摘 要：意象思維是中國(guó)文化獨(dú)特的思維方式，意象思維在道家典籍的思想理論構(gòu)建中占有主導(dǎo)地位，中醫(yī)陰陽(yáng)五行理論體系深受這一思維方式的影響，也是以意象思維為主，將意象思維與抽象思維相結(jié)合構(gòu)建起來(lái)的。本文在學(xué)界已有研究的基礎(chǔ)上，對(duì)《周易·系辭》和《道德經(jīng)》中的意象思維特征進(jìn)行初步的理解與分析，并揭示了道家意象思維對(duì)中醫(yī)學(xué)陰陽(yáng)五行理論的影響。
關(guān)鍵詞：道家；意象思維；中醫(yī)學(xué)；陰陽(yáng)五行理論。
作者簡(jiǎn)介：劉永明，蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院、敦煌學(xué)研究所教授，(甘肅蘭州730030)。
原文載于《東方哲學(xué)與文化》第五輯，文章內(nèi)容有刪節(jié)。
中醫(yī)的科學(xué)性及其價(jià)值是長(zhǎng)期以來(lái)激烈爭(zhēng)論并產(chǎn)生巨大影響的重要議題。在今年抗擊新冠肺炎這一人類(lèi)大敵中，中醫(yī)學(xué)依然運(yùn)用傳統(tǒng)的理論與方法，取得了卓越的療效，再一次以鐵的事實(shí)證明了中醫(yī)學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，從而也證明了中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值。從而，深入研究中醫(yī)成為一項(xiàng)迫切的文化解密工程。
中醫(yī)學(xué)以陰陽(yáng)五行為基本理論框架，通過(guò)取象比類(lèi)的方式，將宇宙自然、萬(wàn)事萬(wàn)物及其運(yùn)動(dòng)變化與人的生理病理治療方法相結(jié)合，形成一套獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系。取象比類(lèi)的方式，在思維方式上突出了意象思維的特征，在理論上具有系統(tǒng)完整而又開(kāi)放包容的特點(diǎn)，有別于西方系統(tǒng)完整而邏輯嚴(yán)密的科學(xué)理論體系。中西醫(yī)學(xué)在實(shí)踐層面上也是各有所長(zhǎng)，可以優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)而不能互相取代。相應(yīng)地，要理解中醫(yī)學(xué)，不能以西方科學(xué)和西醫(yī)學(xué)為唯一標(biāo)準(zhǔn)，而首先應(yīng)該回歸中醫(yī)學(xué)賴以生存的中國(guó)文化土壤。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)中醫(yī)學(xué)的獨(dú)特思維方式——意象思維展開(kāi)了深入研究，取得了卓越的成績(jī)，這一研究標(biāo)明，意象思維的確是從深層次理解和認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)的主要途徑，值得關(guān)注和進(jìn)一步研究。
一 中醫(yī)學(xué)是意象思維的產(chǎn)物
與意象思維相關(guān)的研究，自20世紀(jì)80年代開(kāi)始，就有不少論著，在其中大多數(shù)研究中，將意象思維作為直覺(jué)思維，或者神秘主義、神秘體驗(yàn)對(duì)待和研究。其中多數(shù)研究，是在中西文化的對(duì)比中，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性。從思想、哲學(xué)、思維方式的角度進(jìn)行的研究，具體以對(duì)儒家、道家的思想為主。但大多不以直覺(jué)思維為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。同時(shí)，在這些研究中，“象思維”或者“意象思維”作為與西方文化中占主導(dǎo)地位的概念的、抽象的、邏輯的思維方式相對(duì)應(yīng)的中國(guó)文化的獨(dú)特思維方式，日益凸顯出來(lái)。
比如，王樹(shù)人先生站在民族文化復(fù)興的角度，提出“象思維”是“對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中作為主導(dǎo)的思維方式之本質(zhì)內(nèi)涵和基本特征的概括”,將“象思維”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊的并占有主導(dǎo)地位的思維方式進(jìn)行深入和體系化研究，并深刻地指出：“應(yīng)當(dāng)喚醒對(duì)原創(chuàng)性思維即'象思維’的重要性之認(rèn)識(shí)，應(yīng)當(dāng)全面健全我們的思維方式，也就是說(shuō)，要使'象思維’的悟性與西方思維方式的理性走向互補(bǔ)，這才是中國(guó)思想文化復(fù)興的根本路徑?！焙粲酢盎貧w象思維”,達(dá)成兩者之間的“轉(zhuǎn)換”與“合理的平衡”,還認(rèn)為“象思維的精神運(yùn)動(dòng)，需要'中止概念思維’”等。王樹(shù)人在著力闡發(fā)《周易》《老子》《莊子》“三玄”的象思維的基礎(chǔ)上，對(duì)禪象、詩(shī)魂之象、書(shū)畫(huà)中的象思維進(jìn)行了深入研究。
劉長(zhǎng)林先生提出“象科學(xué)”,認(rèn)為“中國(guó)傳統(tǒng)思維中占主流地位的是意象思維。意象思維以時(shí)間為本位，尊重事物的自然整體，采取主客相融的立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)世界，因此主要關(guān)注的是世界的現(xiàn)象層面”,并進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。劉長(zhǎng)林認(rèn)為：“《周易》與先秦諸子開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)的象科學(xué)，恰與西方成對(duì)稱之勢(shì)?！薄耙浴吨芤住泛偷兰覟榇淼膫鹘y(tǒng)思維將對(duì)'象’的認(rèn)識(shí)置于首位，由對(duì)'象’的認(rèn)識(shí)帶動(dòng)和制導(dǎo)對(duì)'體’的認(rèn)識(shí)，并以'象’的整體生化觀為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)'體’的認(rèn)識(shí)做價(jià)值判斷?！眲㈤L(zhǎng)林在中西對(duì)比中，重點(diǎn)挖掘了《周易》和老子的意象思維及象科學(xué)等問(wèn)題的同時(shí)，對(duì)中醫(yī)與意象思維的關(guān)系做了深入的研究，認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是象科學(xué)的代表，認(rèn)為“中醫(yī)學(xué)是依'觀物取象’的原則形成的人身科學(xué)，主要是意象思維的產(chǎn)物。中醫(yī)學(xué)無(wú)論在生理病理還是在臨床治療上，著重把人身看作一個(gè)自然之象的流程。這也就決定了中醫(yī)學(xué)必定以自然生活著的人為認(rèn)識(shí)對(duì)象，屬于象科學(xué)”。
張其成先生長(zhǎng)期致力于以易學(xué)為核心的研究，提出“易道主干”說(shuō)，認(rèn)為：“'易道’構(gòu)成了中華文化最穩(wěn)定、最本質(zhì)的內(nèi)涵，決定了中華文化的面貌、特征和總體走向，代表了中華民族的深層心理結(jié)構(gòu)……”并重點(diǎn)研究了《周易》與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，突出了對(duì)“象”的研究，認(rèn)為“《易經(jīng)》的思維實(shí)際上就是'象思維’”。藏象是中醫(yī)理論的核心，“'藏象’是一個(gè)表述內(nèi)臟的'象系統(tǒng)’”?！?藏’反映的是意象思維的方法?！辈⒆⒅貙?duì)中醫(yī)象數(shù)模型的研究。
在對(duì)意象思維的長(zhǎng)期研究中，從稱之為“直覺(jué)思維”到直接落實(shí)為具有如此重要意義的“意象思維”(即象思維),這顯然是一個(gè)重大的進(jìn)展。而諸家對(duì)“意象思維”的研究，首先著力于對(duì)老子、莊子和《周易》的闡釋開(kāi)掘，其中《周易》為歷史上儒道兩家所共同尊奉，《易傳》則深受道家思想的影響。然后研究的重點(diǎn)集中于受道家思想和《周易》深刻影響的兵學(xué)、中醫(yī)學(xué)、書(shū)法繪畫(huà)藝術(shù)以及與道家思想有相通之處的禪學(xué)等方面。這說(shuō)明意象思維主要是出自道家文化的創(chuàng)造。研究的具體內(nèi)容雖然各有偏重，認(rèn)識(shí)不無(wú)差異，但均認(rèn)為“意象思維”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要和獨(dú)具特色的思維方式，甚至是占主流地位的思維方式。從認(rèn)為不占主流地位到認(rèn)為占據(jù)主流地位，這毫無(wú)疑問(wèn)是更為重大的進(jìn)展。這些研究對(duì)正面認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值、中國(guó)文化的創(chuàng)新與發(fā)展具有重大意義，也為進(jìn)一步研究打下了良好的基礎(chǔ)。不過(guò)，雖然關(guān)于意象思維的研究進(jìn)展可喜可賀，但是其所得到的認(rèn)識(shí)可能是在現(xiàn)代教育下成長(zhǎng)起來(lái)的人們比較難以理解和接受的，正像人們對(duì)中醫(yī)學(xué)難以理解一樣。然而從中醫(yī)學(xué)的思維方式來(lái)看，占主導(dǎo)地位的正是這一獨(dú)特的意象思維。所以，關(guān)于意象思維的研究一方面還需要繼續(xù)推進(jìn)，另一方面還應(yīng)該引起更多人的關(guān)注。
二 道家思想與意象思維
(一)《周易·系辭》與意象思維
《周易》在歷史上為儒、道兩家所共同尊奉的經(jīng)典，陳鼓應(yīng)先生在《易傳與道教思想》中則“系統(tǒng)地論證了《易傳》(最為主要的是《彖傳》與《系辭》)為道家的作品”。如前所述，《周易》、老子等諸家思想均顯示出意象思維的特征，而意象思維作為理論化的范疇，正如劉長(zhǎng)林所說(shuō)：“'象’范疇是經(jīng)《易傳》系統(tǒng)論述而完整確立起來(lái)的?！薄兑讉鳌は缔o上》曰：“子曰：'書(shū)不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎?子曰：'圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！笨梢?jiàn)，先哲充分認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言知識(shí)之不足，也就是理性的抽象思維(或概念思維、邏輯思維)之不足，從而“立象以盡意”,將“言”與“象”相互并列、相互補(bǔ)充，作為表達(dá)“意”的兩種不同方式。據(jù)此，將這種獨(dú)特的思維方式直接稱為“意象思維”或“象思維”似乎更合乎原典，也更為精確，稱為“直覺(jué)思維”則是對(duì)這一思維方式特征的現(xiàn)代詮釋。
意象思維的創(chuàng)立是為了“盡意”,即表達(dá)抽象思維所不能及的內(nèi)涵，其價(jià)值也可以在與抽象思維的比較中凸顯出來(lái)。抽象思維的成就以西方文化最具代表性。西方哲學(xué)認(rèn)為世界分為真實(shí)的世界(本體)和不真實(shí)的世界(現(xiàn)象),本體決定現(xiàn)象，本體高于現(xiàn)象，兩者之間有明顯的差別。而人的認(rèn)識(shí)分為理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)，唯有理性認(rèn)識(shí)才能認(rèn)識(shí)本體世界，所以更加真實(shí)而有價(jià)值。而感性認(rèn)識(shí)只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象。抽象思維正是運(yùn)用概念、判讀、推理，從已知推出未知，透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)。其中最重視邏輯的嚴(yán)密性，于是形成一整套博大精深的系統(tǒng)完整、邏輯嚴(yán)密的思想體系，并產(chǎn)生了科學(xué)技術(shù)。人類(lèi)正是通過(guò)科學(xué)技術(shù)大幅度地改變了人類(lèi)的生存世界，抽象思維的偉大是毋庸置疑的。
抽象思維完全依靠語(yǔ)言知識(shí)展開(kāi)，這就需要概念精準(zhǔn)、邏輯嚴(yán)密、判斷準(zhǔn)確。抽象思維的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)是人與認(rèn)識(shí)對(duì)象的相分離、相對(duì)立，以人為主體，根據(jù)人的認(rèn)識(shí)和需要去處理認(rèn)識(shí)對(duì)象，相應(yīng)地，認(rèn)識(shí)的結(jié)果也會(huì)受到人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)條件的制約，從而具有相對(duì)的準(zhǔn)確性，不可能是終極的真理。同時(shí)，認(rèn)識(shí)的發(fā)展也總是伴隨著對(duì)事物進(jìn)行無(wú)限的分割，無(wú)限地分析還原，用局部說(shuō)明整體，用至小說(shuō)明至大，認(rèn)為小的說(shuō)清楚了，大的就說(shuō)清楚了，乃至把世界還原為最基本的微粒。毫無(wú)疑問(wèn)，西醫(yī)學(xué)對(duì)疾病的檢查治療也是沿著這一理路展開(kāi)的。
與之不同的是，意象思維雖然也要借助于語(yǔ)言，但其關(guān)鍵在于對(duì)事物的全體的自然呈現(xiàn)，通過(guò)對(duì)事物“象”的認(rèn)識(shí)，達(dá)到全面深刻的理解。“象”包括外在之象和內(nèi)在之象?！耙?jiàn)乃謂之象，形乃謂之器”,這里的“象”指的是事物外在的可見(jiàn)之“象”?！笆枪史蛳?，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！?《周易·系辭上》)這里的“象”對(duì)應(yīng)的是天下最深刻的道理，屬于深層次的內(nèi)在之象。無(wú)論是外在之象，還是內(nèi)在之象，目的都在于“盡意”,所以兩者是統(tǒng)一的。也就是說(shuō)，現(xiàn)象、表象和特征，也是事物內(nèi)在本質(zhì)的體現(xiàn)，本質(zhì)和現(xiàn)象是統(tǒng)一的，通過(guò)對(duì)外在表象及其變化的觀察，可以揭示出本質(zhì)性的內(nèi)涵、發(fā)展變化的趨向乃至規(guī)律，也可以發(fā)現(xiàn)不同事物之間的共同特點(diǎn)。不過(guò)需要注意的是，從《周易》對(duì)“象”的定位來(lái)看，“象”不等于“形”?！断缔o上》曰：“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣?！薄俺上笾^乾，效法之謂坤”,“法象莫大乎天地；變通莫大乎四時(shí)……天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！兑住酚兴南?，所以示也。系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也”。(《周易·系辭上》)顯然，“象”在“形”之前，展示著變化的趨向，當(dāng)成“形”之后，就已經(jīng)出現(xiàn)變化結(jié)果了。
“意”是“言”和“象”所要表達(dá)的目的，但通過(guò)“象”可以達(dá)到語(yǔ)言所不能達(dá)到的“意”。相對(duì)于語(yǔ)言知識(shí)、抽象思維的不完整、不全面的局限性，“立象以盡意”所表達(dá)的“意”是對(duì)事物外在內(nèi)在綜合的，更加全面完整的，又是更加本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，尤其是可以前瞻性地揭示事物發(fā)展變化的趨向和規(guī)律。所以掌握了這樣的“意”,就能夠走在事物變化的前面，能夠“變而通之以盡利”,化兇為吉，盡其利用；還能夠“鼓之舞之以盡神”,就是把“陰陽(yáng)不測(cè)”、難以把握的更深層次的“意”的精義——“神”充分表現(xiàn)出來(lái)。這就是《周易》意象思維所要表達(dá)的“圣人之意”,其用心可謂極其深遠(yuǎn)。
意象思維展開(kāi)的前提理念是，人和世界是一個(gè)整體，是一個(gè)不可分割的整體，局部依賴于整體——分割了就失去了存在的依據(jù)。那么對(duì)待局部的、具體的問(wèn)題，就是必須通過(guò)整體來(lái)說(shuō)明局部，說(shuō)明具體事物。意象思維還有一個(gè)特點(diǎn)是，由于人和客觀世界也是不可分割的，所以在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，不但要保持事物的自然完整，還要主客相融、主客合一，以便能夠更好地得到對(duì)事物完整的認(rèn)識(shí)和整體的規(guī)律。由于主體與對(duì)象直接相融，本身就有超越語(yǔ)言，而直接體驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)事物的特點(diǎn)，于是相應(yīng)地也就超越并省略了很多單純運(yùn)用概念知識(shí)進(jìn)行的認(rèn)識(shí)。這和抽象思維中盡可能排除主觀性、盡可能無(wú)限地分割認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式恰恰相反。如果說(shuō)抽象思維是用語(yǔ)言講給你聽(tīng)的話，那么意象思維就是用手指給你看，讓人直接觀察和體驗(yàn)。于是乎觀象知意、知意觀象，既可以得象，又可以得意，相互闡釋，相得益彰。顯然這種認(rèn)識(shí)方式超越了語(yǔ)言，在表達(dá)上具有以簡(jiǎn)馭繁、事少功多的特點(diǎn)。
顯然，抽象思維和意象思維是兩種截然不同的思維方式，意象思維可補(bǔ)抽象思維之不足，將兩者相結(jié)合，可以創(chuàng)造出具有獨(dú)特價(jià)值的知識(shí)體系。充分運(yùn)用意象思維而形成的最典型的科技文化成就正是中醫(yī)學(xué)。
(二)老子的思想與意象思維
中醫(yī)學(xué)主要根植于道家的思想與文化，所以，要了解中醫(yī)學(xué)的意象思維，就必須了解道家思想，就必須從老子的思想說(shuō)起。
《道德經(jīng)》作為西方哲學(xué)家所承認(rèn)的，產(chǎn)生于東方先秦軸心時(shí)代的偉大哲學(xué)著作，具有高度的抽象思維和哲學(xué)思辨，雅斯貝爾斯將老子列為世界歷史上為數(shù)甚少的“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”之一。然而《道德經(jīng)》開(kāi)篇即指出“道可道，非常道；名可名，非常名”。首先對(duì)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)對(duì)象和人類(lèi)知識(shí)，從哲學(xué)層面進(jìn)行了高度的理性反思。所以在老子的哲學(xué)論述路徑中，并沒(méi)有完全依托于純粹抽象思維和語(yǔ)言表述，而是更多地運(yùn)用了意象思維。亦即運(yùn)用比喻、形象，乃至創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)中所沒(méi)有的意象，以便更加直觀地認(rèn)識(shí)那些抽象的哲學(xué)理論和思想智慧。與《易經(jīng)》中的意象思維相比較，《易傳》在先秦已有的意象思維等思想資源的基礎(chǔ)上，專門(mén)構(gòu)建了一套以卦爻符號(hào)為核心的、完整的意象思維的理論體系；而《道德經(jīng)》原本早于《易傳》,雖然沒(méi)有專門(mén)構(gòu)建意象思維的理論體系，但已經(jīng)在充分運(yùn)用意象思維來(lái)建構(gòu)道家的思想理論體系。
從思維方式的角度來(lái)看《道德經(jīng)》中的思想哲學(xué)論斷，的確是抽象思維與意象思維的綜合使用，相互補(bǔ)充。但是相對(duì)而言，純屬抽象思維的篇章文字明顯較少，而屬于意象、抽象互用的篇章，意象中內(nèi)含著抽象的篇章明顯較多，有些則純屬意象化表達(dá)。
例如，《道德經(jīng)》第一章在整個(gè)《道德經(jīng)》中具有統(tǒng)攝性、綱領(lǐng)性的意義，起首“道可道，非常道。名可名，非常名”句，為具有高度理性的抽象的哲學(xué)論斷；“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”句，“無(wú)”“有”為至高的哲學(xué)概念，但具有意象特征，又分別以“始”“母”為喻，是意象中蘊(yùn)含著抽象；“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”句，所觀者必有象，為意象思維；“此兩者，同出而異名，同謂之玄”,有無(wú)同出異名，高度抽象，又以“玄”的意象形容，使“玄”具有抽象意蘊(yùn)，甚至成為哲學(xué)概念；“玄之又玄，眾妙之門(mén)”句以意象化語(yǔ)言作解作結(jié)，而蘊(yùn)含了高度抽象的哲學(xué)內(nèi)涵。
第二十五章應(yīng)該是《道德經(jīng)》最正面的對(duì)道的命名和描述，所謂：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。
首先將道描述為靜而無(wú)聲、動(dòng)而無(wú)形、獨(dú)立長(zhǎng)存、周行不止的混然之物象，又喻為天下萬(wàn)物之母，表達(dá)其根源性的內(nèi)涵，則意象中蘊(yùn)含著抽象之理。還有：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
無(wú)疑是老子精彩絕倫的哲學(xué)論斷，但這句話正是以意象描述表達(dá)了抽象真理而且意蘊(yùn)無(wú)窮，發(fā)人深省，導(dǎo)人踐行。
如第十一章首先是：
三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。
即從具體物象的有無(wú)關(guān)系開(kāi)始，然后進(jìn)一步升華，以意象化的語(yǔ)言表達(dá)出抽象的哲學(xué)論斷：
故有之以為利，無(wú)之以為用。
《道德經(jīng)》中這樣的哲學(xué)表述很多，其他以意象思維展開(kāi)說(shuō)理的章節(jié)片段也有很多，如第六十六章：
江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。
以江海之低下而聚水為大的道理說(shuō)明謙下不爭(zhēng)的人生哲理，進(jìn)一步提升到治國(guó)平天下之道，建議君王應(yīng)該謙下于民。
而從上述內(nèi)容可以看出，在具體的哲學(xué)思想闡釋中，很多描述往往首先采用了意象化的表達(dá)，讓人們順著老子指出的方向觀象得意，最后得到對(duì)道及相關(guān)思想認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確理解。由此可見(jiàn)，意象思維的直觀性，具有突破語(yǔ)言障礙、不立文字、超越文字的意味，具有心靈與對(duì)象直接溝通、更加接近對(duì)象整體的特點(diǎn)，所以相對(duì)于抽象思維和純粹的語(yǔ)言知識(shí)而言，具有難以代替的價(jià)值，也減省了不少的文字筆墨。
當(dāng)然我們可能會(huì)質(zhì)疑，老子的意象思維的運(yùn)用固然十分有啟發(fā)性，但這種意象思維能否真正揭示事物的整體的本質(zhì)屬性呢?它有沒(méi)有更加可靠的保障呢?應(yīng)該說(shuō)，老子的意象思維的可靠性，還來(lái)自老子的修道工夫，《道德經(jīng)》中提出了具有根本意義的修道思想與方法，那就是第十六章：
致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。
從致虛守靜工夫開(kāi)始，觀萬(wàn)物歸根復(fù)命之象，而后上升到規(guī)律性認(rèn)識(shí)，并進(jìn)一步論述人應(yīng)該把握這一規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。
“致虛極，守靜篤”毫無(wú)疑問(wèn)是從自己心身上做工夫，要做到“虛”和“靜”的極致，然后在這種狀態(tài)下就用“觀”的方法，這時(shí)候既不受自己情感欲望的干預(yù)，也不借助于外在手段，就可以深刻、準(zhǔn)確地觀察到多彩變化的萬(wàn)事萬(wàn)物共同的運(yùn)行規(guī)律，那就是歸根復(fù)命；老子將這一規(guī)律稱為“?！?“知常曰明”要求人們把握和認(rèn)識(shí)這一規(guī)律，走向合于大道、沒(méi)身不怠的境地。這種“觀”的方法，既觀到了事物的外在之象，也觀察到了內(nèi)在的本質(zhì)之象，也就是規(guī)律，虛靜以觀象，觀象而知意。致虛守靜，不但觀察外在的事物，而且將自己和外在的世界融為一體進(jìn)行觀察和體驗(yàn)，從而發(fā)現(xiàn)內(nèi)在自我與外在世界之間的密切關(guān)系和規(guī)律上的一致性。這是西方科學(xué)實(shí)驗(yàn)所無(wú)法做到的，也是不可能做到的。致虛守靜的修道方法及與其密切相關(guān)的意象思維，也正是老子建構(gòu)“道”的思想體系的主要依據(jù)。當(dāng)然類(lèi)似的還有《道德經(jīng)》第十章：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄覽，能無(wú)疵乎?”等。
有了這樣的根本方法和根本認(rèn)識(shí)，老子才能將自己的思想進(jìn)一步升華和拓展，比如當(dāng)我們與老子“致虛守靜”的修道工夫相聯(lián)系，再看《道德經(jīng)》對(duì)“道”的種種描述，其虛靜直觀狀態(tài)下的意象思維特征更加明顯，如第一章：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！钡诙徽拢骸暗乐疄槲?，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！钡谒氖拢骸胺凑叩乐畡?dòng)，弱者道之用?！钡谒氖拢骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！笨粗@種描述，我們不但領(lǐng)會(huì)了一種理性化的深刻道理，同時(shí)似乎還看到了某種朦朧的鮮活的畫(huà)面，也就是某種意象的運(yùn)行閃動(dòng)，或者是宇宙萬(wàn)象生生不息的過(guò)程。由此也可見(jiàn)，老子的思想充分運(yùn)用了意象思維，將意象思維與抽象思維相結(jié)合，最后依然得出了抽象的認(rèn)識(shí)。老子也將這一認(rèn)識(shí)和方法推廣到對(duì)其他事物的認(rèn)識(shí)以及道家思想的應(yīng)用方面，第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為。下德無(wú)為而有以為?！钡诎苏拢骸吧仙迫羲?。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！钡谌哒拢骸暗莱o(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！钡诹拢骸皥D難于其易，為大于其細(xì)?！钡诹恼拢骸捌浒惨壮?，其未兆易謀；其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂?！边@些都是在對(duì)道的深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的拓展，對(duì)修德、為人處世、治理國(guó)家都有指導(dǎo)意義；乃至對(duì)具體從業(yè)做事也有指導(dǎo)意義，比如中醫(yī)養(yǎng)生治病之見(jiàn)微知著、防患未然。
三 道家意象思維與中醫(yī)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)
(一)意象思維與中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)
道家思想對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響是具有根本性的，也是多方面的，這也體現(xiàn)在了意象思維的影響方面?！兜赖陆?jīng)》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！钡诙逭略唬骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！边@是兩段關(guān)于老子哲學(xué)思想的意象化表達(dá)。前一段在老子關(guān)于道這一宇宙本源的根本哲學(xué)的基礎(chǔ)上，描述了“道”降本流末、化生萬(wàn)物的過(guò)程，并將萬(wàn)物的存在機(jī)理落到陰陽(yáng)兩種屬性乃至氣的層面，中醫(yī)學(xué)的核心命題“陰陽(yáng)”“和”正在其中，這就使中醫(yī)學(xué)理論直通道家思想，為中醫(yī)學(xué)提供了具有根本意義的哲學(xué)基礎(chǔ)。后一段對(duì)于中醫(yī)學(xué)的方法論具有根本的指導(dǎo)意義，中醫(yī)學(xué)不論是養(yǎng)生還是治病都必須取法自然、尊道貴德。
中醫(yī)學(xué)理論中最根本的命題“陰陽(yáng)者，天地之道也”,可謂直承老子的思想。中醫(yī)學(xué)不再就“道”做形而上的討論，而是直接從天地之道，從陰陽(yáng)開(kāi)始，一步一步具體化。所以中醫(yī)學(xué)的“陰陽(yáng)”,在理論上(從理性的)首先代表“陰陽(yáng)”兩性，然后落實(shí)為“陰陽(yáng)”二氣，然后又對(duì)應(yīng)于天地，然后又與五行學(xué)說(shuō)相結(jié)合，成為陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。中醫(yī)學(xué)的理論便是在陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。中醫(yī)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，把天地萬(wàn)物與人體的五臟六腑、十二經(jīng)絡(luò)以至于四肢百骸等具體的生理構(gòu)成完整地統(tǒng)一和對(duì)應(yīng)起來(lái)，將一切事物和現(xiàn)象有機(jī)地聯(lián)系在一起，并滲透到中醫(yī)學(xué)的理、法、方、藥各方面，形成了一個(gè)囊括天地萬(wàn)物及其變化規(guī)律的動(dòng)態(tài)模型。所以，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)既是最高的理論指導(dǎo)與理論模型，又是十分具體的醫(yī)學(xué)實(shí)踐。在理論特點(diǎn)上以取象比類(lèi)的意象思維為主要方式，意象思維與抽象思維相結(jié)合，意象思維中內(nèi)含著抽象思維。另一理論特點(diǎn)表現(xiàn)為從宏觀到微觀的展開(kāi)方式，即以宏觀之理揭示微觀之理，以天地之理揭示人體之理。
如果從純理性的、抽象思維的角度來(lái)看，認(rèn)識(shí)到人作為自然界的產(chǎn)物，與天地自然之間有著必然的聯(lián)系，這是順理成章的。但是天地與人體，畢竟有著不可思議的巨大差異。在理念上講天地大宇宙與人體小宇宙相互對(duì)應(yīng)是易于理解的，但真正要具體落實(shí)，要做到《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中所講的，人體上下內(nèi)外陰陽(yáng)、五臟六腑之陰陽(yáng)、陰陽(yáng)中的陰陽(yáng)與自然界陰陽(yáng)相對(duì)應(yīng)，即“以應(yīng)天之陰陽(yáng)”,乃至“四時(shí)陰陽(yáng)，盡有經(jīng)紀(jì)；外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里”。乃至將藥物的氣味陰陽(yáng)與人體具體的生理病理相對(duì)應(yīng)：“清陽(yáng)出上竅，濁陰出下竅；清陽(yáng)發(fā)腠理，濁陰走五藏；清陽(yáng)實(shí)四肢，濁陰歸六腑”等，形成將天地大宇宙與人體小宇宙具體密切對(duì)應(yīng)，又將理法方藥融為一體，建構(gòu)起包羅萬(wàn)象而行之有效的中醫(yī)學(xué)理論體系。這是用純粹的理性思考、抽象思維、邏輯關(guān)系很難做到的，或者就是根本做不到的。這一點(diǎn)，中醫(yī)學(xué)正是運(yùn)用獨(dú)特的意象思維做到了。
比如現(xiàn)在解讀《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》之“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)……”“陰陽(yáng)”顯然是一個(gè)高度抽象的哲學(xué)范疇，是關(guān)于宇宙自然萬(wàn)事萬(wàn)象的屬性分類(lèi)。然而，僅僅將其視為抽象的、透過(guò)現(xiàn)象揭示本質(zhì)的純粹理性化的哲學(xué)范疇，并不準(zhǔn)確。因?yàn)樗^“陰陽(yáng)應(yīng)象大論”,“陰陽(yáng)”首先是“象”的歸類(lèi),如前所云，這個(gè)“象”,既著眼于外在的現(xiàn)象，但又反映著內(nèi)在的本質(zhì)，是外在現(xiàn)象與內(nèi)在本質(zhì)的統(tǒng)一；而且“象”具有未成“形”而先有“象”、具有流動(dòng)變化的特征，就是說(shuō)不是固定于某種完全量化的“形”上。
在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的具體展開(kāi)中，面對(duì)復(fù)雜的宇宙與人體萬(wàn)象，中醫(yī)學(xué)運(yùn)用意象思維進(jìn)行觀察和分類(lèi)，就是通過(guò)表現(xiàn)在外的現(xiàn)象特征，歸結(jié)出揭示事物的根本特性，也就是陰陽(yáng)屬性的意象。比如在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中，將凡是光亮的、溫暖的、上升的、活躍的、好動(dòng)的、外向性的、功能性的、無(wú)形的、生長(zhǎng)的等意象特征歸為陽(yáng)性，相應(yīng)地，將黑暗的、寒冷的、下降的、沉靜的、被動(dòng)的、內(nèi)向性的、物質(zhì)性的、有形的、枯萎的等意象特征歸為陰性。然后依此類(lèi)推，陰陽(yáng)特性可以推廣到所有的事物和現(xiàn)象上，比如人體上為陽(yáng)、下為陰，體表為陽(yáng)、體內(nèi)為陰，背為陽(yáng)、腹為陰，五臟六腑中六腑為陽(yáng)、五臟為陰，五臟之中心肺居上(胸腔)為陽(yáng)、肝脾腎居下(腹腔)為陰。藥物中分為酸、苦、甘、辛、咸五味，五味也分陰陽(yáng)，那就是辛甘發(fā)散為陽(yáng)，酸苦涌瀉為陰，等等。所以要理解中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)五行理論，需要思維方式的轉(zhuǎn)換，即從以抽象思維為主轉(zhuǎn)向以意象思維為主，然后再將兩者相結(jié)合。
對(duì)于中醫(yī)學(xué)理論的驗(yàn)證來(lái)說(shuō)，臨床實(shí)踐無(wú)疑是最終的驗(yàn)證；而治病的主要手段靠配方，配方則靠的是具體的藥物。所以，藥物的性能與效驗(yàn)對(duì)于理論的合理性也最具有直觀的說(shuō)服力。如金元四大家之一的李東垣，受一代名醫(yī)易水張?jiān)刂畬W(xué)，以擅長(zhǎng)用藥著稱，其自述對(duì)張?jiān)孛借仔g(shù)丸的理解。該方只用白術(shù)、枳實(shí)兩味藥，以荷葉裹燒飯為丸，治療脾胃虛弱、飲食停滯諸癥。李東垣對(duì)荷葉的用法長(zhǎng)期不解，直至晚年始悟出其中神妙之理。其自述云：
當(dāng)是之時(shí)，未悟用荷葉燒飯為丸之理，老年味之始得?？芍^神奇矣。荷葉之一物，中央空虛，象震卦之體。震者，動(dòng)也，人感之生足少陽(yáng)甲膽也，甲膽者風(fēng)也，生化萬(wàn)物之根蒂也?！酥嬍橙胛?，營(yíng)氣上行，即少陽(yáng)甲膽之氣也；其手少陽(yáng)三焦經(jīng)，人之元?dú)庖?，手足?jīng)同法，便是少陽(yáng)元?dú)馍l(fā)也。胃氣、谷氣、元?dú)?，甲膽上升之氣，一也，異名雖多，止是胃氣上升者也。荷葉之體，生于水土之下，出于穢污之中，而不為穢污所染，挺然獨(dú)立。其色青，形乃空，清而象風(fēng)木者也，食藥感此氣之化，胃氣何由不上升乎?其主意用此一味為引用，可謂遠(yuǎn)識(shí)深慮，合于道者也。更以燒飯和藥，與白術(shù)協(xié)力，滋養(yǎng)谷氣而補(bǔ)令胃濃，再不至內(nèi)傷，其利廣矣大矣!
可見(jiàn)李東垣完全從意象思維的角度，從荷葉的形象特征揭示其藥物性能及其用藥特點(diǎn)，從而悟出了枳術(shù)丸的妙用，并感嘆其“合于道”。
再如題名李東垣在他的“用藥法象”對(duì)藥性的解說(shuō)，完全出自對(duì)天地陰陽(yáng)法象的理解，也就是對(duì)自然規(guī)律、自然法則的理解；其中以直觀體察到的藥物外在之象來(lái)描述藥性，反映藥物的內(nèi)在特質(zhì)，完全體現(xiàn)了意象思維的運(yùn)用。他說(shuō)：
溫、涼、寒、熱，四氣是也，皆象于天。溫、熱者，天之陽(yáng)也。涼、寒者，天之陰也。此乃天之陰陽(yáng)也。
辛、甘淡、酸、苦、咸，五味是也，皆象于地。辛、甘淡者，地之陽(yáng)也，酸、苦、咸者，地之陰也。此乃地之陰陽(yáng)也。
陰陽(yáng)還可以進(jìn)一步細(xì)分，陰還可以細(xì)分為陰陽(yáng)，陽(yáng)也可以細(xì)分為陰陽(yáng)，可以不斷地細(xì)分。比如藥物的氣和味以薄和濃分陰陽(yáng)，然后又有不同的功效。李東垣說(shuō)：
味之薄者，為陰中之陽(yáng)，味薄則通，酸、苦、咸、平是也。
味之厚者，為陰中之陰，味厚則泄，酸、苦、咸、寒是也。
氣之厚者，為陽(yáng)中之陽(yáng)。氣厚則發(fā)熱，辛、甘、溫、熱是也。
氣之薄者，為陽(yáng)中之陰，氣薄則發(fā)泄，辛、甘淡、平、涼，寒是也。
進(jìn)一步落實(shí)到藥物的氣味陰陽(yáng)與功用。比如李東垣說(shuō)：
茯苓，淡，為在天之陽(yáng)者也。陽(yáng)當(dāng)上行，何為利水而泄下?《經(jīng)》云：“氣之薄者，乃陽(yáng)中之陰。”所以茯苓利水而泄下；然而，泄下亦不離乎陽(yáng)之體，故入手太陽(yáng)。
麻黃，苦，為在地之陰也，陰當(dāng)下行，何謂發(fā)汗而升上?《經(jīng)》云：“味之薄者，乃陰中之陽(yáng)?！彼月辄S發(fā)汗而升上；然而，升上亦不離乎陰之體，故入手太陰。
附子，氣之厚者，乃陽(yáng)中之陽(yáng)，故《經(jīng)》云：“發(fā)熱?！?/span>
顯然，如果不從意象思維的角度去理解，而面對(duì)中醫(yī)學(xué)的藥性詮釋，幾乎是不可思議的。
(二)意象思維與中醫(yī)學(xué)的五行學(xué)說(shuō)
中醫(yī)學(xué)的五行學(xué)說(shuō)也主要是運(yùn)用意象思維構(gòu)建的，五行屬性也是通過(guò)意象化的描述來(lái)表達(dá)的。所謂“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”(《尚書(shū)·洪范》)。其中，水的濕潤(rùn)下行、火的炎熱升騰、木的曲直生長(zhǎng)、金的易于變化、土的生長(zhǎng)植物的特性都是意象化的描述，顯得十分直觀，使人易于理解和把握。同樣，五行之間的相生相克也充分體現(xiàn)出意象思維的特征：木生火、火生土、土生金、金生水，木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，也是很直觀地可以讓人觀象知意，把握五行學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)涵。如果把五行換成a、b、c、d、e, 然后說(shuō)a生b、b生c、c生d、c克a、d克b, 就既不好理解也不好記憶了。
中醫(yī)學(xué)正是采用了具有鮮明的意象思維特征的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，取象比類(lèi)，建立了人體生理學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)、治療學(xué)、中藥學(xué)的理論。
中醫(yī)學(xué)的五藏，通常被對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代解剖學(xué)中的五臟，但實(shí)際上，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的形成階段，要依靠解剖學(xué)建立醫(yī)學(xué)生理學(xué)理論幾乎是不可能的。但古代醫(yī)家和修道者(《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有時(shí)將精通并遵循醫(yī)理者稱為“道者”)認(rèn)識(shí)到人體生命具有與自然界相一致的“陰陽(yáng)”法則。這一法則又是通過(guò)自然界的變化表現(xiàn)出來(lái)的，它鮮明地體現(xiàn)在每年的四季變化、每月的月亮圓缺、每日的晝夜循環(huán)中，與這種變化相應(yīng)的萬(wàn)物均在變化，比如草木從初生到繁茂、到枯萎等具體表象中隱含著陰陽(yáng)變化的意象。這種陰陽(yáng)變化又被具體落實(shí)到五行學(xué)說(shuō)中，通過(guò)五行的意象特征來(lái)描述陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變化，也就是生長(zhǎng)化收藏的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行規(guī)律。
中醫(yī)學(xué)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，具體體現(xiàn)為將五臟的功能與五行相對(duì)應(yīng)，從而形成完整的藏象學(xué)說(shuō)。藏象學(xué)說(shuō)關(guān)鍵在“象”“意象”,也就是關(guān)鍵在于通過(guò)“象”揭示臟器的功能。相比較西醫(yī)的認(rèn)識(shí)，講各種生理器官，都是以解剖學(xué)為依據(jù)的。所以中西醫(yī)兩者的出發(fā)點(diǎn)不同，表達(dá)方式和重點(diǎn)也不同。具體我們看下表。表1反映了五行學(xué)說(shuō)中萬(wàn)事萬(wàn)物及各種現(xiàn)象之間的歸類(lèi)及相互關(guān)系。在這種理論建構(gòu)中，有幾組具有核心意義的要素，那就是五行與五季、五化和五臟之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
首先，五臟作為人體生理的核心，將人體自身聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，而其與五腑、五神、五志、五體等身體器官的對(duì)應(yīng)更多依據(jù)的是對(duì)身體、生理的觀察和體驗(yàn)。
其次，將五臟與五行、五季、五化相對(duì)應(yīng)，從而揭示人體生理運(yùn)行規(guī)律與天地運(yùn)行規(guī)律的一致性，這是極具創(chuàng)造意義的理論建構(gòu)。五臟與五行相對(duì)應(yīng)，首先為五臟賦予了五行意象化的特征，從而與自然界的規(guī)律性運(yùn)行的某個(gè)運(yùn)行環(huán)節(jié)相對(duì)應(yīng)，也就是和生、長(zhǎng)、化、收、藏相對(duì)應(yīng)。
比如木行的“曲直、生發(fā)、舒展”屬性，賦予肝臟“喜條達(dá)、主疏泄、主升”的生理功能，對(duì)應(yīng)的是自然運(yùn)行規(guī)律中“生”的環(huán)節(jié)；火行的“溫?zé)?、炎上”屬性，賦予心臟“主溫煦、主血脈、溫養(yǎng)全身”的生理功能，對(duì)應(yīng)的是自然運(yùn)行規(guī)律中“長(zhǎng)”的環(huán)節(jié)。其他各行也是如此。
而當(dāng)五行與五臟相對(duì)應(yīng)之后，自然就可以采用五行之間的相生相克等關(guān)系來(lái)描述五臟之間的生理、病理關(guān)系。比如心和腎之間的關(guān)系應(yīng)該是心腎相交，更加意象化的表達(dá)是“水火既濟(jì)”,完全對(duì)應(yīng)于自然界的陰陽(yáng)交替，天氣下降、地氣上升。就是說(shuō)，心火必須下降于腎，腎水必須上濟(jì)于心，這樣功能才是正常的，不然會(huì)失調(diào)，會(huì)出現(xiàn)諸如失眠、心悸、心煩、腰膝酸軟等“心腎不交”“水火不濟(jì)”的癥狀。當(dāng)然疾病治療上也是經(jīng)常通過(guò)五行生克關(guān)系來(lái)表達(dá)治療法則，比如滋水涵木法、金水相生法、抑木扶土法等。
最后，五臟與五化之間的對(duì)應(yīng)，又是極具核心意義的命題，應(yīng)該說(shuō)，生、長(zhǎng)、化、收、藏這一意象化的描述，深刻揭示了人體生理運(yùn)行的規(guī)律與天地運(yùn)行規(guī)律的相統(tǒng)一的周期性功能機(jī)制，這也正是老子所說(shuō)的“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”。生、長(zhǎng)、化、收、藏表達(dá)的正是萬(wàn)事萬(wàn)物“復(fù)歸其根”“周而復(fù)始”的規(guī)律。原本人體小宇宙和天地大宇宙之間，從外在的表象上雖然也可以做一些類(lèi)比，比如天有日月、人有二目之類(lèi)，但真正能揭示內(nèi)在一致性的莫過(guò)于生、長(zhǎng)、化、收、藏這一運(yùn)行規(guī)律。而五季則是五化在時(shí)間坐標(biāo)上的展開(kāi)——所謂春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏。顯然，五化是萬(wàn)事萬(wàn)物必須遵循的規(guī)律，所以人也概莫能外，人也是隨著四季的變化，而體現(xiàn)出春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏的規(guī)律。于是，五化這一根本的意象足以將天地萬(wàn)物囊括無(wú)遺，將人體生理機(jī)制囊括無(wú)遺。
所以，五化應(yīng)該是理解中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵，是五行體系合理性的根本依據(jù)、根本原因所在。由此也從根本上決定了，以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為理論基礎(chǔ)建立起來(lái)的中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)，其主要著眼點(diǎn)是揭示臟腑生理器官內(nèi)在的生理功能，亦即以五化為核心的生理運(yùn)行法則；相應(yīng)地，五臟六腑是功能性的概念，而不是單純的解剖學(xué)的概念。因此，如果要將中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代解剖生理學(xué)的臟器相對(duì)應(yīng)，則藏象學(xué)說(shuō)中一個(gè)臟腑的功能可能包含著現(xiàn)代解剖學(xué)中幾個(gè)臟器的生理功能，甚至概括人體某一系統(tǒng)的生理和病理學(xué)概念。
四 小結(jié)
意象思維是中國(guó)文化的突出特點(diǎn)，《道德經(jīng)》《周易》等諸多文化經(jīng)典都充分運(yùn)用了意象思維，乃至在抽象思維與意象思維的相互補(bǔ)充中占據(jù)了主導(dǎo)地位，但對(duì)于現(xiàn)代教育下成長(zhǎng)起來(lái)的人們而言，卻顯得十分陌生，甚至如王樹(shù)人所說(shuō)“集體失去記憶”。中醫(yī)學(xué)理論也是以意象思維為主，意象思維與抽象思維是相互補(bǔ)充建構(gòu)起來(lái)的。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，首先凸顯的是意象特征，以意象化的陰陽(yáng)五行將天地萬(wàn)物與人體生理密切對(duì)應(yīng)，建構(gòu)出獨(dú)特的理法方藥體系，于是才真正使中醫(yī)學(xué)在理論上升華了，使中醫(yī)學(xué)成為理論化、系統(tǒng)化而又行之有效的醫(yī)學(xué)，沒(méi)有意象思維，只使用抽象思維，即便實(shí)現(xiàn)了理論上的自圓其說(shuō)，但難以保證在實(shí)踐上行之有效。所以，學(xué)習(xí)和理解中醫(yī)學(xué)，均需要轉(zhuǎn)換思維，首先從意象思維入手，將意象思維與抽象思維結(jié)合。古人說(shuō)“醫(yī)者，意也”是有一定道理的。
比如，相對(duì)于西醫(yī)學(xué)依賴于龐大復(fù)雜的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)體系而言，在以意象思維為特征的中醫(yī)學(xué)中，醫(yī)家無(wú)須借助儀器等外在手段，直接通過(guò)患者的外在征象察外知內(nèi)、由表及里，直達(dá)疾病的本質(zhì)并予以相應(yīng)的治療。這一特征也使中醫(yī)學(xué)從理論到實(shí)踐都要比西醫(yī)簡(jiǎn)潔和直接得多(這一點(diǎn)也體現(xiàn)在新冠肺炎的治療當(dāng)中)。就是說(shuō)，中醫(yī)學(xué)只要掌握住根本的醫(yī)學(xué)經(jīng)典，以意象思維與臨床實(shí)踐密切結(jié)合，就可以發(fā)揮自己的特長(zhǎng)，取得應(yīng)有的療效。
意象思維的特征，也使中醫(yī)學(xué)更加注重從人的生理功能層面而非器質(zhì)層面，注重從功能層面調(diào)節(jié)和治療疾病。由于意象思維注重對(duì)尚未成形但蘊(yùn)含著某種變化趨向和規(guī)律的“象”的把握，所以在診斷和認(rèn)識(shí)疾病方面具有前瞻性。這就要求醫(yī)者善于通過(guò)研究捕捉人的生理和病理之微小變化的各種征象，見(jiàn)微知著，防患未然。所以不管是歷史上還是現(xiàn)實(shí)中的中醫(yī)大家，其高明之處往往體現(xiàn)在這一方面，醫(yī)集中的很多案例，并非荒誕夸飾之說(shuō)，而正是以意象思維為特征的中醫(yī)學(xué)在實(shí)踐中“鼓之舞之以盡神”的妙用。
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