俗。就是這樣一個(gè)暴發(fā)戶(hù)，誰(shuí)會(huì)想到它能統(tǒng)一天下呢？所以說(shuō)，秦最沒(méi)有資格。
但辯證法總是告訴我們，一個(gè)東西的優(yōu)勢(shì)也許正是它的劣勢(shì)，相反亦然。秦沒(méi)有歷史，沒(méi)有文化，沒(méi)有藝術(shù)，沒(méi)有“文飾修辭”和“禮樂(lè)教化”，這在一方面看是劣勢(shì)，但在另一方面看，何嘗不是優(yōu)勢(shì)呢？游牧民族的生活特點(diǎn)讓秦養(yǎng)成了一種吃苦耐勞的精神，最起碼有著一個(gè)強(qiáng)壯的身體。而不會(huì)像東方的其他六國(guó)的人們那樣每天都“之乎者也”，頭腦雖然發(fā)達(dá)，肉體卻是萎縮的很。所以到了后來(lái)，六國(guó)的軍隊(duì)根本不敢和秦國(guó)的軍隊(duì)照面，心里發(fā)憷，因?yàn)槟鞘恰盎⒗侵畮煛薄?br> 從更深的層次上來(lái)看，野蠻的另一面恰恰是真實(shí)和直爽。孔子不早就說(shuō)過(guò)嗎？“文勝質(zhì)則史”，一個(gè)人過(guò)于講究了，過(guò)于粉飾了，就給人一種虛偽的感覺(jué)。東方六國(guó)凡事都把道義掛在嘴邊，處處講文明，講原則，結(jié)果反而作繭自縛，把自己的手腳束縛住了。而秦呢？沒(méi)有歷史，沒(méi)有文化，但也沒(méi)有負(fù)擔(dān)，反而能夠輕裝上陣，一身輕松。你們不說(shuō)我是痞子和流氓嗎？那我就是痞子和流氓了。我是流氓，我會(huì)怕誰(shuí)呢？真是無(wú)知者無(wú)畏，勇氣來(lái)自于無(wú)知。
于是，野蠻的秦國(guó)和看似“儒雅”的山東諸國(guó)的富有喜劇化地相遇了。當(dāng)東方人正在譏笑秦國(guó)野蠻、尚未開(kāi)化的時(shí)候，人家卻通過(guò)變法強(qiáng)大了起來(lái)；當(dāng)東方人還在恥笑人家是一個(gè)“暴發(fā)戶(hù)”的時(shí)候，人家卻把東方諸國(guó)一個(gè)個(gè)滅了，最終統(tǒng)一了天下。
勝者為王，敗者為寇。事實(shí)勝于雄辯。我們只能站在歷史之外感慨世事的變遷和這一強(qiáng)權(quán)邏輯和霸道哲學(xué)。除此之外，好像沒(méi)有什么能做的。
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秦國(guó)的強(qiáng)大開(kāi)始于秦孝公執(zhí)政時(shí)期。正是秦孝公在位期間，勵(lì)精圖治，發(fā)奮圖強(qiáng)，啟用商鞅進(jìn)行變法。商鞅在秦國(guó)執(zhí)政十年，對(duì)秦國(guó)整個(gè)政治體制進(jìn)行了徹底的改革，使得秦國(guó)的國(guó)力空前凝聚，資源高效配置，從而加速度地超過(guò)了東方六國(guó)，為統(tǒng)一六國(guó)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
但問(wèn)題是，為什么商鞅變法單單在秦國(guó)成功了，而不是發(fā)生在山東諸國(guó)？而且，這些法家的著名代表人物，比如商鞅、韓非子、李斯，都不是秦國(guó)人，他們?yōu)槭裁床辉谧约旱膰?guó)家實(shí)行變法，而是跑到了秦國(guó)發(fā)揮自己的才能？六國(guó)中也曾經(jīng)實(shí)行過(guò)變法，比如，李悝在魏國(guó)施行變法，吳起在楚國(guó)施行變法，但結(jié)果又怎么樣呢？或者隨著支持者的失勢(shì)或去世而半途而廢，或者遭到了既得利益集團(tuán)的阻礙而被迫流產(chǎn)。吳起在楚國(guó)變法就是一個(gè)典型的例子，不僅變沒(méi)有成功，自己還被亂箭射死。這所有的一切都在說(shuō)明什么呢？
這其實(shí)還是我們上一節(jié)談到的問(wèn)題。東方六國(guó)太文明了，太粉飾了，以至于文明成了一把大鎖，緊緊地鎖住了他們的心靈。而到最后，卻找不到打開(kāi)這把大鎖的鑰匙了。他們知道的太多，所以什么也不敢去干；他們腦袋里有著太多的條條框框，所以放不開(kāi)手腳。歷史和文化就像枷鎖、像桎梏，緊緊地套在他們的脖子上，以至于不能呼吸。也正是因?yàn)?“名不正，則言不順”的文化心理障礙，改革在東方阻力重重，險(xiǎn)象環(huán)生，要么觸動(dòng)了既得利益者，要么和文化大義相背離，從而遭人詬病。
在治國(guó)和用人方面也是如此，無(wú)論采取什么路線(xiàn)，總是先想想這樣做是不是符合仁義之道；重用什么樣的人才，總是先考察他們是不是德才兼?zhèn)?。如此地求全?zé)備，如此地顧慮重重，落在別人后面就不是難理解的事情了?！顿Y治通鑒》中記載了這樣兩個(gè)故事，頗值得我們深思：
子思言茍變于衛(wèi)侯曰：“其才可將五百乘?！惫唬骸拔嶂淇蓪ⅲ蝗蛔円矅L為吏，賦于民而食人二雞子，故弗用也。”子思曰：“夫圣人之官人，猶匠之用木也，取其所長(zhǎng)，棄其所短；故杞梓連抱而有數(shù)尺之朽，良工不棄。今君處戰(zhàn)國(guó)之世，選爪牙之士，而以二卵棄干城之將，此不可使聞?dòng)卩弴?guó)也。”公再拜曰：“謹(jǐn)受教矣！”
——《資治通鑒?卷第一》
吳起者，衛(wèi)人，仕于魯。齊人伐魯，魯人欲以為將，起取齊女為妻，魯人疑之，起殺妻以求將，大破齊師?；蜃P之魯侯曰：“起始事曾參，母死不奔喪，曾參絕之；今又殺妻以求為君將。起，殘忍薄行人也！且以魯國(guó)區(qū)區(qū)而有勝敵之名，則諸侯圖魯矣?！逼鹂值米?，聞魏文侯賢，乃往歸之。
——《資治通鑒?卷一》
先看第一個(gè)故事。
子思到衛(wèi)國(guó)去，向衛(wèi)侯推薦茍變。子思說(shuō)，茍變是個(gè)大才，“可將五百乘”?？墒牵l(wèi)侯卻不以為然，理由是：茍變當(dāng)年為官，在向老百姓收取賦稅的時(shí)候偷吃了老百姓的兩個(gè)雞蛋。據(jù)此，衛(wèi)侯認(rèn)為茍變這個(gè)人品質(zhì)有問(wèn)題，道德不完善。用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，這是個(gè)犯過(guò)錯(cuò)誤的人，政治上有污點(diǎn)，行為上有前科，所以不愿意再起用。
于是，子思就舉了一個(gè)例子勸告衛(wèi)侯：“夫圣人之官人，猶匠之用木也，取其所長(zhǎng)，棄其所短；故杞梓連抱而有數(shù)尺之朽，良工不棄。今君處戰(zhàn)國(guó)之世，選爪牙之士，而以二卵棄干城之將，此不可使聞?dòng)卩弴?guó)也?！庇萌艘獞?yīng)該像木匠用木一樣，取其所長(zhǎng)，去其所短。合抱的大木，爛了幾尺，木匠也不會(huì)輕易棄掉它。今天的戰(zhàn)亂時(shí)代，國(guó)君竟然因?yàn)閮蓚€(gè)雞蛋而放棄干城之將，其不悲哉！如是，衛(wèi)國(guó)能招攬什么人才呢？在諸侯角逐的春秋時(shí)代，這樣的治國(guó)方略和用人制度一旦被鄰國(guó)得知，后果是不言而喻。
從子思和衛(wèi)侯關(guān)于茍變得這一段對(duì)話(huà)，我們很容易把握二人的立場(chǎng)。對(duì)衛(wèi)侯而言，所謂人才就是要德才兼?zhèn)?，即使再有才能，道德上有污點(diǎn)，也不能啟用，寧可浪費(fèi)。衛(wèi)侯的這種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是主流，很多國(guó)家的國(guó)君都是這么認(rèn)為的。
而子思卻不這么看，他認(rèn)為，所謂人才，就是那些能為我所用的人，每個(gè)人都有短處，只要能夠避其短，揚(yáng)其長(zhǎng)，為我所用就可以了，而不能在各個(gè)方面求全責(zé)備。如果僅僅因?yàn)樗K而將孩子一起倒掉，未免是丟了西瓜，撿了芝麻，得不償失。在此，衛(wèi)侯堅(jiān)持的是一種道德理想主義，把道德作為了衡量人才的標(biāo)準(zhǔn)。這顯然是深受東方文明熏陶的結(jié)果。可以看出，對(duì)于東方各國(guó)而言，所謂道德仁義，已經(jīng)成了一種包袱，一個(gè)負(fù)擔(dān)，從而使人才大量外流。所以子思嘲諷地警告衛(wèi)侯，你這樣選拔人才千萬(wàn)不能讓你的鄰國(guó)知道！為什么呢？很簡(jiǎn)單，這樣治國(guó)只會(huì)讓那些道德完善但才能平庸的人走上領(lǐng)導(dǎo)崗位。在弱肉強(qiáng)食的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，豈能有不被鄰國(guó)吃掉的道理？
再來(lái)看看第二個(gè)故事。這個(gè)個(gè)故事非常著名，歷史上稱(chēng)作“殺妻求將”。吳起是魯國(guó)人，齊國(guó)攻打魯國(guó)的時(shí)候，魯國(guó)打算啟用吳起。但是，吳起的老婆是齊國(guó)人，所以很難把握吳起能不能為魯國(guó)賣(mài)力。吳起為了證明自己的忠誠(chéng)，殺掉了自己的妻子，終于當(dāng)上了迎戰(zhàn)齊國(guó)的將軍，大敗齊國(guó)之軍?？墒牵R國(guó)的威脅剛剛緩解，很多人向魯候說(shuō)吳起的壞話(huà)，說(shuō)他母親去世，他也不奔喪；他由于道德品質(zhì)不好，老師都和他斷交了?？傊?，吳起“殘忍薄行人也”，而且留著吳起只會(huì)引起其他國(guó)家的算計(jì)，還不如殺掉。就這樣，魯國(guó)馬上開(kāi)始了卸磨殺驢的計(jì)劃，幸虧吳起提前知道了消息，跑到魏國(guó)去了。
吳起是一個(gè)什么樣的人？道德品質(zhì)敗壞嗎？我們可以這么認(rèn)為，他母親死了不奔喪，老師和他斷交，為了求一將殺掉與自己生活多年的妻子，確實(shí)是“殘忍薄性”之人。但是，吳起卻是難得的人才，他領(lǐng)兵打仗，沖鋒陷陣，是一流的將軍。而魯國(guó)在危難之際根本沒(méi)有顧及吳起的道德品質(zhì)如何，可是危難剛剛緩解，就舉起了道德的大棒，將人逼向死路。魯國(guó)是圣人的故鄉(xiāng)，做出如此虛偽之事，實(shí)在令人汗顏。
但這個(gè)故事也深刻地反映出，那些僅僅有才能，而在道德品格上不完善的人，根本無(wú)法在東方立足，他們或者像茍變那樣遭人詬病，懷才不遇，或者像吳起這樣被卸磨殺驢，總之下場(chǎng)都好不到哪去。他們要發(fā)揮自己的才能，能被人重用，唯一的辦法就是背井離鄉(xiāng)，尋找賞識(shí)自己的“伯樂(lè)”。而正在這個(gè)時(shí)候，秦國(guó)為他們打開(kāi)了方便之門(mén)。與此，我們或許能明白了，這些單純研究政治和法律的法家代表人物為什么都跑到了秦國(guó)，為什么法家思想單單在秦國(guó)扎下了根。
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