道家思想中“人格美”如何轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋筛衩馈?div style="height:15px;">
道學(xué)資訊宗教學(xué)研究潘顯一2014-05-18
資料圖 老君像
先秦道家美學(xué)人格論轉(zhuǎn)變?yōu)槲簳x道教“神仙”美學(xué)思想，其間最具代表性的文獻(xiàn)是《老子河上公章句》和《老子想爾注》，它們在人（仙）格美的內(nèi)在與外在、凡人仙人人格對比、神仙審美心理、道家道教人格修煉與藝術(shù)美之關(guān)系等四個方面，展示了道教美學(xué)人格思想的嬗變過程，再次證明了先秦道家美學(xué)思想與后世道教美學(xué)思想之間的親緣關(guān)系，也證明道教美學(xué)思想豐富的民族文化底蘊。
縱觀道教美學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展的歷史，在先秦道家和葛洪為代表的神仙道教之間，想來應(yīng)該還有一些過渡性美學(xué)思想環(huán)節(jié)，有一些標(biāo)志性的作品和人物。這之間，除了太平道經(jīng)典《太平經(jīng)》中，可以發(fā)現(xiàn)早期道教、民間道教的美學(xué)思想之外，《老子道德經(jīng)河上公章句》和《老子想爾注》也都是這種中間環(huán)節(jié)的例證，甚至是更加典型的例證，如果我們認(rèn)同饒宗頤先生、王明先生關(guān)于這兩種古籍成書年代及其先后的判斷的話（注：參見饒宗頤《老子想爾注校箋》、王明《老子河上公章句考》。）。從《河上公章句》到《想爾注》，可以清楚地看出，人格美怎樣轉(zhuǎn)化為神仙品格美，人性準(zhǔn)則怎樣轉(zhuǎn)化成神（仙）性準(zhǔn)則。
一、內(nèi)藏美好，外在質(zhì)樸：道家道教人格美
從先秦《老子》、《莊子》本文原意看，道家的政治學(xué)說、個人修養(yǎng)、審美趣味，都強調(diào)內(nèi)在美重于外在美，內(nèi)容重于形式，人格重于學(xué)識，品德重于地位。托名“河上公”者，既祖述老、莊，又強調(diào)“黃帝”式的政治、人生理想，其美學(xué)思想既秉承老、莊，又明顯具有黃老道家遺風(fēng)，在中國思想史包括美學(xué)史上，應(yīng)該占據(jù)特定地位。
河上公十分強調(diào)人格美和心性美。他在談到《道德經(jīng)》的第二句“名可名，非常名”的時候，使用的語言以及基本比喻，就是形象的、美學(xué)的，他解釋該句說：“非自然常在之名也。常名當(dāng)如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內(nèi)雖昭昭，外如愚頑?！保ㄗⅲ阂娡蹩c校之《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《體道第一》，即正文第1頁，中華書局1993年版。以下引用該書僅注頁碼。）河上公把“常名”作為有形有象的“道”的直接體現(xiàn)，但還具有“道”的原始性狀，混沌朦朧，自由自在，藏美而不露，就像是還藏在珠蚌之中的珍珠，還蘊涵在璞石之中的美玉，“內(nèi)雖昭昭，外如頑愚”，一般人是發(fā)現(xiàn)和欣賞不了這種內(nèi)在美的。同時，將這種內(nèi)在美作為“道－美”的一般表現(xiàn)形式，強調(diào)的其實還是審美主體的主體性和審美活動的主觀性，強調(diào)對象合于“道”深藏不露特點的本質(zhì)之美。而對于人來說，就是要求人心合于道意，要求一種外表上質(zhì)樸無華而內(nèi)在心存高遠(yuǎn)之人品人格美。
如果說河上公的這段話主要還是一般泛指的話，那他對老子的美學(xué)名言“天下皆知美之為美，斯惡已”的解釋，則明顯是將人格人品修養(yǎng)作為他的美學(xué)研討對象了。他解釋老子的這句話的意思是“自揚己美，使顯彰也”，有意宣傳和發(fā)展自身的“美”，有意擴張和流露自己的“美”，結(jié)果可能會事與愿違，給自己的“美”造成損害，“有危亡也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《養(yǎng)身第二》，第6頁。）。這也是從個人修養(yǎng)和對人處世的“世故”角度講的。這樣理解，是否符合河上公準(zhǔn)宗教思想的基本原則和基本邏輯呢？回答是肯定的。他的準(zhǔn)宗教思想根本上就是在提出和解答“人－天”關(guān)系、“人－人”關(guān)系以及人自身的“內(nèi)－外”關(guān)系問題，所以，從人情世故來談怎樣韜光養(yǎng)晦、掩藏自己的優(yōu)秀與美好，也是其“道－美”論題中應(yīng)有之義。也就是從這個角度，他在遵循老子的內(nèi)在“敦、樸”美觀點基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡釋《道德經(jīng)》所講“敦兮其若樸”說“敦者質(zhì)厚，樸者形未分”，因此，求道的人應(yīng)該“內(nèi)守精神，外無文采也”。（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《顯德第十五》，第58頁。）。河上公還通過解釋《道德經(jīng)》講的“不自伐，故有功”，繼續(xù)深入探討人格美、“道德”美（包含“德”政）的自我欣賞與社會價值之關(guān)系說：“伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下”；解釋“不自矜，故長”說：“矜，大也。圣人不自貴大，故能〔長〕久不?！保ㄗⅲ骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》卷二《益謙第二十二》，第91頁。）。這里，“自取其美”的“美”和“不自貴大”的“大”，都屬于美學(xué)范疇，都是“美”，只不過“大”指的是高尚、偉大之“美”，與一般的“美”略有區(qū)別。
如果對比其后號稱是張?zhí)鞄煟◤埩昊驈堲敚┧鞯摹独献酉霠栕ⅰ穼Α安蛔择?，故長”的解釋，就更清楚地看出《河上公章句》與《想爾注》的傳承發(fā)展關(guān)系?！断霠栕ⅰ氛f：“圣人法道，但念積行，令身長生生之行；垢辱貧羸，不矜?zhèn)?，以好衣美食與之也?！保ㄗⅲ吼堊陬U《老子想爾注校箋》，《選堂叢書之二》香港自印本1965年版，第31頁。以下引該書只注頁碼。）顯然，它將“好衣美食”歸于物質(zhì)享受或物質(zhì)滿足之列，認(rèn)為并不重要，更看重的是通過“法道”、積累“（德）行”而得到“長生”。它認(rèn)為，這才是根本的東西，即“自然，道也，樂清靜。希言，入清靜，合自然，可久也”（注：《老子想爾注校箋》第32頁。）。這種宗教邏輯和說法，在《太平經(jīng)》里也隨處可見。這種情況，可證饒宗頤先生的判斷之正確，即《想爾注》與《太平經(jīng)》當(dāng)屬于姊妹經(jīng)典，且都從《河上公章句》吸收過思想營養(yǎng)包括其美學(xué)思想的營養(yǎng)。
二、“文飾”與“質(zhì)樸”：凡一“圣”人格差異
河上公強調(diào)，“圣人”（即后來道教所謂得道的“神仙”）的欲望和追求，就是與眾不同，因而其判斷標(biāo)準(zhǔn)包括審美判斷標(biāo)準(zhǔn)，也是與眾不同的?！兜赖陆?jīng)》所謂“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”，在河上公看來，就是講圣人內(nèi)向性性格之美，是完全不同流俗的，“圣人欲人所不欲”，“人欲彰顯，圣人欲伏光；人欲文飾，圣人欲質(zhì)樸；人欲[于]色，圣人欲于德。圣人不眩[晃]為服，不賤石而貴玉”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷四《守微第六十四》，第250頁。）。雖然他講的是圣人的道德人格的品級問題，但用的卻是形象的、審美的比喻。當(dāng)然，這種形象審美的比喻，并非偶然，而是由于一種用語習(xí)慣和論述邏輯。其中，“彰顯”與“伏光”，“文飾”與“質(zhì)樸”，是對舉的美學(xué)概念；而對“石”、“玉”可能引起的聯(lián)想，作者主要還是從它們的審美對象的差別上來講的，因為“玉”所標(biāo)志的價值，主要還是審美的。
這種內(nèi)涵、內(nèi)向的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，同樣被用在政治方面，而形成河上公的黃老道“政治美學(xué)”思想。他解釋老子講的“功成、名遂、身退”為什么是符合“天之道”，乃因為“言人所傷，功成事立，名跡稱遂，不退身避位，則遇于害，此乃天之常道也。譬如日中則移，月滿則虧，物甚則衰，樂極則哀”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《運夷第九》，第32頁。）。這完全是從哲理上（“物甚則衰”）和美學(xué)上（“樂極則哀”）為封建時代（河上公時代）的政治家——文臣武將們設(shè)計的“仕途經(jīng)濟”，是既要“功成”對政治對君王做出貢獻(xiàn)，又要“退身”而防止歷來就有的鳥盡弓藏、兔死狗烹的結(jié)局。對于民眾、被統(tǒng)治者，河上公凡乎用不著重新設(shè)計和解釋。因為老子本來就說是“常使民無知無欲”就行了，（而孔子也說過類似的話，如“民可使由之，不可使知之”之類），所以，河上公只是簡單闡釋，這就是要讓老百姓“反樸守淳”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《安民第三》，第11頁。）。自然，統(tǒng)治者還要明確宣傳提倡什么和反對什么，老百姓總會跟著跑的，就像老子講的“音聲相和”一樣，因為河上公認(rèn)為“上唱下必和也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《養(yǎng)身第二》，第7頁。）。這里的“唱”、“和”，也是用藝術(shù)比喻政治之術(shù)。至于怎樣理解老子關(guān)于“不尚賢”的說法，河上公認(rèn)為，“賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權(quán)，去質(zhì)為文也。不尚者，不貴之以祿，不尊之以官也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《安民第三》，第10頁。）。世俗的“賢”，其實是稱不起“賢”的，因為這種“賢”雖然能言善辯，熟讀經(jīng)書，文筆可觀，但卻為了政治的眼前利益而離開了“道”的準(zhǔn)則和目標(biāo)，也同樣是抓住了一些外表的美麗而丟掉了對于本質(zhì)美的追求。因此，對這種“賢”就不必“尚”，不必給他“官”和“祿”?！安簧小笔浪字百t”，才符合“道”的原則，符合“質(zhì)樸”為美的美學(xué)精神。也因此，河上公認(rèn)為，為政為治應(yīng)該遵循老子提出的政治原則“能為雌”，也就是“治身當(dāng)如雌牝，安靜柔弱，治國應(yīng)變，和而不唱也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《能為第十》，第35頁。）。治國同治身的道理是一樣的，內(nèi)心要安靜，不要強迫自己、扭曲自己，應(yīng)當(dāng)“道法自然”，順應(yīng)政治潮流，順應(yīng)人心向悖，不要硬性地提倡、推行什么，這才能達(dá)到“和”美的政治美學(xué)境界。
三、除嗜欲、守清靜：“道人”審美心理修養(yǎng)
中外美學(xué)家特別是宗教思想濃厚的美學(xué)家，都強調(diào)靈與肉在審美和美感中的區(qū)別和對立。
十九世紀(jì)法國著名哲學(xué)家美學(xué)家?guī)焐?Victor Cousin,1792-1867)認(rèn)為，“美的情感與欲望相去甚遠(yuǎn)，甚至于互相排斥”，“美的特點并非刺激欲望或把它點燃起來，而是使它純潔化，高尚化”，“真正的藝術(shù)家善于打動心弦，而不愿?；笪骞?；他描寫美在于激發(fā)我們的情感；如果做到把情感提升為熱情，他就獲得藝術(shù)上最大的成功”，“所以美感是一種特別的情操，正如美的概念是一個單純的概念一樣”（注：《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館（北京）1980年版，第230-231頁。）。富于宗教情感的老托爾斯泰甚至說“生理上的作用”不是“美感作用”、“沒有藝術(shù)存在”，而作品對“生理的效果”也“不是藝術(shù)效果”（注：同上書，第264-265頁。）。
一千多二千年前的黃老道教學(xué)者河上公也強調(diào)，生理欲望的滿足，不能代替對“道”和“美”的追求。他解釋老子的“不貴難得之貨”說，“言人君不御好珍寶，黃金棄于山，珠玉捐于淵也”；又因為老子說過“不見可欲，使心不亂”，河上公解釋說，這是指“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人【佞，諸本作“美”】”，“不淫邪，不惑亂也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《安民第三》，第10頁。）。凡是那些可能會引起人貪欲的東西，那些雖然美好，卻可能使人玩物喪志、玩人喪德的滿足感官欲望的東西，都要有意排斥，“放”而“遠(yuǎn)”之，不要惑亂了自己的道“心”。對統(tǒng)治者來說，以“道”治，也就是要做到有意“不見可欲”而保持“心不亂”。老子說的“虛其心，實其腹”，在河上公看來就是修道之道，即“除嗜欲，去煩亂”，“懷道抱一，守五神也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《安民第三》，第11頁。）。特別值得指出的是，這里的“懷道抱一”和“守五神”，實際上都是比較具體的道教修煉理論。河上公還從同樣的角度注解老子的“金玉滿堂，莫之能守”句意，認(rèn)為這是講“嗜欲傷神，財多累身”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《運夷第九》，第32頁。）。物質(zhì)欲望太多，與個人資財太多一樣，都會對身心造成傷害。因此，“嗜欲”是與“懷道抱一”背道而馳的，并不是對“道”和“美”的追求。
河上公認(rèn)為，節(jié)制欲望的同時，也應(yīng)該節(jié)制情感和情緒，不要因為過度的情感情緒變化傷害身心、妨礙延年益壽的養(yǎng)生之道。河上公從“愛養(yǎng)”魂魄的角度，來討論調(diào)節(jié)自己的情感情緒的重要性，他說，“人載魂魄之上得以生，當(dāng)愛養(yǎng)之。喜怒亡魂，卒驚傷魄?；暝诟?，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《能為第十》，第34頁。）。喜怒、卒驚，美酒、甘肴，都是不能過度的。且不說這種說法，以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)來看多有合理之處，僅看他強調(diào)心理健康，強調(diào)內(nèi)心的“靜”與“安”，就知道從心理學(xué)角度來理解他的這段話，基本上就能把握其要點了。河上公解釋老子講的“圣人為腹”為“守五性，去六情，節(jié)志氣，養(yǎng)神明”；解釋“不為目”為“目不妄視，妄視泄精于外”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《檢欲第十二》，第45-46頁。）。這都是從?！梆B(yǎng)”自身的“性”、“情”、“志”、“氣”、“神”、“精”來立論的，而這些又都是與追求“道—美”相聯(lián)系的。
四、“五色”與“五音”：為何與“圣”仙人格相悖
特別耐人尋味的，是河上公從養(yǎng)護(hù)身心的規(guī)則來解說老子關(guān)于藝術(shù)美鑒賞問題，反映了“道家”樸素唯物的、辯證的藝術(shù)美學(xué)論，怎樣被巧妙地改造為“道教”的宗教的、絕對的美學(xué)觀點。老子說，“五色令人目盲”，“五音令人耳聾”，主要是依據(jù)他的樸素辯證理論，一般地討論作為藝術(shù)美鑒賞對象的“五色”、“五音”，如果變成了過分的感官享受和毫無節(jié)制的滿足，就會失去鑒賞藝術(shù)美的初衷，甚至?xí)テ鋵徝纼r值，而成為一種事與愿違、傷害身心的精神負(fù)擔(dān)和審美“災(zāi)害”。而河上公則將這種辯證美學(xué)觀點改造為宗教美學(xué)的藝術(shù)美“絕對有害”論。河上公先將“五色”、“五音”排斥于藝術(shù)美鑒賞之外，再直接把它們等同于內(nèi)容萎靡或黃色的東西。為什么“五色令人目盲”、“五音令人耳聾”呢？河上公認(rèn)為，“五色”就是“貪淫好色，則傷精失明，[不能視無色之色]”，有傷求道者的道德；而“五音”都讓人心神不定，所以“好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲”，失掉了接收“天籟”的心性基礎(chǔ)（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《檢欲第十二》，第45頁。）。參照后來被據(jù)說為張?zhí)鞄熕鞯摹断霠栕ⅰ穼Α拔迳?、“五音”的看法，就可見河上公解老子《道德?jīng)》的說法對后來的道教有多么大的影響了?！断霠栕ⅰ氛J(rèn)為“五色”會使人“目光散故盲”，“五音”“非雅音也，鄭衛(wèi)之聲，抗諍傷人，聽過神去故聾”（注：饒宗頤《老子想爾注校箋》，第15頁。以下引該書僅注頁碼。）。這種說法，不但說明《想爾注》的思想包括美學(xué)思想的重要來源是《河上公章句》且宗教化程度更高，而且也說明，《想爾注》與《太平經(jīng)》為同時代產(chǎn)生的道經(jīng)，這從它們都反對“鄭衛(wèi)之聲”就可見其漢儒的影響和時代的烙印。
怎樣才能做到對“五色”、“五音”、“五味”、“難得之貨”不動心呢？河上公認(rèn)為，總的要求是做到老子所說的“至虛極，守靜篤”，即是要按照“得道之人”的要求去做，“捐情去欲，五內(nèi)清靜，至于虛極”；要“守清靜，行篤厚”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《歸根第十六》，第62頁。），要做到老子所說的，“渙渙兮若冰之將釋”，即是“渙者解散，釋者消亡”，要自我消解，也就是自我修煉，“除情去欲，日以空虛”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《顯德第十五》，第58頁。）。具體做法是，按老子所說，“塞其兌，閉其戶，終身不勤”，“開其兌，濟其事，終身不救”。河上公的解釋是，要努力“[使]目不妄視”，“使口不妄言”，“人當(dāng)塞目不妄視，閉口不妄言，則終身不勤苦”；否則“開目視情欲”，“益情欲之事”，“禍亂成也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷三《歸元第五十二》，第199-200頁。）。從宗教化的修身養(yǎng)性說，自外于紛亂的塵世，自放于人世間的一切物質(zhì)享受和物質(zhì)需求之外，是非常必要的；而拋棄一切“情”、“欲”以及一切雜念，要點就在于必須修煉到能夠主動閉目塞聽，注意力只投向自己的內(nèi)世界，只關(guān)心個人的修和養(yǎng)。這樣，一切通過感官感觸的東西，包括審美范疇的東西如“五色”、“五音”，都可能被當(dāng)做“妄”和“禍”的根源，被排斥在“道人”的視聽之外。
人是有“身”的，身是有“情”和“欲”的，而引發(fā)情欲之物是通過感官進(jìn)來擾亂人心的。因此，要做到清心寡欲，達(dá)到“虛極”、“靜篤”、“清靜”、“空虛”的境界，光是防止感官的防線被突破還不夠，最為徹底的辦法，就是“解散”、“消亡”這個“身”！但這剛好又是與“道人”修煉的目的相矛盾的。求“道”的目的，不是“亡身”，而是要使自己“長生久視”，壽比南山。那怎么辦呢？河上公解決辦法是：一，提高自己的“道德”水平，薄待自己、厚待他人，神明將保佑你，“薄己而厚人”，“百姓愛之如父母，神明（佑）之若赤子，故身常存”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《韜光第七》，第26頁。）。二，“人能除情去欲，節(jié)滋味，清五藏（臟），則神明居之也”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《無用第十一》，第41頁。），“治身者當(dāng)除情去欲，使五藏（臟）空虛，神乃歸之”（注：《老子道德經(jīng)河上公章句》卷一《無用第十一》，第41頁。），意思是，“神明”就會住到你的身體里，保佑你的“身”和命。雖然這有循環(huán)論證之嫌，但對當(dāng)時人來講，不能不說是有一定深度，有一定新意的宗教“身—神”觀和精神“修養(yǎng)”法。聯(lián)系后來的《想爾注》將一切“美好”等同于“欲”而有悖于“清靜”之道，可見這二者有一條前后相承襲的道教美學(xué)思想脈絡(luò)。
《想爾注》提出“保身”而不“愛身”的說法和“做”法，比河上公又進(jìn)了一步。論及人之“身”與“欲”時，《想爾注》認(rèn)為應(yīng)當(dāng)不為“身”累，應(yīng)當(dāng)“有身不愛”，“志欲無身，但欲養(yǎng)神”。對于《道德經(jīng)》所說的“貴以身于天下，[若可tuō@①天下]”，《想爾注》以注解的形式闡發(fā)自己的觀點說，“若者，謂彼有身貪寵之人，若以貪寵有身，不可tuō@①天下之號也。所以者，此人但知貪寵有身，必欲好衣美食，廣宮室，高臺榭，積珍寶，則有為；令百姓勞弊，故不可令為天子也”。這是說，物質(zhì)享受、包括具有審美價值的享受，都是不足取的，都會有所“貪”和求，會“有為”（而不是道家要求的“無為”）地去強求。這樣的人是不能把天下交給他的。這實際上是一種宗教修“身”面目出現(xiàn)的、現(xiàn)實針對性相當(dāng)強的“政治倫理”學(xué)說。在此基礎(chǔ)上，《想爾注》提出，“設(shè)如道意，有身不愛，不求榮好，不奢侈飲食，常弊薄羸行；有天下必?zé)o為，守樸素，合道意矣。人但當(dāng)保身，不當(dāng)愛身，何謂也？奉道戒，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。貪榮寵，勞精思以求財，美食以恣身，此為愛身者也，不合于道也”（注：以上均見《老子想爾注校箋》第17頁。）。按照《想爾注》的說法，“積善成功，積精成神，神成仙壽”，積累自己的“善”行“善”心，積累體內(nèi)之“精”，并且“以此為身寶”，就會“成神”而至“成仙壽”，從而達(dá)到“奉道”的最終目的。
這是具體的“成仙壽”之道。它不但要求主動地排斥“美食”、“榮好”之類欲望，而且順理成章地擴而大之，也要求排斥一切審美的、類審美的需求。因而，《想爾注》要求，人應(yīng)該保持“癡濁”的“混沌”心態(tài)，保持“清靜”、“清明”的心境，一切“俗”的東西（包括“五色”、“五音”之類）都在“不欲”之列。它說，“求生之人，與不謝，奪不恨，不隨俗轉(zhuǎn)移，真思志道，學(xué)知清靜，意當(dāng)時如癡濁也。以能癡濁，樸且欲就矣。然后清靜能睹眾微，內(nèi)自清明，不欲于俗。清靜大要，道微所樂，天地湛然，則云起露吐，萬物滋潤。迅雷風(fēng)趣，則漢@②物疼，道氣隱藏，常不周處。人法天地，故不得@②處；常清靜為務(wù)，晨暮露上下，人身氣亦布至，師設(shè)晨暮清靜為大要，故雖天地有失，為人為戒，輒能自反，還歸道素，人德不及，若其有失，遂去不顧，致當(dāng)自約持也”（注：《老子想爾注校箋》第20頁。）。值得指出的是，《想爾注》強調(diào)“清靜”是需要“學(xué)知”的，并非人心里自生的，人需要向“天地”學(xué)習(xí)，“還歸道素”，混沌朦朧，“道微所樂”，則可“求生”得長生了。而“生”、“神”、“仙”，正是道教追求的終極目標(biāo)和最大的價值包括美學(xué)價值之實現(xiàn)。
（潘顯一，哲學(xué)博士，四川大學(xué)宗教研究所教授，博士生導(dǎo)師。）
