當代心智哲學研究的12個問題及其他
自古希臘文明時期起，人類就開始了對心智（mind）奧秘孜孜不倦的探索。然而，在20世紀后半葉之前，心智在哲學中的研究一直處于非主流狀態(tài)。在過去的30年里，這種情況發(fā)生了很大的改變，心智哲學成為哲學研究的中心論題之一，它帶動和涵蓋了其他許多哲學分支的研究。心智哲學的當代領軍人物之一、美國著名哲學家塞爾（John R.Searle）甚至指出：“50年前語言哲學被認為是‘第一哲學’，現(xiàn)在這一位置由心智哲學所取代?！?/span>［1］正是基于這一認識，塞爾在他的新作《心智》一書中總結(jié)了當代心智哲學應該加以深入研究的12個基本問題，這些問題是在笛卡爾傳統(tǒng)心智問題的基礎上發(fā)展而來的。盡管心智哲學并不僅僅局限于這12個問題，但其他問題可以說是這12個問題的延伸。塞爾關于這些問題的論述也是很有啟發(fā)性的。
一 哲學研究對象轉(zhuǎn)向心智的原因
哲學的對象為何轉(zhuǎn)向心智的研究？主要有三個方面的原因。
其一，哲學家們已經(jīng)普遍意識到，對許多哲學問題的理解依賴于對最基本的心智過程的理解。例如，語言對現(xiàn)實的表征依賴于大腦對現(xiàn)實的表征，語言學中談到的表征只不過是更加基本的，諸如信念、愿望和意向等心智表征的延伸。對語言問題更加深入的研究，有賴心智能力的研究。
其二，從知識增長的角度來說，知識的增長使我們更加關注實質(zhì)性的、建設性的哲學。而這種哲學始于對人類心智本質(zhì)的認識，因為心智是聯(lián)系自我與世界的橋梁。如果將心智作為哲學研究的中心，那么哲學原來關注的一些問題，諸如語言的本質(zhì)和意義、社會的本質(zhì)、知識的本質(zhì)等都將變?yōu)槿祟愋闹瞧毡樘卣鞯囊粋€具體實例。
其三，認知科學的崛起為哲學開辟了全方位的研究領域。認知科學是由交叉學科群發(fā)起的，涵蓋了哲學、心理學、語言學、計算機科學、神經(jīng)科學和人類學等眾多學科。認知科學家們彼此合作與交流，通過多學科理論及實驗的協(xié)作與整合，極大地促進了人類對心智本質(zhì)的理解。心智哲學也因認知科學研究成果的推動而得到了前所未有的發(fā)展，從而成為當今西方哲學中最具活力、最富挑戰(zhàn)的研究領域之一。
二 笛卡爾的心智哲學
一般認為，現(xiàn)代西方心智哲學是從笛卡爾開始的。笛卡爾最著名的學說是“心身二元論”，這一理論表現(xiàn)為兩個層面：一是實體層面，即心智實體與物質(zhì)實體（身體）的對立；二是性質(zhì)或?qū)傩詫用?，?strong>心智的屬性“思”與物質(zhì)的屬性“廣延”相對立。笛卡爾認為，兩個層面的對立是絕對的，不具有還原性。
笛卡爾的“思”是普遍意義上的“思”或“意識”。也可以說，笛卡爾的“思”是各種“意識”活動的總稱。在笛卡爾那里，“我思”的真正含義是“自我意識”。用笛卡爾的話說，就是“在我們之內(nèi)，以致我們直接意識到的一切東西”［2］。即“自我意識”是“內(nèi)在的”、“直接的”。在笛卡爾的心智哲學中，“自我意識”被置于首要和核心的地位，成為各種心智概念、以及包括存在論在內(nèi)的其他一切討論的基礎和前提。甚至心智的“存在”也是由“思”決定的，“思”的停止意味著“心智”的消滅。笛卡爾認為，心智與身體是完全有別的兩種實體，任何一個都可以不依賴另一個而存在。
笛卡爾的“廣延”意味著身體占據(jù)著物理空間。笛卡爾認為身體具有無限可分性。這也表明身體是可以毀滅的；而心智不具可分性，因此心智是不可毀滅的。每一個心智都是一個不朽的靈魂。因此心智不適合作為科學研究的對象，但身體可以被置于生物學、物理學、天文學中進行研究。哲學家既可以對心智進行研究，又可以對身體進行研究。身體，作為物質(zhì)實體，遵守著物理規(guī)律（當時的物理處于經(jīng)典力學時期，物理世界遵守因果決定論）。但是，心智具有自由意志。雖然心和身是絕對有別的兩種東西，但它們常常是結(jié)合在一起的，從而構(gòu)成了有生命的“人”。而身體與其他物體一樣，只不過是具有某種形狀的物體，它不能思想，也不能成為人的本質(zhì)，它與心智結(jié)合在一起，作為心智的居所和“工具”。
三 當代心智哲學研究的12個問題
當代心智哲學不僅包括傳統(tǒng)的“身心問題”，還包括有關心智的意識、知覺、意向性、思維的本質(zhì)等一系列問題，塞爾將其歸結(jié)為“12個問題”［3］，其中包括以笛卡爾心智哲學為基礎的八個傳統(tǒng)問題（前八個）和四個新增問題（后四個）。
1.心身問題。即心、身之間的確切關系是什么？根據(jù)笛卡爾的觀點，心、身是完全有別的兩種實體，二者不可能發(fā)生什么聯(lián)系。然而日常的經(jīng)驗似乎告訴我們，身、心之間存在著某種關系。例如：身體被某物撞到就會感覺疼痛；內(nèi)心只要想移動身體的某一部分它就可以實現(xiàn)這一想法。那么身、心之間到底有沒有關系？如果有，二者之間存在什么關系？這就是著名的“身心問題”。塞爾認為，盡管這一問題在笛卡爾之后被許多哲學家所關注，但是這一問題仍然沒有解決。發(fā)展到今天，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為如下兩個問題：（1）物理實體如何對我們的心智產(chǎn)生影響？（2）心智事件又是如何影響物理世界的？
2.他心問題。根據(jù)笛卡爾的觀點，心智就是在我之內(nèi)，直接意識到的一切東西。那么我又是怎么知道他人也有心智？我在只有對我擁有心智的認識下，如何知道他人也有心智？針對這一問題歷史上曾出現(xiàn)過著名的“類比爭論”，即從我擁有心智這一前提出發(fā)，是否可以類比推出他人也有心智？然而對“我擁有心智”這一類比中介的獨立驗證就是一個問題。如果用科學研究中刺激—反應之類的實驗來驗證，那么也只是從我的角度來觀察、說明這種刺激與反應，這仍然陷入了“唯我論”的怪圈，而不是一種獨立的科學驗證。由此引出的問題是，我們能否認識他心的存在？應該如何去認識？
3、4.兩個問題可以放在一起來說明，即對外部世界的懷疑以及個人感受問題。這是一種更為普遍的懷疑，即懷疑是否存在著外在的世界。用笛卡爾的觀點來說，我們關于心智、思想、感覺、感受等知識是我們直接意識到的一種內(nèi)容。那么外部世界的山川樹木是什么？我們能夠保證它們的真實存在嗎？笛卡爾認為我們不能直接感受世界上的物體和事態(tài)，我們直接感受的，是我們心智的內(nèi)容。由此可以說，我們確切感受到的只是我們的視覺經(jīng)驗、聽覺經(jīng)驗或其他，我們所感受的只是心智對現(xiàn)象的表征。那么這里的問題是：我們怎么知道這種表征真正表示著某物，或正確表示著某物？即我們?nèi)绾握嬲_定某物的存在？這樣就引起兩個相關的問題：（1）如何解釋我們與世界的感覺互動？感覺經(jīng)驗與物理客體以及世界的其他特點之間的關系是什么？（2）如何確保我們關于外部世界的知識真的就是我們的感覺經(jīng)驗？
5.自由意志問題。我們擁有自己決定做某事或選擇某物的經(jīng)驗。這似乎表明我們具有自我意志的自由性。這樣就引出一個問題，我們真的擁有自由意志嗎；或者這種自由意志只是一種幻覺？如果我們的自由意志是我們心智的一個特征，那么它是如何影響外部世界的（如果物理世界是完全遵守因果決定論的）？這一問題是心身問題的延伸，但并不是同一個問題。因為即使我們能夠解決身心問題，仍然存在另一個問題：在笛卡爾時期，物理世界是一個完全由因果關系決定的、確定性系統(tǒng)。物理世界發(fā)生的每一事件都由它之前的其他事件所決定。因此，即使我們能夠證明我們具有心智上的自由意志，它也與我們的身體行動無關，因為身體的行動是由我們身體的在前狀態(tài)和身體之外的物理世界決定的。即使今天我們已經(jīng)認識到微觀水平物體的運動并不受經(jīng)典力學支配。但新的“海森堡測不準原理”也不支持任何顯然的自由行為和真正的自由意志。也就是說，即使在大腦中夸克水平的事件不具確定性，仍然無法使自由意志成立，只能說明在我們的決策中有不可預測的因素。
6.自我與人格的同一性問題。即自我在不同時間、不同地點的一致性。我們在不同時間、不同地點所擁有的經(jīng)驗是顯然不同的。由此可以引發(fā)許多問題，這是哲學研究的一個“三角區(qū)”。這些問題包括：同一個人經(jīng)歷的這些經(jīng)驗到底是什么？我使自己在此地和在其他地點成為同一人的根本因素是什么？或許有人認為根本因素在于擁有相同的身體。但是，身體真的能夠成為對同一人進行識別的必然條件嗎？根據(jù)現(xiàn)在科技的發(fā)展水平，我們完全可以做到在兩個不同的時間擁有完全不同的身體，如變性手術前后就擁有完全不同的身體。如果同一身體不是使我成為我的原因，那么是什么使我成為我？進而個人性格的認同和對個人身體的認同之間的關系又是什么？我們是否具有使我成為我的經(jīng)驗？
7.動物是否具有心智。如果所有的心智都是一個精神的或心智的實體，如果心智是不可毀滅的，那么動物也應該擁有心智，每一個動物也都會擁有一個不朽的靈魂。笛卡爾認為從科學的角度來看動物似乎沒有心智。他指出人類與動物的本質(zhì)區(qū)別在于語言的使用。因此，能夠用語言表達思想和感受的人類擁有心智；對于動物來說，語言的缺失使他們無法提供擁有思想和感受的證據(jù)。但是我們有時會明顯發(fā)現(xiàn)某些動物因受傷而發(fā)出疼痛的吼叫，這似乎表明動物是有思想和感受的。但笛卡爾認為這只是幻覺。按照笛卡爾的理解，可以做如下解釋：對于人類來說，身體不具意識。不朽的靈魂只是附著在身體之上，那就是意識。但是對于動物來說，它只有身體，身體上沒有附著靈魂。因此動物沒有靈魂。這種解釋是否正確？動物到底有沒有心智？仍然是當代心智哲學探討的一個問題。
8.睡眠問題。這一問題是指，如果心智是有意識的，如果意識是心智的本質(zhì)，那么可以推出，如果沒有意識就沒有心智。笛卡爾的理論認為，如果我停止了意識，那么我就停止了存在。我們該如何解釋人類通常在無意識情況下依然存在著這一事實？例如，人處于睡眠狀態(tài)。
9.意向性問題。盡管笛卡爾未曾關注過這個問題，但在過去幾個世紀的哲學發(fā)展中，這一問題已經(jīng)成為心智哲學研究的基本問題?！啊庀蛐浴潜硎拘闹?strong>能夠以各種形式指向、關于、涉及世界上的物體和事態(tài)的一般性名稱?！保?/span>4］關于意向性的一個特殊哲學問題是：如果我認為太陽離地球有9300萬公里，那么我的思想是如何超越自身而涉及那么遙遠的地方？心智狀態(tài)何以指稱超越自身的某物？這不是意向性問題。從現(xiàn)代形式來看，意向性涉及兩個基本問題。（1）我們的大腦如何指向外部世界的事件？這種關于和指向何以可能？（2）我們的心智或大腦是怎樣擁有意向內(nèi)容的？例如，我現(xiàn)在考慮美國總統(tǒng)布什，是什么因素使我相信這一內(nèi)容是關于布什的而不是關于其他人或其他物的？這兩個問題都是意向性的可能性問題。假如意向性是可能的，那么意向狀態(tài)又是如何具有具體內(nèi)容的？
10.心智因果和副現(xiàn)象問題?！吧硇膯栴}”由兩部分構(gòu)成，一部分是指輸入的刺激如何引起心智現(xiàn)象；另一部分是指心智現(xiàn)象又如何引起外在行為。這兩個問題將導致不同的話題。有些哲學家認為，我們可以把意識解釋為是由大腦的過程引起的，但是我們卻無法看到意識是如何對自身起作用的。假定心智現(xiàn)象依賴于大腦過程，那么我們很難看到它們是怎樣引起身體移動或?qū)ξ锢硎澜绨l(fā)生作用的。這種觀點可稱為“副現(xiàn)象理論”，即雖然承認心智因素的存在，但卻認為心智狀態(tài)和事件只不過是物理現(xiàn)象和生理現(xiàn)象的副產(chǎn)品，不會對物理現(xiàn)象起任何作用。根據(jù)這一理論，意識已經(jīng)存在，但它只是一種副現(xiàn)象。這一理論引出的問題是：不屬于物理世界的東西是如何對物理世界產(chǎn)生影響的？人們經(jīng)常認為物理世界是服從因果決定論的。這就意味著沒有外在的事物可以進入物理世界，并作為原因起作用，但是，心智狀態(tài)卻為何可以作為不屬于物理世界的因素而對物理世界起作用呢？
11.無意識問題。對笛卡爾來說，心智活動由意識而定義。那么無意識狀態(tài)就應該用相反的術語來界定，即無意識的意識。我們普遍認為我們的許多心智狀態(tài)是無意識的，那么，這意味著什么？無意識的心智狀態(tài)又說明了什么？它又是如何與我們的心智生活和外在世界相適應的。無意識可做兩種理解，一是指“在無意情況下導致的某種預先不可預計的后果”中的無意識；另一種是關于“無意識”更加普遍的說法，即我們認為所有類型的心智過程都在我們的大腦中進行著，但是卻沒有任何表現(xiàn)。這一說法也包括“我們的心智無意識地指向外部物體”中的無意識。這兩種無意識概念存在的問題是，無意識的確切含義是什么？大腦中的什么因素使其既為心智狀態(tài)同時又無意識。
12.心理和社會的解釋問題。對心理和社會事件的解釋與對物理和化學事件的解釋相比有著不同的結(jié)構(gòu)。我們在解釋“選舉事件”或“第一次世界大戰(zhàn)”這樣的事件時，我們是用一種不同于解釋“植物生長”的方法來解釋的。那么解釋心理和社會事件的合適方法是什么？這種解釋對社會科學的前景預測意味著什么？
四 心智問題的當代哲學研究需要與認知科學互動發(fā)展
在過去，心智問題的研究是哲學家的專有領域。但是近年來，認知科學的發(fā)展使哲學家、心理學家、語言學家、計算機科學家、神經(jīng)科學家和人類學家等都開始研究所謂的心智問題。心智問題的哲學研究已經(jīng)成為認知科學的一個有機組成部分。心智問題的多學科交叉研究不僅使現(xiàn)代心智哲學與古代心智哲學研究的內(nèi)容不同，而且在研究目的和研究方法上也有所不同。
一方面，心智哲學要澄清一些基本的哲學范疇，才能使認知科學在其他領域的研究更好地展開。例如，在神經(jīng)生物學的研究中，就把“身心問題”轉(zhuǎn)化為了神經(jīng)生物學問題，即大腦中的神經(jīng)生物過程如何導致意識狀態(tài)和過程？從而“身心問題”轉(zhuǎn)化為一個科學問題。但是“身心問題”要想在神經(jīng)生物學的研究中尋到一個令人滿意的答案還會存在許多純粹的哲學障礙。最嚴重的障礙是：心智和物質(zhì)等傳統(tǒng)范疇的存在。如果我們認為心智和物質(zhì)屬于兩個不同的形而上學領域，那么大腦和意識的關系將會永遠是神秘的。我們將無法從生物學角度找到解決意識問題的滿意答案。因此，許多科學家和哲學家才會產(chǎn)生這樣一種認識，即意識是主觀的，不適于進行科學研究。因為，意識狀態(tài)的存在產(chǎn)生于有意識主體的經(jīng)驗，意識狀態(tài)屬于第一人稱的主體，科學通常不研究第一人稱主體的現(xiàn)象，只研究客觀的現(xiàn)象。這種觀點導致了一個很大的混淆，這是人類文明中一直存在的一種混淆。“其實，主觀的和客觀的區(qū)分有兩種不同的意義。一種區(qū)分是認識論上的，存在著認識論上客觀的知識和主觀的觀點。還有一種是關于存在方式的區(qū)分，是本體論意義上主觀與客觀的區(qū)分?！保?/span>5］科學實際上從認識論角度來說是客觀的，科學家試圖建立不依賴于科學家的態(tài)度和偏見而獨立存在的真理。但是認識論層面研究方法的客觀性并不排除研究對象本體論層面的主觀性。理解了這一點，就會產(chǎn)生一種觀念的轉(zhuǎn)換，就不會有人反對認識論層面具有客觀性的科學研究本體論層面具有主觀性的對象。這種轉(zhuǎn)換是由于哲學內(nèi)部相關問題研究的發(fā)展而產(chǎn)生的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代心智哲學研究的一個重要目標之一就是為認知科學其他領域的研究排除哲學上的障礙。
另一方面，從認知科學的實際發(fā)生來看，認知科學其他領域的發(fā)展將為心智哲學的研究開辟更為廣闊的視域。我們對大腦的運行方式了解得越多，就越能促進心智哲學的研究。例如，對大腦的深入理解會在很大程度上迫使我們改變原有的描述心智問題的日常詞匯。這樣，我們在概念的設置中就需要充分吸收認知科學其他領域的研究成果。這些成果，有時可能會導致我們的觀點產(chǎn)生概念性的轉(zhuǎn)換，進而導致哲學觀念的轉(zhuǎn)換，從而引發(fā)一系列新的哲學問題。就像愛因斯坦的相對論打破了原來的時空劃分，一系列新的哲學問題蜂擁而至一樣。具體說，傳統(tǒng)的觀點把發(fā)生在心智運行過程中的記憶理解為心理學和生物學方面的經(jīng)驗存儲。當代的神經(jīng)生物學研究指出，我們必須把記憶看做一種創(chuàng)造性的過程而不是一種簡單的補償性過程。又如，通過研究心智在個體的發(fā)展，發(fā)現(xiàn)小孩與成人相比持有顯然不同的概念關系，例如“信念”與“真”二者之間的概念關系。為什么會出現(xiàn)這樣明顯的不同？我們是否應該把這種不同納入到心智哲學的研究資料中，從而豐富我們對諸如意向性、意識等概念和相關問題的理解？對這些問題我們目前還沒有答案。但值得注意這樣兩個事實：（1）現(xiàn)代心智哲學的研究不再是純粹的思辨式研究，而是在吸收現(xiàn)當代科學技術成果的基礎上對心智問題進行的一種思辨和實證的綜合性哲學研究；（2）即使我們擁有一門成熟的、復雜的認知神經(jīng)科學，我們依然需要解決一系列新的哲學問題。
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