【摘要】康德由于混淆了是與應(yīng)當(dāng)?shù)牟煌S度，在探究自由意志時(shí)陷入了自敗性悖論。首先，他在二律背反中將自由混同于自發(fā)而與必然直接對(duì)立，只是給出了文不對(duì)題的論證。其次，他憑借感性與理性的認(rèn)知性之分越界將自由意志切割為二，并且推崇理性良善意志而貶抑感性任意意志，結(jié)果在種種邏輯矛盾中扭曲了自由意志的本來(lái)面目。
在西方主流哲學(xué)的大師級(jí)人物中，康德有關(guān)自由意志的論述可以說(shuō)最為復(fù)雜晦澀，一方面提出了某些原創(chuàng)性的深刻洞見(jiàn)，另一方面又集中體現(xiàn)了西方理性精神在這個(gè)重大問(wèn)題上的自敗境地。筆者試圖依據(jù)拙文“怎樣從事實(shí)推出價(jià)值”[1]、“自由意志如何可能”[2]、“自由、強(qiáng)制和必然”[3]里的相關(guān)見(jiàn)解，針對(duì)康德的自由意志觀進(jìn)行一些分析，在指出他的積極理論貢獻(xiàn)的同時(shí)，著重揭示他因?yàn)榛煜恕笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”這兩個(gè)不同的維度所造成的若干混亂錯(cuò)謬。
一、自由與必然的二律背反
康德雖然沒(méi)有針對(duì)休謨關(guān)于是與應(yīng)當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑展開(kāi)詳細(xì)的討論，卻已經(jīng)意識(shí)到了這一區(qū)分對(duì)于探究自由意志問(wèn)題的重要意義。在談到“人類理性的立法（即哲學(xué)）”的兩個(gè)對(duì)象“自然和自由”時(shí)，他明確指出：“自然哲學(xué)涉及所有‘是（存在）’的東西，道德哲學(xué)則涉及那些‘應(yīng)當(dāng)是（存在）’的東西。”[4]（PP634-635）? 此外，在談到人類心靈中認(rèn)知、情感、意志的三分架構(gòu)時(shí)，他也把“欲求的機(jī)能”與“認(rèn)知的機(jī)能、愉快和不快的情感”區(qū)分開(kāi)來(lái)，并強(qiáng)調(diào)這三者“不能再?gòu)哪硞€(gè)共同的根據(jù)那里推出來(lái)”[5]（P11）。不難看出，在這些論述里，康德一方面自覺(jué)地彰顯了是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)別，主張“認(rèn)知”的功能是理解實(shí)然性的存在事實(shí)（“知性在自然中只能認(rèn)知那些現(xiàn)在、過(guò)去、或?qū)?lái)存在的東西”[4]（P442）），“欲求”（廣義上的“意志”）的功能則是提出應(yīng)然性的價(jià)值訴求，推動(dòng)人們從事實(shí)踐行為（“一切通過(guò)自由而可能的東西都是實(shí)踐的” [4]（P608）），另一方面又自發(fā)地指認(rèn)了二者之間的微妙關(guān)聯(lián)，認(rèn)為基于“意志”的應(yīng)然性價(jià)值訴求也有它們自身的實(shí)然性存在狀態(tài)（所謂的“應(yīng)當(dāng)是”），因此道德哲學(xué)才能從“認(rèn)知”的視角出發(fā)，針對(duì)人們的道德訴求內(nèi)在包含的必然規(guī)律展開(kāi)理性的探究。在這個(gè)意義上說(shuō)，康德的上述觀點(diǎn)不僅可以成立，而且相當(dāng)深刻。
不過(guò)，康德在討論自由與必然的二律背反時(shí)[4]（PP374-379），一方面在這些觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出了某些洞見(jiàn)，另一方面又背離了這些觀點(diǎn)陷入了自敗泥潭。
首先，在論證“除了遵循自然規(guī)律的因果性之外，還有必要假定存在著另一種由自由而來(lái)的因果性”的正題時(shí)，康德不僅把作為實(shí)然性事實(shí)的前者與作為應(yīng)然性訴求的后者區(qū)分開(kāi)來(lái)了，而且明確承認(rèn)“先驗(yàn)自由”也包含它自身的因果鏈條（亦即“由自由而來(lái)的因果性”），從而為研究“應(yīng)當(dāng)是”的道德哲學(xué)奠定了事實(shí)性的基礎(chǔ)：“應(yīng)當(dāng)表達(dá)了某種必然性，某種在自然的其他地方無(wú)從發(fā)現(xiàn)的各種理?yè)?jù)的連結(jié)?！?[4]（P442）但問(wèn)題在于，他對(duì)先驗(yàn)自由的解釋卻不像他希望的那樣，能夠證明自由與必然相互兼容的觀點(diǎn)，相反還自相矛盾地隱含著不兼容論的立場(chǎng)，因?yàn)樗鼈兦∏≈荚趶?qiáng)調(diào)：作為“絕對(duì)自發(fā)”的“最初開(kāi)始”，先驗(yàn)自由擺脫了任何在先因果鏈條的必然規(guī)定，甚至可以說(shuō)是毫無(wú)緣由地憑空形成的。事實(shí)上，康德主要就是在這個(gè)意義上指出：先驗(yàn)自由“構(gòu)成了哲學(xué)的真正絆腳石……這種能力如何可能的問(wèn)題是不可能給出必然的回答的?！睋Q言之，在假定自由與必然可以兼容的正題中，康德卻潛在地預(yù)設(shè)了在西方主流哲學(xué)中由來(lái)已久的那種二元對(duì)立架構(gòu)，主張先驗(yàn)自由與因果必然是正相抵觸、無(wú)法兼容的，也難以對(duì)它展開(kāi)確定明晰的理性認(rèn)知，結(jié)果一開(kāi)始就陷入了理論上的自敗泥潭。
進(jìn)一步看，導(dǎo)致康德陷入自敗的主要原因，首先在于他像此前的許多西方哲學(xué)家那樣，在將自由與必然直接對(duì)立起來(lái)的同時(shí)，又將應(yīng)當(dāng)維度上的“自由”與是之維度上的“自發(fā)（無(wú)因而生）”或“偶然”等同起來(lái)了。正是基于這種等同，他在舉例證明的時(shí)候，才把“我從椅子上站起來(lái)”這種日常實(shí)踐中的“完全自由”也理解成像“先驗(yàn)自由”一樣“不受自然原因的必然規(guī)定影響”的行為狀態(tài)，卻沒(méi)有看到這種自由行為僅僅在于“從心所欲”地實(shí)現(xiàn)了“我想要站起來(lái)”的自由意志，而后者在現(xiàn)實(shí)生活里的產(chǎn)生形成根本不可能是“絕對(duì)自發(fā)”地?zé)o中生有，相反總是包含著康德自己在正題中也承認(rèn)的“由自由而來(lái)的因果性”，因此始終會(huì)受到種種因果鏈條的必然規(guī)定（如我想要站起來(lái)活動(dòng)一下身體，出門(mén)辦事，甚至是反諷性地試圖證明“自由意志可以無(wú)因而生”的觀點(diǎn)等）。結(jié)果，康德在正題里給出的那條論證主線——如果沒(méi)有絕對(duì)自發(fā)、隨機(jī)偶然的“第一開(kāi)端”，自然界的因果鏈條便會(huì)陷入無(wú)限循環(huán)的自相矛盾，就落入了文不對(duì)題的窘境，因?yàn)椴患嫒菡摰年P(guān)注焦點(diǎn)原本并不在這個(gè)方面，而僅僅是旨在論證：處在因果必然鏈條的決定性效應(yīng)下，人們不可能有隨意任性的自由意志——如前所述，康德在正題中試圖反駁不兼容論的時(shí)候，已經(jīng)自敗性地預(yù)設(shè)了它的這一立場(chǎng)。
其次，在論證“沒(méi)有什么自由，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生”的反題時(shí)，康德也陷入了類似的理論自敗，因?yàn)樗诖私o出的論證主線是：如果存在著“脫離了自然規(guī)律”的絕對(duì)自發(fā)的先驗(yàn)自由，它就會(huì)在“從強(qiáng)制中解放出來(lái)”的同時(shí)“也擺脫了一切規(guī)則的引導(dǎo)”，結(jié)果由于缺乏在先原因的必然規(guī)定而淪為“空洞的觀念物”，以致“經(jīng)驗(yàn)的任何統(tǒng)一性都是不可能的了”。不難看出，康德的這些論述依然是在是與應(yīng)當(dāng)?shù)幕煜校环矫姘炎杂稍V求受到的應(yīng)然性“強(qiáng)制”混同于因果鏈條的實(shí)然性“必然”，另一方面又把自由訴求的價(jià)值性“隨意任性”理解成了不受因果鏈條規(guī)定、人們無(wú)法確定地展開(kāi)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的事實(shí)性“隨機(jī)偶然”（在很大程度上類似于自然界中混沌莫測(cè)、難以把握的布朗狀態(tài)或量子運(yùn)動(dòng)），從而得出了一個(gè)與正題的解釋很接近的結(jié)論：“伴隨這種無(wú)規(guī)律的自由能力，自然就幾乎不再是可以思考的了。”結(jié)果，這種論證再次落入了文不對(duì)題的窘境，因?yàn)樗噲D證明的僅僅是“人們?cè)谡J(rèn)知維度上無(wú)法預(yù)測(cè)的隨機(jī)偶然為什么不存在”，而不是“人們?cè)谠V求維度上從心所欲的自由意志為什么不存在”。
公平地說(shuō)，我們沒(méi)有理由把康德的這些混亂錯(cuò)謬完全歸咎于他自己，因?yàn)樗岢龅亩杀撤丛揪椭哺谧杂膳c必然的二元對(duì)立架構(gòu)，而其典型特征正是關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的混淆是與應(yīng)當(dāng)，讓實(shí)然性維度上的必然與應(yīng)然性維度上的自由直接對(duì)壘，乃至憑借前者斷然否定了后者?？档码m然在休謨的影響下意識(shí)到了是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)別，并提出了某些深刻的見(jiàn)解，卻還是無(wú)力擺脫這種二元對(duì)立架構(gòu)的深度積淀，所以才一方面把隨意任性的自由意志理解成了隨機(jī)偶然的自發(fā)開(kāi)端，另一方面又把它與因果必然的自然規(guī)律對(duì)立起來(lái)，結(jié)果不僅將“先驗(yàn)自由”排除在思辨理性以及經(jīng)驗(yàn)知性所能理解的對(duì)象之外，而且還在他主張都能夠成立的正題和反題里，同時(shí)落入了文不對(duì)題、自相矛盾的自敗泥潭（無(wú)論正題所肯定的，還是反題所否定的，都不是隨意任性的自由意志，而只是隨機(jī)偶然的自發(fā)開(kāi)端），最終為他有關(guān)“實(shí)踐自由”的進(jìn)一步討論陷入更深刻的悖論埋下了伏筆。
盡管如此，這里有必要指出的一點(diǎn)是：在康德之前，休謨已經(jīng)在很大程度上擺脫了自由與必然的二元對(duì)立架構(gòu)，特別強(qiáng)調(diào)“自由”一詞在應(yīng)用于自愿行為的時(shí)候，是指它們與人們的動(dòng)機(jī)、傾向、處境存在著某種“一致性的恒常會(huì)合”，因而人們能夠從后者推斷出前者；否則，假如無(wú)法依據(jù)“意志活動(dòng)的必然性”展開(kāi)推理，歷史學(xué)、政治學(xué)、道德學(xué)和文藝批評(píng)等都將失去自己的存在基礎(chǔ)或“科學(xué)”特征了[6]（PP81—85）?？墒?，康德雖然也明確承認(rèn)“由自由而來(lái)的因果性”，卻又公開(kāi)嘲笑休謨指認(rèn)的這種自由與必然的兩位一體是“可憐的借口”[7]（P131），結(jié)果生成了西方哲學(xué)史上一個(gè)也許是最匪夷所思的內(nèi)在悖論：一方面，休謨這位高度懷疑理性的不可知論者，盡管否定了理性能夠認(rèn)知外部世界的因果必然規(guī)律，卻又明確承認(rèn)人們可以憑借習(xí)慣性的經(jīng)驗(yàn)推斷，對(duì)于自身自由的“一致性恒常會(huì)合”做出確定性的描述理解——用他自己的話說(shuō)就是：“沒(méi)有人敢否認(rèn)，我們能夠圍繞人類的行為做出推斷，而這些推斷又建立在人們經(jīng)驗(yàn)過(guò)的相似行為與相似動(dòng)機(jī)和處境的結(jié)合之上?！盵8]（P448）另一方面，康德這位高度推崇理性的理性主義者，不僅像休謨那樣主張理性無(wú)法認(rèn)知物自體，而且還進(jìn)一步否定了人們能夠憑借思辨理性以及經(jīng)驗(yàn)知性認(rèn)知自身的自由存在，以致在很大程度上掏空了人文社會(huì)科學(xué)的立足基礎(chǔ)。不用細(xì)說(shuō)，面對(duì)這種荒誕不經(jīng)的極度反諷，休謨自然會(huì)感到一絲尷尬，可要是與康德身處的自敗境遇比起來(lái)，他的那點(diǎn)不自在應(yīng)該說(shuō)就相形見(jiàn)絀了。就此而言，康德自然也應(yīng)當(dāng)對(duì)自己基于自由意志拒斥了前輩洞見(jiàn)所導(dǎo)致的上述混亂錯(cuò)謬，承擔(dān)起自己那份難以推卸的理論責(zé)任。
二、感性任意的自由意志
康德雖然主張我們無(wú)法在認(rèn)知維度上指認(rèn)“先驗(yàn)自由”到底是不是真實(shí)存在，卻沒(méi)有因此就把它撇在一旁，而是出于“實(shí)踐運(yùn)用”的考慮將它當(dāng)成了信仰維度上的一個(gè)必要預(yù)設(shè)，從而單向度地接受了二律背反里的正題結(jié)論：“哲學(xué)必須假定，在人類行為中，自由與自然的必然性之間并不存在真正的矛盾?！盵9]（P80）他心里很清楚，盡管“自由的先驗(yàn)理念”構(gòu)成了“歷來(lái)環(huán)繞著自由可能性問(wèn)題的那些困難的真正契機(jī)”，但假如連有關(guān)它的預(yù)設(shè)也徹底取消了，“自由的實(shí)踐概念”就將失去存在的理?yè)?jù)[4]（P434）。從這里看，康德明顯要比兩百年后的哈耶克深刻，因?yàn)楹笳咭环矫鎳@他所謂的“自由至上主義（自由意志主義）”高談闊論，另一方面卻又宣稱：“肯定意志是自由的觀點(diǎn)就像否定意志是自由的觀點(diǎn)一樣沒(méi)有意義”[10]（PP85-87），居然沒(méi)有花時(shí)間稍微反思一下：倘若“意志自由”純粹屬于假問(wèn)題，“自由至上”又如何可能成為一個(gè)真問(wèn)題呢？不過(guò)，也正由于康德看重的“實(shí)踐自由”從一開(kāi)始就建立在“先驗(yàn)自由”這個(gè)連他自己都認(rèn)為是絕對(duì)自發(fā)、因而難以理解的基礎(chǔ)之上，康德圍繞它展開(kāi)的討論同樣在種種混亂錯(cuò)謬中陷入了自敗的泥潭。
眾所周知，康德在討論人的自由意志時(shí)，將它分成了兩個(gè)不同的層面，一個(gè)層面是“感性任意的自由意志（有質(zhì)料的任意意志）”，另一個(gè)層面是“理性主導(dǎo)的自由意志（純形式的良善意志）”[4]（434）。在西方哲學(xué)史上，這種區(qū)分至少可以回溯到亞里士多德說(shuō)的“感性欲望的對(duì)象只是表面善，理性意愿的對(duì)象才是真實(shí)善”那里[11]（P247）；不少哲學(xué)家甚至因此進(jìn)一步宣稱：只有理性主導(dǎo)下的應(yīng)然性訴求才是人類特有的“意志”，感性主導(dǎo)下的應(yīng)然性訴求僅僅屬于人類與其他動(dòng)物共有的“欲望”——正是針對(duì)這類傾向，霍布斯頗有說(shuō)服力地指出：“經(jīng)院學(xué)派通常把意志界定成理性的欲望，但這個(gè)定義不好，因?yàn)檫@樣的話就不會(huì)存在違反理性的自愿行為了?！盵12]（PP43-44）應(yīng)該承認(rèn)，康德還沒(méi)有走到如此極端的地步，而是認(rèn)為人的任意意志雖然是“感性”的，卻并非完全“動(dòng)物性”的，其中依然包含著“獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)制而自行規(guī)定自己”的“自由”意向[4]（PP434、610）。不過(guò)，同樣由于混淆了是與應(yīng)當(dāng)?shù)牟煌S度，這種憑借認(rèn)知性的感性與理性之分將欲求性的自由意志切割為二的強(qiáng)行越界，還是在康德哲學(xué)里造成了一系列缺陷漏洞，具體表現(xiàn)在：他站在高度推崇理性良善意志的規(guī)范性立場(chǎng)上，對(duì)于感性的任意意志采取了貶抑斥責(zé)的否定性態(tài)度，結(jié)果嚴(yán)重扭曲了人們擁有自由意志的實(shí)然性本來(lái)面目。
本來(lái)，從事實(shí)性描述的角度看，人人都會(huì)由于現(xiàn)實(shí)生活里的種種“缺失”產(chǎn)生相關(guān)的“需要”，然后在自覺(jué)心理中將其轉(zhuǎn)化成所謂的“想要—意志（will）”，推動(dòng)自己從事種種實(shí)踐行為，最終在實(shí)現(xiàn)“彌補(bǔ)缺失、滿足需要”的價(jià)值訴求的同時(shí)，獲得“心滿意足（志得意滿）”的愉悅體驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，“意志”自身就具有“隨意任性”的“自由”特征，其達(dá)成則意味著人們享有了“從心所欲”的“現(xiàn)實(shí)（行為）自由”。所以，雖然自由意志的付諸實(shí)施在許多情況下肯定都會(huì)受到理性認(rèn)知的制約影響，乃至處于它的主導(dǎo)支配之下，但它本身仍然如同情感體驗(yàn)一樣，始終包含濃郁的感性因素。就連“求知欲（好奇心）”這種直接指向了理性認(rèn)知的自由意志，歸根結(jié)底也是某種隨意任性的感性欲求，否則人們就不會(huì)在它的驅(qū)動(dòng)下追求真理知識(shí)，并且在達(dá)成目的后享受到愉悅快樂(lè)的自由體驗(yàn)了。就此而言，“感性任意”可以說(shuō)是任何自由意志（包括那些處于理性主導(dǎo)之下的自由意志）在實(shí)然性維度上都必然具有的一種基本屬性。
然而，康德在憑借認(rèn)知維度上的感性與理性之分將欲求維度上的自由意志切割為二后，卻把感性任意意志與理性良善意志直接對(duì)立起來(lái)，并且毫不掩飾自己貶低前者、推崇后者的規(guī)范性立場(chǎng)。例如，在《純粹理性批判》里，他就把感性任意的自由意志混同于隨機(jī)偶然的不確定性，主張“實(shí)踐自由的前提在于，某種東西雖然沒(méi)有發(fā)生卻應(yīng)當(dāng)發(fā)生，因而其原因在現(xiàn)象領(lǐng)域是不確定的，以致我們的任意也不包含因果性?！盵4]（P434）在其他著作里，他更是將感性任意意志的這種不確定性解釋成既可能“趨善”、也可能“趨惡”的隨機(jī)偶然，認(rèn)為情感愛(ài)好與理性概念的混雜動(dòng)機(jī)會(huì)使人們的心智搖擺不定，形成偶爾趨于善卻經(jīng)常趨于惡的本性，特別強(qiáng)調(diào)“理性在有關(guān)自身尊嚴(yán)的意識(shí)中，蔑視所有那些來(lái)自經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的動(dòng)機(jī)”[9]（P28）[13]（PP1-17）。結(jié)果，這些理性主義的偏見(jiàn)不僅在是與應(yīng)當(dāng)?shù)幕煜信で俗杂梢庵镜氖聦?shí)真相，而且也讓康德自己陷入了自相矛盾。
第一，康德的越界區(qū)分明顯違反了他自己有關(guān)三種心理機(jī)能的精準(zhǔn)定義，將意志欲求連同苦樂(lè)情感統(tǒng)統(tǒng)還原到了理性認(rèn)知這個(gè)他認(rèn)為是統(tǒng)轄一切的“共同根據(jù)”那里（亦即他說(shuō)的“真正的最高道德原則無(wú)不獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，只以純粹理性為根據(jù)”）[9]（PP11、26），甚至把感性與理性的不同認(rèn)知能力也當(dāng)成了評(píng)判善惡好壞的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。本來(lái)，在康德之前，霍布斯已經(jīng)宣布：“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語(yǔ)詞” [12]（P97），直接依據(jù)不同性質(zhì)的意志欲求，清晰地界定了善惡的概念。接下來(lái)，休謨雖然偏激地否定了理性認(rèn)知具有指導(dǎo)人們價(jià)值訴求行為的積極功能，但也精辟地指出：善惡價(jià)值的區(qū)分不取決于理性，而是“以某個(gè)獨(dú)立的存在者為前提，這個(gè)存在者僅僅依賴于意志和欲望”[8]（PP496-510）。可是，康德卻拒絕了前輩們的這些洞見(jiàn)，不僅把理性說(shuō)成是區(qū)分善惡的關(guān)鍵因素，斷言“凡是我們稱之為善的，必定在每個(gè)有理性者的評(píng)判中都是欲求能力的對(duì)象”[7]（P83），而且比亞里士多德主張的“感性欲望的對(duì)象只是表面善”更進(jìn)一步，認(rèn)為感性任意意志的欲求對(duì)象大多是惡的，結(jié)果站在理性主義的規(guī)范性立場(chǎng)上，扭曲了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中評(píng)判善惡價(jià)值的一個(gè)具有分析性意義的簡(jiǎn)單事實(shí)：按照霍布斯的概念界定，單就一個(gè)人自己而言，無(wú)論他的自由意志是否受到了理性認(rèn)知的主導(dǎo)支配，他認(rèn)為值得意欲的對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)都是“善”的，他認(rèn)為討厭反感的對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)都是“惡”的，沒(méi)有例外。
第二，康德在扭曲了善惡區(qū)分的實(shí)然性標(biāo)準(zhǔn)后，又將感性任意的自由意志解釋成既可能趨善、也可能趨惡的隨機(jī)偶然，同樣站在理性主義的規(guī)范性立場(chǎng)上，否定了自由意志只能趨善避惡、不會(huì)趨惡避善的實(shí)然性人性邏輯。本來(lái)，剛才的概念界定足以表明，任何人在現(xiàn)實(shí)生活中基于自由意志從事行為的時(shí)候，都必然是同義反復(fù)地趨于自己意欲的善，避免自己討厭的惡，卻根本不可能違背這條分析性的人性邏輯，南轅北轍地趨于自己討厭的惡，避免自己意欲的善。所以，在康德之前，斯賓諾莎已經(jīng)指出：“每個(gè)人按照自身本性的法則，都必然意欲自己認(rèn)為的善，避免自己認(rèn)為的惡”[14]（PP184-185）；休謨更是依據(jù)“趨樂(lè)避苦”的人性意向，闡釋了自由與必然的兩位一體[8]（PP330-331、452）。相比之下，康德卻再次拒絕了前輩們的這些洞見(jiàn)，在二元對(duì)立架構(gòu)里對(duì)于感性任意的自由意志做出了“既可能趨善、也可能趨惡”的隨機(jī)偶然的扭曲解釋，以致自相矛盾地否定了他在正題中也明確承認(rèn)的“由自由而來(lái)的因果性”，最終讓感性任意的自由意志變成了他自己所說(shuō)的“荒謬”[9]（P69）。其實(shí)，康德常用的“Neigung”一詞已經(jīng)在語(yǔ)義邏輯中出賣(mài)了他自己：不管在中文里被譯成了“性好”還是“愛(ài)好”，它在德語(yǔ)里的原初語(yǔ)義“偏斜的傾向”都簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地潛含著這樣一層意思：一個(gè)人出于“本性”或“喜愛(ài)”趨于的東西，必定是他自己眼里的“好”，不會(huì)是他自己眼里的“壞”；所以，哪怕這種“好”在其他人的眼里構(gòu)成了“壞”，以致被看成是“為非作歹”，也改變不了這個(gè)人在自由意志的驅(qū)動(dòng)下只會(huì)趨于自己喜愛(ài)的“好”、避免自己反感的“壞”的元價(jià)值學(xué)事實(shí)。無(wú)論如何，如果像康德承認(rèn)的那樣：“欲求機(jī)能對(duì)感官的依賴叫做Neigung，而后者總是標(biāo)示著需要”[9]（P66），那么，這種“性好”或“愛(ài)好”當(dāng)然只能是指向了那些有助于人們滿足需要、因此被人們認(rèn)為是值得意欲的“好”東西，卻根本不可能指向那些有礙于人們彌補(bǔ)缺失、因此被人們認(rèn)為是討厭反感的“壞”東西。
第三，在否定了“由自由而來(lái)的因果性”、把自由意志趨善避惡的必然邏輯扭曲成了可善可惡的隨機(jī)偶然之后，康德筆下的“自由”自然也就變得面目全非了。問(wèn)題在于，如前所述，不僅在隨意任性的意志欲求里，而且在從心所欲的現(xiàn)實(shí)行為中，人的自由都在于獲得了那些有助于自己彌補(bǔ)缺失的好東西，避免了那些有礙于自己滿足需要的壞東西?？墒牵热粝窨档滤f(shuō)，感性任意的自由意志經(jīng)常促使人們趨于自己認(rèn)為有害而討厭的“惡”，避免自己認(rèn)為有益而可欲的“善”，他們?cè)谶@類情況下怎么還有可能達(dá)成志得意滿的現(xiàn)實(shí)自由呢？不管怎樣，一個(gè)人認(rèn)為是“惡”的東西，只會(huì)分析性地妨礙他自己彌補(bǔ)缺失、滿足需要，讓他陷入“違心背欲”的不自由狀態(tài)，卻不可能幫助他進(jìn)入“從心所欲”的自由狀態(tài)。所以，在這種元價(jià)值學(xué)的實(shí)然性意義上說(shuō)，一個(gè)隨機(jī)“趨惡”的人，壓根兒就不會(huì)擁有“自由意志”，也不會(huì)從事“自由行為”，更不會(huì)享有“自由體驗(yàn)”。
誠(chéng)然，人們?cè)谌粘Ｉ罾锘谧杂梢庵緩浹a(bǔ)缺失、滿足需要的時(shí)候，經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生一些連他們自己也覺(jué)得反感的有害惡果，并且因此遭遇到違心背欲的不自由。舉例來(lái)說(shuō)，某人隨意任性地過(guò)量飲酒，結(jié)果導(dǎo)致健康受損，陷入患病臥床的不自由狀態(tài)。不過(guò)，如果我們因此就把這類現(xiàn)象歸咎于他擁有隨機(jī)偶然的“趨惡”欲求，顯然不符合他自己將自由意志付諸實(shí)施的實(shí)然性真相，因?yàn)樗遣粫?huì)主動(dòng)生成“趨于患病臥床之惡”的自愿意圖的。毋寧說(shuō)，這個(gè)人要么原本沒(méi)有意識(shí)到過(guò)量飲酒會(huì)導(dǎo)致健康受損的“非預(yù)期”后果，要么雖然意識(shí)到了，卻在飲酒之善與健康之善不可兼得的沖突情況下，仍然基于自己的自由意志，做出了不惜放棄較次要的健康需要，也要優(yōu)先滿足更重要的飲酒需要的權(quán)衡取舍——事實(shí)上，他基于“自由意志”按照“取主舍次”的人性邏輯展開(kāi)的這種“自決選擇”，正是他理應(yīng)對(duì)自己此后遭受的患病臥床之惡承擔(dān)“自主責(zé)任”的頭號(hào)原因。換言之，即便面對(duì)著“諸善沖突”的情況，這個(gè)人也不可能生成隨機(jī)“趨惡”的自由意志，而僅僅是在所謂“善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)”中，一方面從心所欲地主動(dòng)“趨于”他很看重的飲酒之善，另一方面又不得不違心背欲地被動(dòng)“忍受”（而不是主動(dòng)“趨于”）與飲酒之善不可分離地捆綁在一起的患病之惡。
從某種意義上說(shuō)，柏拉圖以來(lái)的許多西方哲學(xué)家都或多或少地將自己推崇理性的規(guī)范性訴求強(qiáng)加在了趨善避惡的實(shí)然性邏輯之上，所以在討論上面的事例時(shí)往往認(rèn)為：飲酒者主要是由于聽(tīng)?wèi){感性欲情的支配，違背了理性認(rèn)知的指導(dǎo)（“縱欲而不理性”），才形成了“趨于酗酒之惡卻背離健康之善”的“反常”意向。結(jié)果，他們就忽視了下面這個(gè)元價(jià)值學(xué)的事實(shí)：不僅飲酒者原本是基于自由意志趨于他自己認(rèn)為更重要的飲酒之善的，而且其他人在理性指導(dǎo)下趨于的健康之善依然是某種與身體直接相關(guān)的感性之善。從這個(gè)角度看，當(dāng)康德主張“善必定在每個(gè)有理性者的評(píng)判中都是欲求能力的對(duì)象”，并且因此蔑視那些在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)隨機(jī)“趨惡”的感性任意意志的時(shí)候，他只不過(guò)是在延續(xù)這種牛不喝水強(qiáng)按頭的理性主義傾向罷了，所以才會(huì)陷入剛才指出的那些不僅自相矛盾、而且扭曲事實(shí)的混亂錯(cuò)謬。畢竟，一個(gè)人按照自己的規(guī)范性評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，把其他人的趨善避惡行為說(shuō)成是趨惡避善，盡管可以在應(yīng)然性維度上表明自己不同于其他人的價(jià)值立場(chǎng)，卻無(wú)法在實(shí)然性維度上令人信服地解釋其他人的行為邏輯，尤其是無(wú)法深入揭示其他人這樣做內(nèi)在包含的“由自由而來(lái)的因果性”，當(dāng)然也就談不上對(duì)于人生在世的種種現(xiàn)象做出如其所是的描述說(shuō)明了。
三、理性良善的自由意志
在自由意志的問(wèn)題上，康德實(shí)質(zhì)性地超出以往許多西方哲學(xué)家的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，是他沒(méi)有局限于讓理性主導(dǎo)的自由意志僅僅指向了像身體健康這樣的功利—幸福之善，而是更看重理性良善意志的道德內(nèi)涵，提出了以“人是目的”作為規(guī)范性內(nèi)容的“絕對(duì)命令”，要求人們自覺(jué)地遵守這條命令以期自律性地實(shí)現(xiàn)道德自由，從而為西方現(xiàn)代哲學(xué)的人權(quán)理念做出了不容抹煞的積極貢獻(xiàn)。不過(guò)，同樣由于理性精神的越界效應(yīng)，他在這個(gè)問(wèn)題上依然造成了某些嚴(yán)重的扭曲。
如前所述，康德并不否認(rèn)感性任意意志也包含理性的因素，但同時(shí)又主張：“如果實(shí)施自由意志的條件是經(jīng)驗(yàn)性的，理性只能有某種調(diào)節(jié)性的運(yùn)用”，亦即指導(dǎo)人們明智地追求幸福，達(dá)到感官推薦的目的[4]（PP608-609）。相比之下，他指認(rèn)的不僅接受理性支配、而且服從“人是目的”的絕對(duì)命令的良善意志卻不再是工具性的了，相反還構(gòu)成了道德實(shí)踐的立足原點(diǎn)和終極標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槭澜缟现挥兴攀俏ㄒ粺o(wú)條件善的東西，其存在不但不取決于思辨理性獲得的知識(shí)，而且還是包括明智和自制這類與理性認(rèn)知直接相關(guān)的德性能夠在道德上稱之為“善”的前提。換言之，倘若一個(gè)人憑借明智和自制的德性把其他人僅僅當(dāng)成工具來(lái)利用，這些德性就會(huì)因?yàn)檫`反絕對(duì)命令的緣故淪為“惡”的了[7]（P85）[9]（PP8-9）。盡管康德在此沒(méi)有清晰地解釋上述兩種性質(zhì)各異的“理性”究竟是怎樣區(qū)分開(kāi)來(lái)的、為什么又會(huì)具有截然不同的功能效應(yīng)，但從元價(jià)值學(xué)的實(shí)然性角度看，他的這些帶有鮮明規(guī)范性立場(chǎng)的見(jiàn)解基本上還是可以成立的，因?yàn)樗鼈儾粌H依據(jù)三種心理機(jī)能的嚴(yán)格區(qū)分，明確肯定了自由意志作為欲求機(jī)能在啟動(dòng)人們的實(shí)踐行為尤其是道德行為方面具有的無(wú)法被理性認(rèn)知所取代的獨(dú)特功能，而且還從理性主義的規(guī)范性視角出發(fā)，以主張理性良善意志“是絕對(duì)的善，不可能是惡”的應(yīng)然性訴求方式[9]（P56），自發(fā)地承認(rèn)了自由意志在實(shí)然性維度上只會(huì)趨善避惡、不會(huì)避善趨惡的人性邏輯。不過(guò)，當(dāng)康德將良善意志與“善必定在每個(gè)有理性者的評(píng)判中都是欲求能力的對(duì)象”的規(guī)范性定義結(jié)合起來(lái)，特別強(qiáng)調(diào)它具有符合普遍理性的純形式特征，甚至“只以純粹理性為根據(jù)”的時(shí)候，這些深刻的見(jiàn)解就再次陷入了扭曲的悖論。
首先，康德將“人是目的”的良善自由意志建立在“純粹理性”的根據(jù)之上，又一次跨越了是與應(yīng)當(dāng)?shù)慕缦?，甚至可以說(shuō)是試圖從認(rèn)知性的理性機(jī)能中直接推出非認(rèn)知性的應(yīng)當(dāng)訴求，結(jié)果無(wú)法解答一個(gè)要害性的問(wèn)題：為什么單單依據(jù)“人是理性動(dòng)物”的實(shí)然性定位，就不僅可以讓其他人成為倫理生活中值得尊重的應(yīng)然性“目的”，而且還能讓尊重他人的行為主體因此在道德維度上獲得充分的規(guī)范性“自由”呢？畢竟，康德自己也承認(rèn)：包含在任意意志之中、只以自己為目的的“理性”，并不足以提升人的道德價(jià)值[7]（P 84）。既然如此，僅僅以認(rèn)知各種事實(shí)的本來(lái)面目為目的的“純粹理性”，又何以不僅能夠賦予所有人以道德上值得尊重的目的價(jià)值，而且還可以促使一個(gè)人把所有人都當(dāng)成目的來(lái)對(duì)待，最終實(shí)現(xiàn)非認(rèn)知性的道德自由呢？
其實(shí)，細(xì)究起來(lái)，“人是目的”的絕對(duì)命令內(nèi)在擁有的道德訴求力量與“人有理性”的事實(shí)性之是并沒(méi)有多少關(guān)系，而毋寧說(shuō)直接源于“不坑害人”的價(jià)值性應(yīng)當(dāng)：把人當(dāng)成“目的”來(lái)對(duì)待，就意味著我們?cè)诘赖律喜粦?yīng)當(dāng)把人僅僅當(dāng)成可供利用的手段，尤其不應(yīng)當(dāng)為了達(dá)成自己的私利目的就實(shí)質(zhì)性地傷害他人，由此確保包括自己和他人來(lái)內(nèi)的所有人都能夠在社會(huì)生活里實(shí)現(xiàn)自己在道德上正當(dāng)?shù)某浞肿杂?。然而，為了彰顯理性凌駕于意志之上的統(tǒng)轄地位，康德在嚴(yán)格限定了理性的認(rèn)知功能之后，卻依然恪守“人是有理性者”的本質(zhì)界定，堅(jiān)持將“人作為目的值得尊重”的良善意志植根于“對(duì)感性完全不感興趣”的純粹理性之中，甚至主張“純粹理性單就自身而言就是實(shí)踐的”[7]（P41）、“意志也就是實(shí)踐理性” [9]（P30），結(jié)果自相矛盾地把認(rèn)知描述與意志訴求這兩個(gè)不同的維度混為了一談。
其次，康德推崇理性良善意志而貶低感性任意意志的一條重要理?yè)?jù)，在于強(qiáng)調(diào)只有前者才是純形式的，“并非因?yàn)樗a(chǎn)生的效應(yīng)、達(dá)成的結(jié)果或有益于實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的才是善的”，因此不像后者那樣主要涉及質(zhì)料性的感性對(duì)象。正是出于這一考慮，康德才在“人是目的”的絕對(duì)命令之外，又專門(mén)陳述了兩條單純涉及理性形式卻無(wú)關(guān)于感性質(zhì)料的絕對(duì)命令：“你應(yīng)當(dāng)只依據(jù)那種你同時(shí)也能意欲它成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則從事行為”“每個(gè)有理性者的意志都是普遍立法的意志”[9]（PP38-39、49），主張絕對(duì)命令只有具有這種純形式性才能體現(xiàn)理性的自律性尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)真正的自由，并且據(jù)此指責(zé)感性任意意志由于受到外界對(duì)象的限定而始終處在后者的他律性效應(yīng)之下，不是真正的自由意志。然而，這種理性主義的規(guī)范性見(jiàn)解同樣在以下兩個(gè)問(wèn)題上扭曲了自由意志的實(shí)然性真相。
第一，無(wú)論感性的意志欲求還是理性的意志欲求，都能夠指向心靈內(nèi)外的種種對(duì)象，卻不會(huì)因此就失去它們的自由特征；相反，只有從心所欲地達(dá)成了圍繞這些對(duì)象所形成的目的，人們才能享有隨意任性的現(xiàn)實(shí)自由。事實(shí)上，剛才提及的那兩條純形式的絕對(duì)命令，正是因?yàn)槿笔Я嗣魑_定的具體對(duì)象，才像許多學(xué)者批評(píng)的那樣落入到了抽象空洞、蒼白貧乏的境地，以致能夠運(yùn)用到某些沒(méi)有什么倫理意義的無(wú)聊行為之上。相比之下，“人是目的”的絕對(duì)命令，恰恰由于以人作為具體的對(duì)象，才是人們?cè)趥惱砩钪心軌驅(qū)嶋H形成的包含實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的自由意志；并且，要是我們真的想將它普遍必然地貫徹到底的話，它作為價(jià)值訴求試圖達(dá)成的那種道德尊重，也不可能像康德主張的那樣，僅僅單向度地指向了人的“有理性”一面，而毋寧說(shuō)只能是指向了包含豐富感性質(zhì)料因素的整體之“人”。舉例來(lái)說(shuō)，從“人是目的”的絕對(duì)命令中引申出來(lái)的“尊重人權(quán)”，就是將生命、財(cái)產(chǎn)、幸福這些富于感性意蘊(yùn)的質(zhì)料性內(nèi)容當(dāng)成了正當(dāng)?shù)娜松康膩?lái)保護(hù)的，所以根本不可能像康德那樣簡(jiǎn)單片面地歸因于本身只是位于認(rèn)知維度上的“純粹理性”。也是迫于這些明顯的理?yè)?jù)，就連康德哲學(xué)的某些當(dāng)代追隨者也轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)：“人是目的”的“人性公式”在倫理維度上要比另外兩條純形式的絕對(duì)命令更有力，更有實(shí)質(zhì)性的意義[15]（PP314-316）。
第二，無(wú)論感性的意志欲求還是理性的意志欲求，都不會(huì)因?yàn)橹赶蛄诉@樣那樣的外界對(duì)象就淪為他律性的；相反，哪怕的確是在外界對(duì)象的直接刺激下生成的，它們也始終是“由乎主體自己（基于主體意愿）”的“自由意志”，并且因此才使所謂的“自主責(zé)任”既有可能、又有必要。所以，一個(gè)人不僅應(yīng)當(dāng)對(duì)自己基于自由意志從事的那些或者遵守、或者違反絕對(duì)命令的道德行為承擔(dān)自主的責(zé)任，而且也應(yīng)當(dāng)對(duì)自己基于自由意志從事的那些單純指向了外界感性對(duì)象的實(shí)踐行為承擔(dān)自主的責(zé)任。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)隨意任性地過(guò)量飲酒的人，就沒(méi)有理由拿自己受到了美酒的誘惑、因而失去了自由意志當(dāng)借口，來(lái)推卸他自己對(duì)于健康受損、患病臥床的行為后果理應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任，因?yàn)榍∏∈撬约旱淖杂梢庵厩鼜挠谶@種他律性的誘惑，才讓他自己做出了不惜放棄健康也要飲酒的自決選擇。從這里看，康德主張理性良善意志才是自律性的、感性任意意志則是他律性的見(jiàn)解，尤其是他強(qiáng)調(diào)“自由就是理性不受感覺(jué)世界的原因所決定的獨(dú)立狀態(tài)”的見(jiàn)解[9]（P76），在說(shuō)明“自由意志—自決選擇—自主責(zé)任”的因果鏈條時(shí)，也會(huì)陷入難以自圓其說(shuō)的邏輯矛盾，尤其會(huì)自敗性地取消人們對(duì)那些基于感性愛(ài)好從事的自決選擇承擔(dān)自主責(zé)任的必要性：倘若人們?cè)诨诟行詯?ài)好從事行為的時(shí)候只是受到了外界對(duì)象的他律性誘惑，卻沒(méi)有自己的意志自由和行為自由，他們?yōu)槭裁匆獙?duì)這些行為產(chǎn)生的后果承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任呢？后來(lái)在這個(gè)問(wèn)題上同樣陷入了一籌莫展境地的伯林就曾因此指出：盡管康德有關(guān)“如果外界現(xiàn)象決定一切，道德責(zé)任便會(huì)被廢止”的觀念相當(dāng)深刻，他的具體解釋卻是不清晰的，也許還是站不住腳的[16]（PP32、130）。
最后，康德強(qiáng)調(diào)遵循“絕對(duì)命令”的良善意志才是本真意義上的自由意志，還潛在指認(rèn)了下面的元價(jià)值學(xué)事實(shí)：應(yīng)然性的“自由”不僅不是與實(shí)然性的“必然”相互抵觸的，而且也不是與應(yīng)然性的“強(qiáng)制”全然對(duì)立的；相反，在出現(xiàn)沖突的情況下，特別是在絕對(duì)命令與某些愛(ài)好不可兼得的情況下，“應(yīng)當(dāng)”之“強(qiáng)制”（所謂的“義務(wù)”）還構(gòu)成了確保人們實(shí)現(xiàn)某些更重要自由（特別是道德自由）的內(nèi)在前提。例如，在康德看來(lái)，人們就應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制性地壓抑那些只為自己謀取私利的任意自由意志，來(lái)確保尊重他人的良善自由意志得以實(shí)現(xiàn)——或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)履行“不可損人利己”的“道德義務(wù)”[9]（PP20-21、30-34、46-49）。在這方面，康德的見(jiàn)解自發(fā)而又清晰地指認(rèn)了自由與強(qiáng)制之間的微妙互動(dòng)，同樣要比兩百年后的哈耶克深刻，因?yàn)楹笳咭廊恢鲝垺皬?qiáng)制”在本質(zhì)上是否定自由的“惡”，甚至斷言“把自由界定成符合道德規(guī)則的行為……實(shí)際上是對(duì)我們關(guān)注的那種自由的否定”[10]（PP3-5、9-17、94）。但反諷的是，康德這些具有積極意義的深刻見(jiàn)解，同時(shí)也使他的自由意志觀面臨著某些更致命的內(nèi)在悖論。
第一，康德雖然花費(fèi)了大量篇幅，動(dòng)用了眾多晦澀的術(shù)語(yǔ)，卻還是未能令人信服地指認(rèn)理性良善意志是在什么意義上、以怎樣的方式呈現(xiàn)出了至關(guān)緊要的“自由”特征。換句話說(shuō)，他在反復(fù)主張理性良善意志不僅必須服從“一定要如此”的“絕對(duì)命令”、而且還完全符合“一定是如此”的“普遍規(guī)律”的同時(shí)，始終沒(méi)有回答一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題：在受到如此嚴(yán)格約束的前提下，理性良善意志怎么還能談得上是“隨意任性”“從心所欲”“想要怎樣就怎樣”的呢？畢竟，這些語(yǔ)義構(gòu)成了人們通常運(yùn)用的“自由”一詞的基本要素；假如缺失了它們，“自由”也就不再成其為“自由”了，倒不如干脆稱作“理性為人立法”的“自律”更為貼切。事實(shí)上，考慮到康德自己也曾在二元對(duì)立架構(gòu)里指出：“絕對(duì)命令不允許意志自由地選擇相反的東西，它本身就蘊(yùn)含著我們要求規(guī)律具有的那種必然性”，甚至特別強(qiáng)調(diào)“出于同情之心或愿望愛(ài)好、毫無(wú)自私動(dòng)機(jī)地助人為樂(lè)”都不能構(gòu)成基于良善意志、具有道德價(jià)值的高尚行為[9]（PP13-14、38、53-54），他贊同的那種單純“出于義務(wù)”的“道德自由”在什么意義上還可以歸入“隨意任性”“從心所欲”的“自由”范疇，就更是值得打上一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)了。
第二，康德有關(guān)理性良善意志的具體闡釋，同時(shí)也在“自由的先驗(yàn)理念”與 “自由的實(shí)踐概念”之間挖掘了一道難以逾越的鴻溝，無(wú)法為它們搭起一座由此及彼的過(guò)渡橋梁：倘若“先驗(yàn)自由”是某種“既可能這樣，也可能那樣”的隨機(jī)偶然的“絕對(duì)自發(fā)”，從中如何可能發(fā)展出嚴(yán)格遵守“一定要如此，不可不如此”的“道德義務(wù)”的“良善意志”來(lái)呢？如果說(shuō)“先驗(yàn)自由”是“不受自然原因的必然規(guī)定影響”的，那它又是怎樣為蘊(yùn)含著源于“純粹理性”的“絕對(duì)必然性”的“良善意志”提供存在的理?yè)?jù)，從而將自己那種“絕對(duì)自發(fā)”的所謂“自由”特征傳遞給始終服從“絕對(duì)命令”的限定約束的“良善意志”的呢？進(jìn)一步看，就是在“自由的實(shí)踐概念”中，人們又該如何實(shí)現(xiàn)從“我從椅子上站起來(lái)”這種似乎毫無(wú)緣由、既可能“趨善”、也可能“趨惡”（甚至還是很少會(huì)“趨善”、更經(jīng)常“趨惡”）的感性任意的“完全自由”到“我按照普遍必然的道德義務(wù)行事”這種只以“純粹理性”作為終極理?yè)?jù)、因此全然“趨善”、不會(huì)“趨惡”的理性良善的“自由王國(guó)”的跨越式飛躍呢？毋庸諱言，這些幾乎是無(wú)從逾越的深刻鴻溝，勢(shì)必會(huì)將看似嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目档碌赖抡軐W(xué)撕裂為二，并且暴露出其中難以遮掩的巨大漏洞。
在西方學(xué)界，康德的自由意志觀時(shí)而被認(rèn)為是屬于不兼容論的陣營(yíng)，時(shí)而被認(rèn)為是屬于兼容論的陣營(yíng)[17]（P349）。這種搖擺不定可以說(shuō)首先來(lái)自康德見(jiàn)解本身的搖擺不定：一方面，他既承認(rèn)因果必然，也承認(rèn)自由意志，并且還承認(rèn)“由自由而來(lái)的因果性”，甚至主張真正自由的良善意志始終遵循普遍必然的理性規(guī)律，貌似是贊同兼容論的；另一方面，他又明確主張先驗(yàn)自由以及像“我從椅子上站起來(lái)”這樣的行為自由是排斥因果必然的絕對(duì)自發(fā)、隨機(jī)偶然，以致超出了思辨理性以及經(jīng)驗(yàn)知性的理解能力，所以好像也很有理由劃歸不兼容論。從某種意義上說(shuō)，康德其實(shí)是以不兼容論的方式倡導(dǎo)兼容論，并且因此引發(fā)了一系列邏輯矛盾，在許多問(wèn)題上（包括在那些他做出了積極貢獻(xiàn)的問(wèn)題上）陷入了難以自拔的理論自敗。
進(jìn)一步看，造成康德在自由意志問(wèn)題上陷入自敗悖論的頭號(hào)原因，又是長(zhǎng)期以來(lái)在西方哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的理性精神。這種把理性凌駕于意志情感之上的哲理精神，從古希臘起就設(shè)置了子虛烏有的自由與必然的二元對(duì)立架構(gòu)，誤導(dǎo)著大多數(shù)哲學(xué)家混淆了是與應(yīng)當(dāng)?shù)牟煌S度，最終把自由意志的問(wèn)題扭曲成了一個(gè)幾乎類似于“針尖上能站多少天使”的荒謬話頭?？档聞t以某種反諷性的方式將這種理論扭曲發(fā)展到了極端：先是強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)自由以互不兼容的方式與因果必然直接對(duì)立，因而不可能被思辨理性和經(jīng)驗(yàn)知性所把握，然后又主張良善自由意志以彼此兼容乃至兩位一體的方式不僅嚴(yán)格遵循“一定要如此”的絕對(duì)命令，而且完全符合“一定是如此”的理性必然，最后再回過(guò)頭來(lái)宣稱人們還是無(wú)法憑借理性機(jī)能理解這種理性良善的自由意志何以可能，結(jié)果以他擅長(zhǎng)的二律背反方式將自由與必然的悖論投進(jìn)了一條神秘?zé)o解的無(wú)底深淵。從這里看，這位思想大師針對(duì)絕對(duì)命令說(shuō)出的那句名言[9]（PP89-90），當(dāng)然也可以用來(lái)描述他在自由意志之謎上所陷入的那種自敗窘境：“我們確實(shí)無(wú)從理解良善意志的無(wú)條件實(shí)踐必然性，但我們又確實(shí)理解它的這種不可理解性”——或者換一種方式說(shuō)：“我們確實(shí)無(wú)從理解自由意志這個(gè)自在之物，但我們又確實(shí)理解它的這種不可理解性?！倍谀撤N反諷性的意義上說(shuō)，量子科學(xué)似乎也能以類似的方式解釋著名的“測(cè)不準(zhǔn)定理”：“我們確實(shí)無(wú)從理解量子運(yùn)動(dòng)的隨機(jī)偶然，但我們又確實(shí)理解它的這種不可理解性”——或者換一種方式說(shuō)：“我們確實(shí)測(cè)不準(zhǔn)量子運(yùn)動(dòng)的確定狀態(tài)，但我們又確實(shí)理解它的這種測(cè)不準(zhǔn)性。”
當(dāng)然，在康德的時(shí)代，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題剛剛提出，更談不上“元價(jià)值學(xué)”與“規(guī)范價(jià)值學(xué)”的自覺(jué)區(qū)分了。所以，我們無(wú)需苛責(zé)康德在做出如此深刻的巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，又依據(jù)理性精神混淆了這兩個(gè)不同的維度而造成了種種理論扭曲。不過(guò)，這也不意味著我們今天就有理由對(duì)康德哲學(xué)的這些缺陷漏洞視而不見(jiàn)甚或繼續(xù)認(rèn)同，因?yàn)槟菢拥脑挘⒃谧杂梢庵具@個(gè)邏輯基點(diǎn)之上的道德哲學(xué)乃至整個(gè)人生哲學(xué)，都將在康德哲學(xué)以及西方主流哲學(xué)的陰影籠罩下停滯不前，走不出兩千年前古希臘哲學(xué)設(shè)置的那個(gè)自由與必然二元對(duì)立的怪圈，乃至重蹈康德自己也承認(rèn)的自敗覆轍：“雖然我們將道德的明確概念歸結(jié)為自由的理念，但還是無(wú)法證明自由在我們之中和人性之中是真實(shí)存在的?！盵9]（P72）從某種意義上說(shuō)，本文的目的也就在于指出：如果我們能夠如其所是地厘清事實(shí)與價(jià)值、自由與必然的本來(lái)關(guān)系，避免康德陷入的那些混亂錯(cuò)謬，擺脫西方主流哲學(xué)強(qiáng)加在其上的種種隱秘魅惑，那么，證明意志自由以及現(xiàn)實(shí)自由在我們之中和人性之中的真實(shí)存在并非一件不可能的事情。
注釋：
?出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本略有改動(dòng)，以下不再一一注明。
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本文載于《南京社會(huì)科學(xué)》2018年第2期。
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