第四章
【原文】道沖，而用之或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰(shuí)子，象帝之先。
【譯文】“道”空無(wú)玄虛，卻取之不盡，用之不竭，永無(wú)極限——真是深不可測(cè)啊！這正是萬(wàn)物本源的樣子！平斂鋒芒，去除繁復(fù)，淡化光輝，融入塵凡——真是隱不可尋??！這正是永存不滅的樣子！我不知道誰(shuí)能與之相提并論，上帝原本就是這樣的。
【解讀】“沖”通“盅”，空虛的意思?！盎颉痹谶@一章都應(yīng)作“常”解。河上公注曰：“或，常也?！薄盎虿挥奔闯２挥?，言其無(wú)極無(wú)限。將“或”解為“又”似也說(shuō)得通，但語(yǔ)氣顯得猶疑，不似老子一以貫之的率直而篤定不二的文風(fēng)。并且失去對(duì)“不盈”之永恒性應(yīng)有的強(qiáng)調(diào)。故不及解為“?！鼻泻?。“淵”，深；“宗”，本源。“湛”，沉沒，隱沒?！八啤辈灰私鉃椤跋瘛?，因?yàn)榈啦皇恰昂孟瘛倍钦恰叭f(wàn)物之宗”，這在老子思想中是非常明確的。故“似”應(yīng)解為“就是這個(gè)樣子”。后一個(gè)“似”也當(dāng)作同樣解讀?！盎虼妗?，常存?！安恢l(shuí)子”，“子”在此應(yīng)作“似”解?！稄V雅·釋言》：“子，似也?！薄安恢l(shuí)子”即“不知誰(shuí)似”，不知道誰(shuí)能與之相提并論。“象”，表現(xiàn)，征象。古文“象”通常不作“似乎”、“好像”解?！跋取?，原始，原本?！稄V雅·釋詁》：“先，始也。”
“不知誰(shuí)子”有版本作“不知誰(shuí)之子”，“之”字在此贅余，不合老子行文極簡(jiǎn)約的風(fēng)格，應(yīng)為訛誤。而將“子”解為“兒子”者，實(shí)望文生義，失之淺陋。老子深知“道”之玄秘，不可狀述，若說(shuō)“我不知道祂是誰(shuí)的兒子”，意味著先行斷定其“兒子”身份，只是不知道是誰(shuí)生養(yǎng)而已。老子絕不會(huì)如此冒昧，不會(huì)在前面已經(jīng)交代其萬(wàn)有本原，萬(wàn)物之宗、之母地位之后，還對(duì)其設(shè)“兒子”之問(wèn)。再者，若問(wèn)是誰(shuí)的兒子，后面的解答應(yīng)該指向一個(gè)主體，而不是指向一個(gè)時(shí)間次序。問(wèn)：“不知道你是誰(shuí)的兒子？”答：“我好像是在我弟弟之前吧。”驢唇不對(duì)馬嘴。
“道”正因?yàn)闆]有極限，空虛無(wú)物，所以能夠成為萬(wàn)物的本源；“道”正因?yàn)檎也坏桔欅E，似乎不存在，所以能夠永遠(yuǎn)存在。
這一章，老子繼續(xù)闡述“道”的秉性與表現(xiàn)，闡明“無(wú)（空、沒）”的重要地位與意義，以期讀者能夠進(jìn)一步理解“無(wú)為”所包含的大智慧。
關(guān)于道德經(jīng)版本何者為原、為正，何者為訛、為偽的問(wèn)題，不能機(jī)械地依據(jù)其被后世所認(rèn)知的，出現(xiàn)、傳抄的年代的先后，來(lái)斷定其接近原著的程度，而首先應(yīng)該根據(jù)一個(gè)版本內(nèi)容其所反映的哲學(xué)思辨功力的老練與純熟程度，其次依據(jù)其對(duì)老子“道法自然”、“道常無(wú)為”的一以貫之的意旨（思想理念）的忠實(shí)、貼合程度，再次依據(jù)其文學(xué)水平的高下、優(yōu)劣，最后要看其行文的風(fēng)格特征前后的一致性、連貫性。
根據(jù)以上四點(diǎn)，可以斷定，現(xiàn)通行的王弼版《道德經(jīng)》其實(shí)是最可信的一個(gè)版本（或版本之一）！有理由認(rèn)為，王弼的版本存在一個(gè)不為今人所知的傳承源流，其版本最有可能是真正的老子原著。
至于受到廣泛重視和推崇的帛書版及楚簡(jiǎn)版，其行文風(fēng)格明顯前后不一致，文采也不可與王弼版相提并論，存在不少生硬、拙劣的文句，不似王弼版之行文極其精煉、簡(jiǎn)約，而文采斐然。帛書版與楚簡(jiǎn)版看起來(lái)更像是生硬、拙劣而又自矜的臨摹之作。比如說(shuō)，道經(jīng)起首的“道可道，非常道；名可名，非常名?！币痪洌瘯孀鳌暗揽傻酪?，非常道也；名可名也，非常名也?！边@種句末必加“也”的行文風(fēng)格，既顯得累贅做作，不如王弼版的簡(jiǎn)約，并且也與后文（無(wú)論帛書版或王弼版）的風(fēng)格不一致——雖然帛書版后文也有多處句末加“也”字，卻沒有像開始幾章那么頻繁，許多按說(shuō)應(yīng)該也加“也”字的地方，卻不見了“也”字，正是一種始勤終懶的后人“加工”表現(xiàn)，以至于行文顯得忽而簡(jiǎn)約精煉，忽而啰嗦煩贅。
再如王弼版的“絕圣棄智”，帛書版作“絕智棄辯”，老子的“教化”對(duì)象常在君王，君王的弊端常在于自命“圣”與“智”，故需“絕圣棄智”。若君王而能“辯”，則正合虛己之道，何棄之有！又如王弼版“人之所畏，不可不畏。”帛書作“人之所畏，亦不可以不畏人?！鼻罢唔樌沓烧?，流暢通達(dá)；后者顯得缺乏起碼的文字訓(xùn)練、文學(xué)素養(yǎng)，以粗鄙的口語(yǔ)入文。
帛書版原件把德經(jīng)放在前面，道經(jīng)放在后面，這其實(shí)也是一個(gè)明顯的紕漏或敗筆！足見后人憑私意編排的印跡昭彰。無(wú)論從哪個(gè)角度說(shuō)，道經(jīng)，或至少是道經(jīng)的首章，都應(yīng)該放在《道德經(jīng)》的前面，而不能置換為德經(jīng)，尤其是德經(jīng)的首章。
凡此種種，都顯示帛書及楚簡(jiǎn)本《道德經(jīng)》缺乏作為老子思想解讀的基準(zhǔn)依據(jù)的價(jià)值，但作為某些時(shí)候的參考和佐證，還是可以的。
第五章
【原文】天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶槖籥乎？虛而不屈，動(dòng)而俞出。多言數(shù)窮，不如守中。
【譯文】天地把萬(wàn)物視如沒有生命的草制狗偶，不刻意呵護(hù)，一視同仁，沒有偏私；圣人也把百姓視如沒有生命的草制狗偶，不刻意呵護(hù)，一視同仁，沒有偏私。天地之間的事物，不正如同鼓風(fēng)用的皮囊么？雖然中空無(wú)物，卻不能帖服；你越是鼓弄，出來(lái)的風(fēng)就越多。與其花言巧語(yǔ)，抑或苦口婆心，以至三令五申，窮盡計(jì)策，還不如順其自然，執(zhí)守中正。
【解讀】“芻狗”，“芻”即草，古代將草扎成狗的模樣，供祭祀時(shí)用。如同“無(wú)為”不是真的不作為，所謂“不仁”也不是真的無(wú)仁愛慈憐。天地為萬(wàn)物的存在和生息提供了一切所需，又四時(shí)垂顧，無(wú)微不至，不可謂不仁；老子說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！庇终f(shuō)：“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心?！惫适ト酥诎傩?，也不可謂不仁。天地與圣人之“不仁”，是對(duì)自然固有的體系、法則，社會(huì)應(yīng)有的體制、規(guī)范的依循和成全，而這恰恰是為了成就真正的“仁”。故無(wú)為而無(wú)不為，“不仁”而無(wú)不仁。
“天地之間”是承接前面論及的“天地”、“萬(wàn)物”、“百姓”說(shuō)的，乃天地之間的存在，天地之間的事物的約言。不可理解為“天與地一道”或“天地之間的虛空或空間”。天地之間布列、充盈萬(wàn)物，實(shí)非虛空。若天地之間為虛，難道萬(wàn)物存在于天地之外嗎？天地容萬(wàn)物而為“虛”，則實(shí)之焉在？可知老子非以天地、槖籥喻道，乃以槖籥喻天地間之事物。所以，不要“條件反射”地一看見“虛”字，就以為又在說(shuō)“道”的特性。不是“道”如風(fēng)箱，而是天地間的人類及動(dòng)植物、山川湖海等大自然的事物如風(fēng)箱。不過(guò)，這里說(shuō)的是古代那種皮革制的囊狀鼓風(fēng)器“槖龠”?！疤摱磺?，“虛”指“侯王”及主事者以百姓、事物為虛弱易治服。因?yàn)椤皹捇a”中空無(wú)物，貌似很容易把它弄貼服了。然而，一松手，它又回復(fù)原狀，任你怎么鼓弄，它就是不“屈服”。你越弄，出來(lái)的“風(fēng)”（麻煩）就越多。所以，不要自作聰明，意圖使天地間的事物按照你的主觀意志、主觀愿望運(yùn)轉(zhuǎn)。那樣會(huì)事與愿違，弄巧反拙。圣人之所以“不仁”，就因?yàn)樗麄兦宄渲械睦祝馈盁o(wú)為”、“不言”的重要意義。
“多言數(shù)窮”,“數(shù)”應(yīng)作計(jì)策解；“數(shù)窮”即“窮數(shù)”，窮盡計(jì)策。因?yàn)閮H是“多言”，不足以狀述人的“有為”，必亦訴諸計(jì)策、“智謀”。將“窮數(shù)”反作“數(shù)窮”是為了與后面的“守中”押韻。至于“守中”的“中”，就不再是“沖”的通假字了，乃取其本義。老子沒有那種明明可以用“沖”字，非得假借“中”字的怪毛病。
若把“槖籥”解讀成對(duì)道的比喻，并把“守中”解為“守虛空”，這一章原文的三句話便顯得各說(shuō)各話，互不相關(guān)。并且“動(dòng)而俞出”也根本不是道的表現(xiàn)或特性。老子說(shuō)：“反者道之動(dòng)”。動(dòng)而俞出乃有為之象，不動(dòng)俞出才是無(wú)為。
有一個(gè)發(fā)生在美國(guó)的真實(shí)故事可以為圣人的“不仁”及守中的無(wú)為智慧提供很好的例證：
20世紀(jì)初，在美國(guó)西部落基山脈的凱巴伯森林中約有4000頭野鹿，而與之相伴的卻是一群群兇殘的狼。為了這些鹿的安寧，1906 年，美國(guó)總統(tǒng)西奧多·羅斯福決定開展一場(chǎng)除狼行動(dòng)，最終使得狼在凱巴伯林區(qū)不見了蹤影。于是鹿開始大量繁殖，不久增長(zhǎng)到10萬(wàn)頭以上。鹿群啃食一切可食的植物，吃光野草，毀壞林木，并使以植物為食的其他動(dòng)物銳減，為此也使鹿群陷于饑餓和疾病的困境。到1942年，凱巴伯森林中鹿下降到8000頭，且病弱者居多。這是所有人都始料未及的，為了保護(hù)鹿而屠殺狼，破壞了生態(tài)平衡，導(dǎo)致一系列的生態(tài)災(zāi)難。1973年，美國(guó)制定了重新引入野生狼，以重建生態(tài)平衡的計(jì)劃，但遭到很多人反對(duì)。直到1995年才終于得到執(zhí)行。他們從加拿大引進(jìn)一批野狼放歸凱巴伯森林，使那里的鹿群重新煥發(fā)生機(jī)。
第六章
【原文】谷，神，不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
【譯文】如山谷般空虛邃遠(yuǎn)，如神靈般玄幻莫測(cè)，永存而不滅，這就叫做“玄妙的雌體”。玄妙雌體的化生之門，就是天地萬(wàn)物的本源。貌似柔弱虛渺的存在，運(yùn)作起來(lái)卻毋需操勞，毋需費(fèi)盡心機(jī)。
【解讀】“谷”，谿谷，山谷，取其空虛之義，所謂“虛懷若谷”?！肮取弊謱?shí)與后面“牝”字相呼應(yīng)，因古人以谷為牝?！洞蟠鞫Y記·易本命》：“丘陵為牡，谿谷為牝。”故此處“谷”不宜作“供養(yǎng)”、“養(yǎng)育”解?！吧瘛保耢`，取其神妙莫測(cè)之義。宋司馬光曰：“中虛故曰谷，不測(cè)故曰神，天地有窮而道無(wú)窮，故曰不死?！贝私馍趺?。
“綿綿”是柔弱貌，雌性之征象，與“牝”相應(yīng)。“若存”，（貌似）虛渺地存在著。“勤”，操勞，憂慮。《集韻》：“勤，憂也。”《楚辭·遠(yuǎn)遊》：“惟天地之無(wú)窮兮，哀人生之長(zhǎng)勤?！敝劣诎选扒凇苯鉃椤氨M、竭”者，不過(guò)是想當(dāng)然，并無(wú)典籍可資稽考。
這一章，老子繼續(xù)闡述虛己的重要性并首次論及所謂“貴柔守雌”的無(wú)為之道。之所以“貴柔守雌”，是因?yàn)椤叭帷迸c“雌”意味著順應(yīng)天道，崇奉自然，不自作聰明，逆天妄為。故而，所謂“雌柔”也就是虛己“無(wú)為”。
虛己無(wú)為，則事半功倍，不勞而功成；自矜有為，則事倍功半，瘁勞而事廢。
第七章
【原文】天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其無(wú)私，故能成其私。
【譯文】天地萬(wàn)古長(zhǎng)存而不廢。天地之所以能夠長(zhǎng)存不廢，萬(wàn)古不滅，是因?yàn)樗鼈儾粸樽陨矶嬖?，所以才能夠長(zhǎng)久存在，不消亡。所以，圣人總是超然物外，不為世俗利益爭(zhēng)競(jìng)，甘居人后，這樣反而能夠比那些爭(zhēng)先恐后，追逐私利的人取得更大的成就；圣人又總是置身事外，不參與世務(wù)紛爭(zhēng)，潔身自好，這樣反而能夠比那些處身積慮，費(fèi)盡心機(jī)的人生活得更自在。就因?yàn)椴恢\求一己私利，所以能夠成就他們的自我追求。
【解讀】“自生”，“生”即存在，“自生”即“生自己”，使自己存在，為自己存在。“后其身而身先”及“外其身而身存”，不可解讀為一種以退為進(jìn)的虛偽策略乃至權(quán)謀。老子說(shuō)“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！奔葹椤笆ト恕?，是真正無(wú)私的！如果是一種虛偽的權(quán)謀和策略，恰恰是一種典型的私心和私欲，怎么可能“無(wú)私以成其私”呢？！天地?zé)o私，難道也是一種策略么？圣人之“私”（之志），乃在“參天地，贊化育”，非凡俗所可比擬者。
雖然老子也說(shuō)“進(jìn)道若退”，但那是一種自然的道的表現(xiàn)，而不是一種刻意而為的計(jì)策?！斑M(jìn)道若退”是無(wú)為，“以退為進(jìn)”則相反，是有為。
然而，“無(wú)私而成其私”實(shí)乃天道，故侯王若能仿效天地、圣人之無(wú)私，以正、以無(wú)為治國(guó)，則亦自能成其大治之志也。——這是老子這段話所要說(shuō)的。
只是“仿效”必須達(dá)到自然，誠(chéng)篤，才有功效。這卻并不容易。故老子說(shuō)：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行?！?br>
將“外其身”解為“將生命置之度外”者，（對(duì)侯王來(lái)說(shuō)）未免夸張而不切實(shí)際，其實(shí)只要有“置身事外”的超脫就已經(jīng)很難得了！至于“身存”，也不是“保全生命”之意，而是“身存其內(nèi)”之意。就是說(shuō)，如果你足夠超脫，置身事外，那么，那個(gè)事反而離不開你，非你莫屬了！不過(guò)，對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，是超脫于整個(gè)凡俗之外，故而圣人所受的是教化百姓的天命，凡俗實(shí)不能沒有圣人，而教化的使命，亦非圣人莫屬！
自私是人的天性，人要無(wú)私，要戰(zhàn)勝自私的本性，實(shí)非易事。對(duì)于那些手握重權(quán)，乃至一手遮天，翻手為云，覆手為雨的人、君王，要無(wú)私，就更是難上加難了！所以，老子說(shuō)：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！闭嬲膹?qiáng)者，乃是能夠戰(zhàn)勝一己私心私欲的人！
有道是：“人最大的敵人乃是自己！”誠(chéng)哉斯言！從來(lái)偉大的功業(yè)都成于無(wú)私，而毀于腐敗。
第八章
【原文】上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。
居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動(dòng)，善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。
【譯文】最美好的德行有如水。水慣于使萬(wàn)物得益而不去爭(zhēng)競(jìng)，甘愿處身于眾人所厭棄的位置，因此與道非常接近。
安身立命做到順應(yīng)天命，盡忠職守；起意動(dòng)念做到深邃遠(yuǎn)大，超越淺狹；待人接物做到仁愛寬厚，無(wú)私無(wú)偏；言說(shuō)應(yīng)諾做到誠(chéng)實(shí)守信，言出必行；治國(guó)秉政做到政通人和，天下太平；供職辦事做到干練高明，績(jī)效卓著；行動(dòng)舉措做到正當(dāng)其時(shí)，不失時(shí)機(jī)?！鸵?yàn)椴话研乃加迷跔?zhēng)權(quán)奪利上，所以在各方面能做到盡善盡美，沒有過(guò)失。
【解讀】“善”，美好，美德；“上善”，最美好的德行?！吧评f(wàn)物”，這個(gè)“善”指水的秉性，是“善于”、“慣于”、“安于”之意?！皫住保咏?，差不多。
“居”，處身，立身。“善地”，即“使地善”，在“地”（位份）上做到美善。后面“善淵”、“善仁”、“善信”、“善治”、“善能”、“善時(shí)”都作如是解?！暗亍迸c后面的“時(shí)”相呼應(yīng)，指身份地位。身份地位與“天命”、與自然稟賦相稱，并像水那樣，就算“處眾人之所惡”，也安然執(zhí)守?zé)o違，就是“善地”。若不忠于使命、職守，言行舉止與身份地位不相稱，或不安于天命，起而抗?fàn)?，違逆自然稟賦與使命，就非“善地”。
對(duì)于君王來(lái)說(shuō)，“善地”是勤政愛民，以正、以無(wú)為治國(guó)，帥之以正，虛己自律，做臣民的表率；任人唯賢，親忠良，遠(yuǎn)奸佞；不玩物喪志，荒廢朝政；也不事必躬親，越俎代庖。
所謂“天命”，是與與生俱來(lái)的性格、秉賦相契合的身份、地位、責(zé)職、使命。比方說(shuō)，男人生來(lái)是要做兒子，做丈夫，做父親的，這就是男人的“天命”。
“心”，心智，心胸；“善淵”，在“淵”上做到美善?！皽Y”，深不可測(cè)，喻指思想精深邃遠(yuǎn)，胸懷寬廣博大，能以高瞻遠(yuǎn)矚，高屋建瓴，而不至于眼光短淺，心胸狹隘，去為一些眼前的利益、低級(jí)的欲求爭(zhēng)斗。
“與”，往來(lái)，結(jié)交；“善仁”，在“仁”上做到美善。老子說(shuō)“失德而后仁”，說(shuō)“絕仁棄義”，有些人就以為老子是與孔子、與儒家對(duì)立的，以為老子不主張仁、義。這當(dāng)然大謬不然。不要仁義，難道要兇暴奸惡?jiǎn)?？老子不過(guò)是鄙棄那種沒有道的根基，而矯揉造作的假仁假義而已！誠(chéng)如前面第五章所解讀的，道、天地與圣人無(wú)為而無(wú)不為，“不仁”而無(wú)不仁。所以，老子這里說(shuō)“與，善仁”，就是與人乃至與事物打交道，所謂“待人接物”，能在“仁”上做到盡美盡善。這當(dāng)然要以無(wú)私、不爭(zhēng)為基礎(chǔ)。若充滿爭(zhēng)競(jìng)的私心，又如何能有純真的仁愛呢？
“言”，言說(shuō)，諾言，律令；“善信”，在“信”上做到美善。一方面，言說(shuō)、宣傳、教育等尊重事實(shí)，實(shí)事求是，不誆騙，行“不言”之教；另一方面，信守承諾，言出必行，包括規(guī)章制度，法令條例，都要嚴(yán)格執(zhí)行，公正無(wú)偏。
“政”，政治，秉政；“善治”，在“治”上做到美善?！笆隆?，職事，辦事；“善能”，在“能”上做到美善。“動(dòng)”，行動(dòng)，舉措；“善時(shí)”，在“時(shí)”上做到美善。
這種種的美善，包括“（事）善能”，都需要以無(wú)私、不爭(zhēng)的品德作支撐才可能實(shí)現(xiàn)。因此，老子說(shuō)：“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！薄坝取?，過(guò)失，罪過(guò)?！盁o(wú)尤”，沒有過(guò)失，那就是盡善盡美了。
“善能”是能力強(qiáng)，會(huì)辦事，這關(guān)無(wú)私、不爭(zhēng)什么事呢？并且能力強(qiáng)難免與人形成爭(zhēng)競(jìng)、沖突，想不爭(zhēng)都難呢！
所謂“能力強(qiáng)”比較籠統(tǒng)，老子這里說(shuō)的是盡善盡美，達(dá)到“上善”的那種。真正一流的能力恰恰與無(wú)私、不爭(zhēng)關(guān)系密切。這是因?yàn)橐粋€(gè)人在某個(gè)領(lǐng)域的能力與他在其中的專注與投入程度成正相關(guān)。這個(gè)道理并不復(fù)雜。那些存心與人爭(zhēng)競(jìng)的人，他的心念已經(jīng)不純一，所以即使他很努力，表現(xiàn)得非常專注、投入，也注定要落敗。這是無(wú)為的專注投入與有為的專注投入的差別。一真一偽。所以，歷史上那些真正才能超卓，出類拔萃的人，都是無(wú)私而不愛爭(zhēng)競(jìng)的人。歷代的“圣賢”、“圣人”就是他們之中的典型代表?！笆ベt”、“圣人”本來(lái)就是指稱那些能力與品德都登峰造極，不同凡響的人，也當(dāng)然都是無(wú)私、不爭(zhēng)的人。
歷史上藺相如與廉頗的故事對(duì)于理解能力與品德的關(guān)聯(lián)是一個(gè)極好的案例。
藺相如在完璧歸趙及澠池會(huì)事件中所表現(xiàn)出來(lái)的膽魄與才干堪稱卓絕，在當(dāng)時(shí)的情勢(shì)之下能夠如此完滿地化解危機(jī)，其能力令人不得不敬服。而藺相如這種過(guò)人的膽魄所反映的，乃是一種為國(guó)家尊嚴(yán)和利益赴湯蹈火在所不辭的崇高精神境界和使命感。藺相如的這種出色表現(xiàn)，離開無(wú)私無(wú)畏的高貴品德是不可想象的！
廉頗作為武將，其能力在當(dāng)時(shí)趙國(guó)也是首屈一指，威震敵國(guó)。當(dāng)他見到藺相如只是憑口舌之能便位居上卿，遂心生不服，意圖尋機(jī)羞辱藺相如。而藺相如為國(guó)家利益計(jì)，顧全大局，便主動(dòng)避讓，不與廉頗計(jì)較。廉頗得知藺相如的良苦用心，羞愧不已，遂負(fù)荊請(qǐng)罪。
這個(gè)“將相和”的千古美談之中，我們看到兩位趙國(guó)的棟梁之才如何無(wú)私地為國(guó)家利益盡忠，其中包含的品德與能力的因果關(guān)系是顯而易見的：因?yàn)闊o(wú)私才成為棟梁之才，而不是因?yàn)槭菞澚褐潘圆艧o(wú)私。
廉頗不服藺相如，意圖令其難堪，貌似自私好爭(zhēng)競(jìng)，其實(shí)不然。廉頗因?yàn)槭且唤槲鋵?，不明白文才?duì)于國(guó)家的重要意義和價(jià)值，便以為藺相如是不正當(dāng)?shù)亍案`據(jù)”高位，能力與功勞配不上上卿的位份。因此，在廉頗眼中，藺相如是“小人得志”，這是國(guó)家的不幸?；蛟S不能說(shuō)廉頗完全沒有妒忌心，但這顯然不是主因。不然就無(wú)法解釋他后來(lái)的負(fù)荊請(qǐng)罪。因?yàn)橐粤H在趙國(guó)的地位、功勞和資歷，他完全可以不那樣做，要不他也不會(huì)無(wú)所顧忌地要去羞辱藺相如。但他被藺相如的大度和無(wú)私所感動(dòng)，并深感愧疚。這種愧疚既是對(duì)藺相如的，也是對(duì)國(guó)家的。以至于他能放下常人所最難放下的自尊和面子，做出負(fù)荊請(qǐng)罪的義舉來(lái)?！?yàn)樗麑?shí)在是無(wú)私和愛國(guó)的。
一個(gè)真正自私的人是很不容易被感動(dòng)，更不容易產(chǎn)生羞愧感的。就算被感動(dòng)了，感到愧疚了，也不會(huì)去請(qǐng)罪?！撬呀?jīng)脫胎換骨。
藺相如與廉頗的故事被概括為“將相和”，“和”就是不爭(zhēng)。不爭(zhēng)所以能“善能”。
那么“善時(shí)”又關(guān)不爭(zhēng)什么事呢？要做到順應(yīng)天時(shí)，正當(dāng)其時(shí)，就要把握客觀的時(shí)機(jī)、時(shí)效，這就要求把心思放在對(duì)客觀時(shí)機(jī)、時(shí)效的把握上，而不是放在個(gè)人或小集團(tuán)的得失上。所謂“機(jī)不可失，時(shí)不再來(lái)?！辈话盐湛陀^時(shí)機(jī)，就不免貽誤天時(shí)，錯(cuò)失良機(jī)。
解放戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)期間，就有國(guó)民黨部隊(duì)為了保存所部實(shí)力，不顧兄弟部隊(duì)安危，在奉命增援中故意耽擱行程，以致貽誤戰(zhàn)機(jī)，當(dāng)事兄弟部隊(duì)覆沒。這是軍隊(duì)內(nèi)部自立山頭，各自為政，明爭(zhēng)暗斗的后果。
上一章主題講無(wú)私，這一章主題是不爭(zhēng)，兩者密切相關(guān)。因?yàn)闊o(wú)私，所以能利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。無(wú)私，不爭(zhēng)，就“幾于道”，就能成就水一般的“上善”。老子的思想確乎精深，而駕馭文字的功力也十分了得，只用短短幾十字，就表達(dá)出極其深刻、豐富的思想內(nèi)涵。這事實(shí)上也是他貫穿始終的行文風(fēng)格。并且這一章老子極具技巧性地用一個(gè)“善”字作為主軸，把全章內(nèi)容“串”起來(lái)，突出無(wú)私、不爭(zhēng)與善的本質(zhì)聯(lián)系。
第九章
【原文】持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也！
【譯文】費(fèi)勁地扶住盈滿的容器，以免它傾覆，還不如不裝那么滿；反復(fù)測(cè)試，把刀鋒磨銳利了，卻不能保持長(zhǎng)久；滿屋子金銀財(cái)寶，不可能總是守著；大富大貴，而驕奢淫逸，是自己埋下禍根。
事業(yè)目標(biāo)達(dá)成了，功業(yè)建立了，也就到了自行退隱的時(shí)候，這乃是上天的定規(guī)，自然的法則。
【解讀】“持”，扶持；“已”，停止?！妒酚洝?lè)書》：“滿而不損則溢，盈而不持則傾。”容器裝太滿，若不扶住它，就會(huì)傾覆，因此不如適可而止，不裝那么滿。
“揣”，測(cè)度，測(cè)試?！稄V韻·紙韻》：“揣，度也；量也。”又：“揣，試也。”《方言》卷十三：“揣，試也?！薄颁J”，鋒利。《廣雅》：“銳，利也?！辈粎捚錈┑胤磸?fù)測(cè)試，務(wù)求把鋒刃磨到最鋒利，然而這卻無(wú)法保持長(zhǎng)久，用一用就又變鈍?！阅サZ測(cè)試還是適可而止吧。
這一章，老子用一些生活中的常見現(xiàn)象，一些通俗的實(shí)例來(lái)闡明功成不居、功成身退的天道。這些現(xiàn)象，這些事實(shí)是用來(lái)引出后面的哲學(xué)結(jié)論的，是作為事實(shí)理?yè)?jù)，而不是文學(xué)譬喻，因此不宜作“不能自滿”、“不能露鋒芒”之類的比喻解，而宜作事實(shí)原貌之描述解。
“揣”也不宜解作“捶”（鍛擊）解，因鍛擊成銳為制作銳器所不能免，且銳是銳器之本，沒有銳器而不可銳之理，也沒有銳器過(guò)銳之說(shuō)。唯銳器磨礪與反復(fù)測(cè)試或可簡(jiǎn)約。而這前面四句的旨趣都在引證后面知止、知退的結(jié)論。故“揣”宜作測(cè)試解。
封建統(tǒng)治者不能行虛己無(wú)為、守中不言的大治之道，主要的障礙之一，就是居功自恃。這一點(diǎn)，老子看得非常通透。因而他反復(fù)作出勸誡。
物極必反乃天道，故適可而止，擇機(jī)退隱，是一種大智慧。不過(guò)，“退隱”可以有兩重含義：其一是全然引退，其二是形成一種超然的，無(wú)私不爭(zhēng)的自在心念。
在四十四章，老子說(shuō)：“故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！?nbsp;
第十章
【原文】載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？
生之蓄之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。
【譯文】用整個(gè)身心去執(zhí)守不變、恒定的信念，能做到任何時(shí)候都不偏離、不背棄嗎？使心境純凈，單一，達(dá)至柔和，平靜，能做到如嬰兒一般嗎？滌除良知上的暗昧，能做到澄澈通透，沒有瑕疵嗎？愛護(hù)百姓，治理國(guó)家，能奉行無(wú)為、不言之天道嗎？在流轉(zhuǎn)變幻、驚心動(dòng)魄的天地之間的自然運(yùn)化之中，能對(duì)百姓做到雌柔寬仁嗎？即便明察秋毫，博古通今，洞悉世態(tài)人心，能夠不以智治國(guó)，不自以為高明嗎？
使之生存，又予以養(yǎng)育。生養(yǎng)之而不占有，成全之而不圖回報(bào)，引導(dǎo)之而不去宰制，這就是高深的美德。
【解讀】“載”，滿，全?！盃I(yíng)魄”，魂魄。“抱”，執(zhí)守；“一”，如一，不變，恒定。
有人認(rèn)為“載”是一個(gè)虛詞，類似于“夫”，沒有實(shí)義。然而屈原《遠(yuǎn)游》詩(shī)云：“載營(yíng)魄而登霞兮，掩浮云而上征?！薄拜d”字在這里顯然是有實(shí)義的實(shí)詞。以屈原的文才及其背景與老子之接近，并且《遠(yuǎn)游》詩(shī)本身極富道家色彩，我們沒有理由懷疑屈子遣詞造句的權(quán)威性及他與老子所言“載營(yíng)魄”的一致性。那么，此處“載”字的實(shí)義是什么呢？“承載”或“處、居”皆不恰當(dāng)，“處營(yíng)魄抱一”似乎說(shuō)得通，但“處營(yíng)魄而登霞”不通。或解“載”為“抱”也不通，“抱我靈魂上升”是病句?！拜d營(yíng)魄而登霞”的上句是“山蕭條而無(wú)獸兮，野寂漠其無(wú)人。”誰(shuí)來(lái)“抱我的靈魂上升”呢？唯解為“滿”、“全”意義通達(dá)：“全”，即整個(gè)，謂“整個(gè)魂魄”?！对?shī)·大雅·生民》：“實(shí)覃實(shí)訏，厥聲載路。”朱熹集傳：“載，滿也?！薄皾M”、“全”同義。“營(yíng)魄”，魂與魄，代指整個(gè)身心，或全部精神、整個(gè)心靈，正與“全”義相合。故“載營(yíng)魄”就是“以整個(gè)魂魄”之意。
“抱”乃執(zhí)守，非“抱合”。“一”者，如一，不變之謂。“抱一”不是“抱合為一”，而是執(zhí)守不變，始終如一之意。后面說(shuō)“能無(wú)離乎”，魂與魄本來(lái)就是合一的，并且當(dāng)然是“無(wú)離”的，誰(shuí)又能自令魂、魄分離呢？至于把“一”解為“氣”者，是后人把老子思想庸俗化之后，再拿回去解釋老子。好比有人把玉砸碎了，然后說(shuō)：你看，什么叫“玉”呢？不就是一些粉末，一些沙子嘛！
老子在二十二章說(shuō)：“少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式?！边@前后兩個(gè)“抱一”的意義是一致的，都是說(shuō)：執(zhí)守始終如一的，同一不變的信念和主張。這前后兩個(gè)“抱一”的一致性本身也是一種“抱一”。
“?！?，專一，純一。“氣”，心性，情感，心態(tài)，心境?！皩狻奔戳钚木硨＜?。“致柔”，達(dá)到柔和平靜，如嬰兒一般。
“玄鑒”，既說(shuō)“滌除”，則應(yīng)為人所能操作者。若在身外，即通常的銅鏡，則沒有意義，故當(dāng)是指附于人身者。人身上或身內(nèi)的“鑒”，就只能是“心鑒”了。何為“心鑒”？屬于自身而能自鑒者，無(wú)他，乃是人的良知，或曰“良心”。人而有自鑒的良知，實(shí)屬玄妙，故謂之“玄鑒”甚當(dāng)。
唯人之良知常受蒙蔽，乃至泯滅，“昧良心”者日眾，故需要“滌除”使之“無(wú)疵”。
把“玄鑒”作“眩覽”，并解為“妄見”者，似缺乏確據(jù)而有牽強(qiáng)之嫌，大概有釋家背景者喜歡這種解讀。事實(shí)上，“妄見”是極尋常的東西，以老子自然至上的自然主義秉性，似無(wú)故弄玄虛，把尋常的妄見說(shuō)成“玄鑒”或“玄覽”的必要和可能。且“鑒”與“滌”對(duì)應(yīng)，而“見”用“滌”也略顯牽強(qiáng)。故“玄鑒”解為良知明顯更妥帖而且意旨高遠(yuǎn)，非所謂“妄見”可比。
“闔”，關(guān)閉。“天門開闔”，指電閃雷鳴、風(fēng)云變幻，狂風(fēng)暴雨，洪水泛濫，亢旱瀝澇，地震海嘯等各種極端的氣象與地質(zhì)現(xiàn)象及引發(fā)的相應(yīng)自然災(zāi)害?！盀榇啤保龅酱迫釋捜?，關(guān)懷備至。常年發(fā)生的自然災(zāi)害，是統(tǒng)治者需要妥善應(yīng)對(duì)的重要課題。自然災(zāi)害降臨之時(shí)，是百姓最需要統(tǒng)治者救助賑濟(jì)的時(shí)候。因此，“天門開闔”是對(duì)統(tǒng)治者治國(guó)理念與道德的考驗(yàn)。故曰：“能為雌乎？”
“長(zhǎng)”，引導(dǎo)，帶領(lǐng)?！霸住保髟?，轄制?！盁o(wú)知”，“知”作“智”解，即不要那么多計(jì)策、智謀，不要試圖用“智謀”來(lái)治服百姓。那樣將事倍功半，乃至適得其反。不用智謀用什么呢？就是為無(wú)為、言不言。在六十五章，老子說(shuō)：“故以智治國(guó)，國(guó)之賊﹔不以智治國(guó)，國(guó)之福?！?br>
后面“生之蓄之……”這段，因?yàn)橐惨娪谖迨徽拢⑶野茨承┙庾x，似乎與前面內(nèi)容脫節(jié)，沒有關(guān)聯(lián)，因此有人就以為是傳抄過(guò)程中形成的訛誤，應(yīng)該剔除。其實(shí)不然，這一段正是這一章意旨的總結(jié)，前后完全相呼應(yīng)：前面六個(gè)“能乎？”正取決與為政者是否具備“不有”、“不恃”、“不宰”之“玄德”！
之所以在某些人的解讀之中前后文顯得不相關(guān)，正因?yàn)檫@些解讀是不通達(dá)的，是偏離老子原意的有意無(wú)意的曲解與訛誤。
第十一章
【原文】三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。
【譯文】三十根輻條一同連接到一個(gè)輪轂上，之所以能夠作為車輪供使用，正在于輪轂中心是空的；把黏土摶揉制作為器皿，之所以能夠作為器皿供使用，正在于器皿中間是空的；開鑿門窗，建造房屋，之所以能夠作為房屋供使用，正在于房屋中間是空的。所以，想要獲得擁有（某事物）的好處，正必須借助空無(wú)來(lái)實(shí)現(xiàn)。
【解讀】“輻”，車輪的輻條；“轂”，輪轂，車輪中間承接輻條并聯(lián)結(jié)車軸的構(gòu)件?！爱?dāng)”，正在于?！佰铩?，揉捏，摶揉；“埴”，制作陶瓷器物的黏土。“戶牖”，門窗?！坝兄詾槔?，擁有而想要從中得到好處；“利”，益處，好處；“無(wú)之以為用”，借助無(wú)來(lái)起作用；“用”，起作用，實(shí)現(xiàn)。
這一章，老子再次用生活中常見的事物、淺顯的實(shí)例，來(lái)闡明“有無(wú)相生”的道理。有與無(wú)互相依存，想要得到有的好處，就必須借助無(wú)。不然就像沒有軸孔的“車輪”，沒有空腔的“器皿”，和沒有空間的“房子”，擁有再多，也得不到好處。
所以，為什么要“無(wú)為”，為什么要“不言”？因?yàn)椤盁o(wú)為”然后能夠無(wú)不為，“不言”然后能夠無(wú)不言！
封建統(tǒng)治者常有的弊病，就是以為身為至高無(wú)上的一國(guó)之主，當(dāng)然可以也應(yīng)該為所欲為，言所欲言，因此每以有為和多言為能事，而以無(wú)為和不言的良策為虛妄懦弱。讓侯王們明白無(wú)為不言的大智慧，是老子《道德經(jīng)》所努力想做到的。正所謂“苦心孤詣”。
必須指出的是，無(wú)為與不言不能是一種以退為進(jìn)、處心積慮的機(jī)謀，那樣的話就成了“以智治國(guó)”，正是當(dāng)棄絕的有為，而與“無(wú)為”之道背道而馳了！無(wú)為、不言必須是一種出于自然的，專誠(chéng)無(wú)私的，率性的舉措。因此須是“載營(yíng)魄抱一”的，“如嬰兒”的，“無(wú)疵”的，“無(wú)知”的，而這有賴于“不有”，“不恃”，“不宰”的玄德……
一個(gè)充滿大智慧的治國(guó)方略，當(dāng)然不是那么簡(jiǎn)單，那么輕易就能做到。但另一方面，其實(shí)也并不難，“誠(chéng)之所至，金石為開?！标P(guān)鍵全在乎一個(gè)“誠(chéng)”字。所以，孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！庇终f(shuō)：“子欲善而民善矣?！庇终f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”凡真心誠(chéng)意追求美善者，必得償所愿。
第十二章
【原文】五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。
【譯文】艷麗多姿的美色令人失去明辨是非曲直的能力；曼妙醉人的歌舞令人聽不進(jìn)忠心耿耿的金玉良言；珍饈美味令人口無(wú)遮攔；馳騁田獵令人心狂放不羈；奇珍異寶令人玩物喪志。所以，圣人只想要滿足生活的基本需求，而不追求奢靡的眼目歡娛。因而，應(yīng)當(dāng)明智地善加取舍。
【解讀】“五色”：非指色彩豐富多樣，而是形容完美、極致的姿色。意指不知足，放縱無(wú)度地追求美色。古代以“五色”代表完全的色彩，《孫子兵法·勢(shì)篇》說(shuō)：“色不過(guò)五，五色之變，不可勝觀也。”“目盲”：不是真說(shuō)失明，也不是指眼目昏花或眼花繚亂，而是形容失去明辨是非曲直的能力。是“心眼”的迷亂。
“五音”：非指音韻豐富多變，也非指聲音紛雜吵鬧，而是形容完美、極致的歌舞、音樂(lè)。意指不知足，放縱無(wú)度地追求視聽的享受。古代以“五音”代表完全的音調(diào)，《孫子兵法·勢(shì)篇》說(shuō)：“聲不過(guò)五，五聲之變，不可勝聽也?！薄岸@”：不是真說(shuō)失聰，也不是指聽覺受干擾，而是形容聽不到、聽不進(jìn)臣屬、他人的寶貴意見和忠言。
“五味”：形容完美、極致的美味佳肴、美酒佳釀。指飲食上的奢侈無(wú)度。古代以“五味”代表完全的滋味，《孫子兵法·勢(shì)篇》說(shuō)：“味不過(guò)五，五味之變，不可勝嘗也?！薄八保翰铄e(cuò)，失誤；“口爽”：即“言爽”，說(shuō)錯(cuò)話，說(shuō)話不得體，胡言亂語(yǔ)，或言而無(wú)信。不一定非得喝醉了才說(shuō)錯(cuò)話，人只要縱情于聲色享樂(lè)，忘乎所以，就難免失言。
“馳騁”：騎著馬縱情奔跑、騰躍?！邦薄保和ā疤铩保铽C，打獵。“發(fā)狂”：狂野，狂放不羈。
“貨”：財(cái)物，貨品?！靶蟹痢保盒惺?、事業(yè)受妨礙、阻滯，行事敷衍，事業(yè)荒廢。將“行妨”解為作惡，或德行敗壞皆不當(dāng)。本章前面這五句是排比，采用相同的句型結(jié)構(gòu)，“目盲”、“耳聾”、“口爽”、“心發(fā)狂”及“行妨”皆是名詞加形容詞（或形容詞性名詞）的搭配，因此，“行妨”的“行”是名詞，指“作為、事業(yè)”，不能作動(dòng)詞（施行、做、作）解。至于解為“德行敗壞”，則不合邏輯與事理。因?yàn)橥嫖飭手径嗨y免，而“玩物作惡”則無(wú)此說(shuō)，也無(wú)邏輯聯(lián)系。再者本章主旨是講種種放縱對(duì)自身的不利，目、耳、口、心皆言己，“行”亦然?！白鲪骸迸c“德行敗壞”意旨皆在害人，唯玩物喪志意旨在害己。故“行妨”當(dāng)作玩物喪志、事業(yè)荒廢解。
“腹”：老子常用“腹”代指日常生活基本需求，如第三章“虛其心，實(shí)其腹?！薄澳俊保捍嘎暽R、尋歡作樂(lè)。“去彼取此”：明智地進(jìn)行取舍。
這一章其實(shí)說(shuō)的就是（統(tǒng)治者）耽于聲色犬馬、奢華淫靡的危害，但老子用富于文學(xué)色彩的寓意方式，將其拆分成并列的五個(gè)方面來(lái)狀述，使得行文更有層次感和節(jié)奏感，極大地提高了論說(shuō)的文采和感染力。
第十三章
【原文】寵辱若驚，貴大患若身。何謂“寵辱若驚”？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂“寵辱若驚”。何謂“貴大患若身”？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
【譯文】在尊榮及恥辱之中都保持警覺，關(guān)切重大的隱患就如關(guān)切自己的身體一樣。
為何說(shuō)在尊榮和恥辱之中都保持警覺？尊榮是基本，擁有要警醒，失去更要警醒，所以說(shuō)“在尊榮和恥辱之中都要警覺”。
為何說(shuō)“關(guān)切重大的隱患如同關(guān)切自己的身體一樣”？我之所以有重大的隱憂，是因?yàn)槲矣猩眢w；假如我沒有身體，我還擔(dān)憂什么呢！
所以，能夠像顧惜自己身體一樣顧惜天下的人，才可以把天下交給他管治；能夠像愛護(hù)自己身體一樣愛護(hù)天下的人，才可以把天下托付給他。
【解讀】“寵”：尊榮，榮耀。《字匯·宀部》：“寵，尊榮也?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“赫赫楚國(guó)，而君臨之，撫征南海，訓(xùn)及諸夏，其寵大矣?！表f昭注：“寵，榮也?！薄绑@”：通“警”，警戒，警覺?！稄V雅·釋言》：“驚，起也?！薄赌印ぬ?hào)令》：“卒有驚事，中軍疾擊鼓三?！薄叭趔@”：若，相當(dāng)于“而”。
“寵”不宜解為“寵愛”或“受寵”，《道德經(jīng)》主旨在治國(guó)，因此老子把《道德經(jīng)》主要讀者對(duì)象設(shè)定為君王；君王是施寵者，非受寵者。君王與國(guó)家一體，不是受寵與失寵的問(wèn)題，乃是榮耀與恥辱的問(wèn)題。相應(yīng)地，“驚”也不是惶恐、疑懼，而是警覺之意。
“貴”：看重，在意。“患”：憂慮，禍害?！叭羯怼保喝缤约旱纳眢w。
“為下”：為基本，為基礎(chǔ)。第三十一章：“故貴以賤為本，高以下為基。”六十一章：“牝常以靜勝牡，以靜為下?！眹?guó)家與國(guó)君，立國(guó)與立位，當(dāng)以尊榮為本。國(guó)不能尊，君不能尊，則國(guó)危矣，君危矣！故得尊榮當(dāng)警醒，居安而思危；失尊榮，又豈有不警醒之理！
有版本“寵為下”作“寵為上，辱為下”，顯然系后人誤讀原文而后擅自修改的結(jié)果。因?yàn)椤皩櫋迸c“辱”是相反的兩回事，而后文“得之若驚，失之若驚”是指同一件事說(shuō)的，并且只宜就“寵”而言，因“寵”有得失，而“辱”無(wú)得失之說(shuō)。故“寵為下”才是原文，其他均系后人誤讀之后的生硬篡改。
前面雖然“寵辱”并提，但事實(shí)上失尊榮即為辱，故只說(shuō)“寵為下”，不復(fù)說(shuō)辱?？芍献有形闹珶?、高妙。再者，老子對(duì)于“下”有特殊的理解，多用為褒義，非一般理解的“下賤、低下”。
“身”：自己的身體。有身，則憂身，故若以大患為身，自然就知道擔(dān)憂了。故說(shuō)“貴大患若身”。
“貴以身為天下”：把天下當(dāng)作自己的身體來(lái)珍惜?！叭艨杉奶煜隆保骸叭簟痹诖藶椤澳恕?，“才”之意。《小爾雅·廣言》：“若，乃也?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》：“必有忍也，若能有濟(jì)也?！?br>
有人把“貴以身為天下，若可寄天下?！苯庾x為：“只有把自己的身體、自己的生命看得比天下更重的人，才可以把治理天下的重任托付給他?！边@是極其荒唐的！之所以有人作此解讀，大抵是套用了《莊子·在宥》相關(guān)文句的傳統(tǒng)解釋。
關(guān)于莊子與老子思想的差別，筆者已在前言部分作了分析。兩人其實(shí)完全不可相提并論。以莊子注老子，是誤入歧途。
老子七十二章說(shuō)：“是以圣人自知不自見，自愛不自貴。”若把自己身體看得比天下更重，還叫“不自貴”嗎？在七章，老子說(shuō)：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無(wú)私，故能成其私?！痹谒氖耪抡f(shuō)：“圣人常無(wú)心，以百姓心為心?！庇终f(shuō)：“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心?！睘樘煜露鵁o(wú)私和不惜身，乃是老子始終如一的管治理念。作出相悖的解讀，簡(jiǎn)直匪夷所思！
這一章很好地表明了所謂“無(wú)為”，實(shí)非無(wú)所作為，無(wú)所用心者。福兮禍所伏，居安當(dāng)思危，未雨而綢繆。這也是天道的一個(gè)方面。“無(wú)為”者，為所當(dāng)為，不為所不當(dāng)為之謂也。至于“當(dāng)”與“不當(dāng)”，就在于是否能順應(yīng)天道，崇奉自然，中正無(wú)偏。
老子之“貴以身為天下”，當(dāng)按“為天下以身之貴”解。其意為：在對(duì)待、治理天下時(shí)，要像對(duì)待自己身體那樣注重，那樣關(guān)切。
莊子在宥篇之“貴以身于為天下”，當(dāng)按“于為天下以身為貴”解。其意為：在對(duì)待、治理天下時(shí)，關(guān)鍵在于注重、成全天下（百姓）的“自身”。
所以，不論是老子還是莊子，都沒有所謂“把自己身體看得比天下更重”的意思。老子要表達(dá)的是：像對(duì)待自己身體那樣注重，那樣關(guān)切，就能夠時(shí)時(shí)警醒，提防重大的隱患。而莊子要表達(dá)的是：注重、成全天下的“自身”，而不是“存可也，亡可也”的那些東西（所謂“八者”），這樣，天下就“將安其性命之情”。
莊子的意思完全不是“自身”比天下重，“自身”本就是“天下”（百姓）的自身，而不是統(tǒng)治者的“自身”。莊子看重的是如何成就百姓的“性命之情”，即所謂“安其性命之情”?！白陨怼奔此^“性命之情”。
儒家的道和道家的道不是一回事，儒家的道：道不遠(yuǎn)人。
道家的道，道不道，玄而又玄。
歷史上，確實(shí)有主張儒道融合的，這其實(shí)就是宋儒的根本思路，但是這是以儒家竊取道家思想來(lái)實(shí)現(xiàn)的，一面竊取道家思想，一面不時(shí)表示對(duì)道家思想不以為然，這是宋儒的特點(diǎn)，但他們的竊取主要是莊子的道家，莊子的道家和老子的道家，在道家內(nèi)部還是有一定區(qū)別的，雖然莊子從根本來(lái)說(shuō)，也是來(lái)自老子，但不能說(shuō)這兩人沒有區(qū)別。老子比較入世，莊子比較出世。儒道的區(qū)別，可以看見史記中，孔子見老子一節(jié)，講的很清楚?？鬃又匾暥Y教，所以他的道，才是道不遠(yuǎn)人，而老子的道，是事物背后的根本規(guī)律，兩者很不相同。
而宋儒所謂的道學(xué)，與道家的道完全不是一回事。
第十四章
【原文】視之不見名曰“夷”；聽之不聞名曰“希”；搏之不得名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象；是謂“惚恍”。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。
【譯文】觀看卻看不到，這叫做“夷”；傾聽卻聽不見，這叫做“?！保粚に鲄s找不著，這叫做“微”。這三個(gè)特性無(wú)法尋根究底，原本就統(tǒng)一于一個(gè)整體。祂沒有上界，也沒有下限，無(wú)邊無(wú)際，不可名狀，重又歸結(jié)到一個(gè)沒有形體的存在。這就叫做沒有形態(tài)的“形態(tài)”，沒有形體的形象。這就是不可捉摸、若存若亡的所謂“惚恍”。你想要與祂相遇，卻找不到祂的前頭；想要跟在祂后面，卻找不到祂的后背。（應(yīng)該）秉持古代賢明君王所奉行的治理之道，來(lái)駕馭現(xiàn)今的局面；（若）能懂得古代賢明君王原本是怎樣治理國(guó)家的，就可以說(shuō)找到“道”的頭緒了！
【解讀】“夷”：平，平坦。將“夷”解為“無(wú)色”并沒有依據(jù)，也不合原文意旨。這里說(shuō)的是“道”之本體，看不到非因其無(wú)色，乃因其沒有形體。沒有形體卻非不存在；真實(shí)存在而沒有形體，故用“夷”來(lái)形容：仿佛是平面化的，不占據(jù)空間的，而非有空間形象的立體存在。當(dāng)然只是“仿佛”而已。
“希”：罕少，稀疏。將“?！苯鉃椤盁o(wú)聲”也沒有依據(jù)。四十一章“大音希聲”，老子不說(shuō)“無(wú)聲”而說(shuō)“希聲”，因?yàn)椤跋Ｂ暋辈皇恰盁o(wú)聲”。若有聲為何“聽之不聞”呢？我們都知道“超聲”和“次聲”不是無(wú)聲，只是超出人的聽覺范圍，人無(wú)法聽到而已。因此，“?！笔切稳萋曇籼貏e低沉或是特別高昂，又或者更特殊，更希（?。┖保烂?，超出常人所能覺察的程度。
“搏”：搜捕，捕捉?！墩f(shuō)文》：“搏，索持也?！倍斡癫米ⅲ骸爸^摸索而持之。”“微”：隱蔽，藏匿?！墩f(shuō)文》：“微，隱行也?！薄蹲髠鳌ぐЧ辍罚骸鞍坠忌蕉O，其徒微之?！倍蓬A(yù)注：“微，匿也?！彼裕安笔菍に?，而“微”是隱匿。所以，“夷”、“?！?、“微”的意旨都不在“無(wú)”，而在不可直接感知。這正是“道”作為本體的特性。
把“搏”作“摶”，或作“揗”、“捪”等，并解為“撫摸”，都不恰當(dāng)。你都看不到，摸啥呢？看不到要去找，這合乎邏輯?！安迸c“摶”字形相近，但“摶”義不通。而“揗”、“捪”與“搏”字形差異大，不易搞混。故原文應(yīng)作“搏”。
也許有人覺得用“平面”、“立體”，“超聲”、“次聲”這些現(xiàn)代概念來(lái)解讀老子未免脫離作品和思想的時(shí)代性，因而顯得牽強(qiáng)。其實(shí)不然。真正的思想家也必然是真正的先知先覺者，他們的思想、學(xué)說(shuō)恰恰具備遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越時(shí)代極限的強(qiáng)大穿透力！這正是老子思想在現(xiàn)今一點(diǎn)都不過(guò)時(shí)的原因。真理，是永遠(yuǎn)不變，永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)的！——這正是“真理”的（部分）內(nèi)涵所在。
“致詰”：尋根究底。“不可致詰”：以人有限的認(rèn)識(shí)能力，不可能把握或完全認(rèn)識(shí)一個(gè)無(wú)限的存在?！肮驶於鵀橐弧保骸肮省币鉃樵?；“混”是同一、統(tǒng)一；“為”相當(dāng)于“于”；“一”即一個(gè)整體。
“皦”：分明，清晰。引申為界限。“昧”：《說(shuō)文》：“昧爽，旦明也?！薄懊痢笔腔璋担八笔敲髁?；凌晨天將明未明之時(shí)。引申為分際、界限?！盾髯印ぐЧ罚骸熬了鴻惫??！弊ⅲ骸懊?，闇；爽，明也。謂初曉尚暗之時(shí)。”
“皦”與“昧”看起來(lái)似乎是一對(duì)反義詞，其實(shí)兩者在此意義相同，都引申為邊際、界限。故“其上不皦”是指不存在上限，“其下不昧”是指不存在下限。不能解為“它的上面不光明，它的下面也不暗昧。”“道”是無(wú)限、無(wú)形體的，不存在“上（面）”和“下（面）”。所以后面緊接著說(shuō)“繩繩不可名”?！袄K繩”是無(wú)邊無(wú)際的意思，正是對(duì)應(yīng)于“其上不皦，其下不昧。”說(shuō)的?！都崱?zhǔn)韻》：“繩，繩繩，無(wú)涯際貌?！?br>
“復(fù)歸于無(wú)物”：“復(fù)”，重，又——前面的一連串描述，似乎在狀說(shuō)某“物”，而末了“發(fā)現(xiàn)”還是只能歸結(jié)為“無(wú)物”，所以說(shuō)“復(fù)歸于無(wú)物”?！盁o(wú)物”：沒有形體，沒有“具象”。
“無(wú)狀之狀”：“狀”，形態(tài)；沒有形態(tài)的一種存在“形態(tài)”?！盁o(wú)物之象”：“象”，形象。沒有形體的“形象”。所謂“大象無(wú)形”（四十一章）。
“惚恍”：老子說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚?！保ǘ徽拢┚褪且环N難以捉摸，不可名狀，若存若亡的狀態(tài)和“形態(tài)”。
“迎之不見其首，隨之不見其后?！边@既是說(shuō)“道”的無(wú)邊無(wú)際的無(wú)限性，也是說(shuō)“道”難于被認(rèn)識(shí)和把握。你想要迎接祂，想要跟從祂，卻不容易找到門道。那怎么辦呢？后文就是答案。
“執(zhí)古之道，以御今之有?！薄皥?zhí)”是執(zhí)守、秉持之意；“古”指古圣賢、古代賢明君主，比如自古廣受推崇的堯、舜等?！肮胖馈本褪菬o(wú)為之道?？鬃诱f(shuō)：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！庇终f(shuō)：“無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”“御”，駕馭，管治。用堯、舜治理國(guó)家的方式方法來(lái)管治當(dāng)今的社會(huì)。
“能知古始，是謂道紀(jì)?！薄笆肌?，原始，原本?！凹o(jì)”，頭緒，開端。能夠懂得古代圣明君主原本是怎樣治理國(guó)家的，也就找到“道”的“頭緒”了！
這一章，老子先以極其形象、生動(dòng)的文學(xué)筆觸，濃墨重彩地描畫出“道”的無(wú)限性與玄奧難識(shí)，在做足鋪墊之后，才水到渠成地點(diǎn)出取法古代賢明君王的為道門徑。這種天才的筆法能夠把讀者的注意力自然地引導(dǎo)到古圣賢身上，并為下一章對(duì)于“古之善為道者”的刻畫提供了天衣無(wú)縫的銜接。
老子將“無(wú)物”、“無(wú)形”的存在（“道”），將抽象、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼芾?，用極簡(jiǎn)練的筆觸狀寫得如此形象、生動(dòng)，而又無(wú)損其主旨的嚴(yán)肅性和邏輯、學(xué)理的縝密，足見其才識(shí)的超卓不凡！
第十五章
【原文】古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其若濁。
孰能濁以止靜之徐清？孰能安以久動(dòng)之徐生？
保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
【譯文】古時(shí)候善于奉行天道的人，精微高妙，玄遠(yuǎn)通達(dá)，深?yuàn)W得無(wú)法述說(shuō)。就因?yàn)闊o(wú)法述說(shuō)，所以勉強(qiáng)加以形容：像冬天涉水渡河那樣遲疑不決；像畏懼周邊的人那樣忐忑不安；像做客那樣莊重恭謹(jǐn)；像冰雪將要融化那樣渙散不羈；像未經(jīng)加工的木材那樣敦厚質(zhì)樸；像山谷那樣虛空曠達(dá)；像濁水那樣渾然不清……
有誰(shuí)能夠在他的“渾濁”之中保持平靜，直到他全然“澄清”？又有誰(shuí)能夠在安然之中等候事情的發(fā)展變化，直到奇跡發(fā)生？
遵奉這天道的人，不想要居功自重。正因?yàn)椴痪庸ψ灾?，所以能避免產(chǎn)生新的弊端。
【解讀】“為道”：遵行天道，遵奉無(wú)為之道。“微”：精深；“妙”：高明；“玄”：玄奧；“通”：通達(dá)。“識(shí)”：記述，狀寫。“容”：形容，描摹。
“遲疑不決”、“忐忑不安”、“莊重恭謹(jǐn)”、“渙散不羈”、“敦厚質(zhì)樸”、“渾濁不清”，這些表現(xiàn)看起來(lái)與前面需要仰視的所謂“微妙玄通，深不可識(shí)”似乎完全對(duì)不上號(hào)。看起來(lái)更像是《紅樓夢(mèng)》里進(jìn)了“大觀園”的劉姥姥。無(wú)怪乎那么多版本都要把“善為道者”誤為“善為士者”?！拔⒚钚ǎ畈豢勺R(shí)”是極致的正面形容和評(píng)價(jià)，因此，“士”無(wú)論是指下等貴族階層，一般官員，或是士民百姓，都配不上這樣的評(píng)價(jià)。而從老子《道德經(jīng)》相關(guān)的前后文來(lái)看，“士”這個(gè)詞是泛指普通的士民百姓及軍士的（如四十一章的“上士”、“中士”和“下士”，六十八章“為士者”）。能配得上這樣的極致評(píng)價(jià)的，應(yīng)該是“圣人”、圣賢或賢明君主。并且，“為道”著重行事的原則、風(fēng)格，而“為士”著重位份的責(zé)守、成績(jī)，顯然，老子在此所描述的是前者而非后者。再依據(jù)本章后文的“保此道者”，及六十五章“古之善為道者”等文句的印證，足以確定本章首句應(yīng)以“古之善為道者”為老子原文。將“為道”作“為士”系出自后人的訛誤。
那么，這種種“卑怯”和“老土”的表現(xiàn)，如何能與“微妙玄通，深不可識(shí)”想關(guān)聯(lián)呢？
其實(shí)很簡(jiǎn)單：既然“深不可識(shí)”，自然沒那么容易看出端倪來(lái)，一眼看起來(lái)像“傻老帽”，這是“必須的”。不然老子就不會(huì)在四十一章說(shuō)“下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”了！
“遲疑不決”并非優(yōu)柔寡斷，而是面臨艱難抉擇時(shí)應(yīng)有的審慎。一個(gè)人考慮事情越周全，就有越多的利弊、得失因素需要權(quán)衡；當(dāng)這些因素的相關(guān)資訊不足，情況不明朗的時(shí)候，就難于作出準(zhǔn)確、可靠的判斷。這時(shí)如果草率行事，就很容易陷于被動(dòng)，以至于出現(xiàn)無(wú)法挽回的失誤。因此，除非確實(shí)迫不得已，不容遲疑，否則，繼續(xù)求索，以期獲取更多的判斷與抉擇依據(jù)是明智的。
大冬天涉水渡河，對(duì)于旅途中人可不是鬧著玩的。除了考慮水流是否過(guò)深、過(guò)于湍急，如何保持衣服的干燥也是一大難題——除非事先有充分的準(zhǔn)備。所以，這個(gè)時(shí)候的猶豫遲疑并非怯弱，而是必要的審慎。
優(yōu)柔寡斷是指作出抉擇所需要的依據(jù)都已經(jīng)充分和明朗，卻遲遲未能決斷的情況?！吧茷榈勒摺笨磫?wèn)題比常人更加全面和深入，深謀遠(yuǎn)慮，高瞻遠(yuǎn)矚，因此，他作出決斷需要的資訊和依據(jù)要比常人遠(yuǎn)為復(fù)雜、廣泛，他需要權(quán)衡的因素也與常人不在一個(gè)層次而非同小可。這決定了他會(huì)比常人更多地表現(xiàn)出“遲疑不決”。
“忐忑不安”也不是懦弱，恰恰相反，“善為道者”比常人更加無(wú)私和勇于擔(dān)當(dāng)，他們常常充滿悲天憫人的情懷和扶危濟(jì)世的使命感。正是這種博大無(wú)私的胸懷和使命感，以及對(duì)國(guó)家、民眾乃至人類將要面臨的困厄與危難的先知先覺的洞悉，使他們常常處在對(duì)渾渾噩噩，每日只知道爭(zhēng)權(quán)奪利，醉生夢(mèng)死的蕓蕓眾生和嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深切憂慮和無(wú)奈之中，以至于常常隱隱約約地表現(xiàn)出忐忑不安來(lái)。
“四鄰”無(wú)處不在，因此“畏四鄰”是一種無(wú)時(shí)無(wú)處不在的忐忑。這讓人想到老子在十三章所說(shuō)的“貴大患若身”——四鄰就像身體一樣總跟著你，總在你的四鄰，因此也需要像關(guān)切自己的身體一樣，總在心里為無(wú)法擺脫的社會(huì)現(xiàn)實(shí)感到不安。
悲天憫人的情懷和扶危濟(jì)世的使命感，以及對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的焦慮和無(wú)奈，使得“善為道者”無(wú)法像常人那樣了無(wú)牽掛地融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，追名逐利，享受生活，而常常用一種嚴(yán)肅、莊重，潔身自好的態(tài)度來(lái)面對(duì)社會(huì)，因?yàn)闇啘嗀?，不知禍之將至的社?huì)需要有清醒的守望者，需要一位“看更人”?！墩撜Z(yǔ)》有云：“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！闭f(shuō)的就是這個(gè)意思。
做客，尤其古時(shí)候做客，是非常有講究的。需要莊重、恭謹(jǐn)，客客氣氣。在一個(gè)“人心不古，世風(fēng)日下”的敗壞的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，要潔身自愛，乃至要改變社會(huì)，時(shí)時(shí)像做客那樣莊重、檢點(diǎn)，是最起碼的要求，而不能像在自己家中那樣隨性和放縱。
“善為道者”既要潔身自好，就不能同流合污，因此需要與現(xiàn)實(shí)社會(huì)保持一定的距離，使自己處于一種離散的狀態(tài)，不受現(xiàn)實(shí)社會(huì)流行的價(jià)值、追求和規(guī)范的羈束。但也不能離群索居，遁世隱逸，因?yàn)樗荒芷蚕滤膿?dān)當(dāng)和使命。因此是“冰之將釋”而未釋。
無(wú)為之道是自然主義的運(yùn)用，所謂“道法自然”?！吧茷榈勒摺北厥堑湫偷淖匀恢髁x者，淳樸敦厚乃是其必然的秉性，因?yàn)槲ㄓ写緲愣睾穹侥芘c自然融為一體?？梢?，正如筆者在第三章所言，“老子從未教導(dǎo)統(tǒng)治者實(shí)施愚民政策，他的思想自始至終也絕無(wú)半點(diǎn)愚民的心念?！碑?dāng)老子主張應(yīng)該使民眾淳樸敦厚，“無(wú)知無(wú)欲”的時(shí)候，他并沒有把為政、為道的人自身排除在外，恰恰相反，在他的思想中，為政、為道者自身首先就應(yīng)該是淳樸敦厚的！就如孔子也說(shuō)主政者必須“帥之以正”。
事實(shí)上，淳樸敦厚也是一個(gè)擁有非同凡響的大智慧的人必然具備的秉性。因?yàn)檎嬲拇笾腔壑荒艹鲇凇白匀弧?。至于“老謀深算”、“足智多謀”的那種“智慧”則正是無(wú)為之道所要棄絕的。而愚民政策正是“以智治國(guó)”的一種計(jì)策，貌似聰明，其實(shí)必定自毀根本，自毀前程。民為國(guó)之基，國(guó)之本，民愚則國(guó)何以強(qiáng)？愚民政策之弊是顯而易見的！能夠使為政者占盡便宜的治國(guó)計(jì)策是不可能存在的。
“曠兮其若谷”，在本章老子所描摹的“古之善為道者”的七個(gè)特點(diǎn)中，這個(gè)看起來(lái)最“靠譜”。虛懷若谷，心胸開闊，這是歷來(lái)被賦予所頌揚(yáng)的“偉大人物”的高尚情操之一。虛己無(wú)私，胸懷博大，這的確是成就偉業(yè)者所必須具備的品格。當(dāng)然，“曠兮其若谷”不僅是一種品格，也是對(duì)“善為道者”才識(shí)的高深和志趣的遠(yuǎn)大的形容。不然又如何當(dāng)?shù)闷稹拔⒚钚ā蹦兀?br>
“渾兮其若濁”，這句當(dāng)然不含貶義，乃是形容“善為道者”言談舉止的異乎常人，常顯得似乎莫名其妙，令人費(fèi)解，難于猜度。也就是不透明，令人捉摸不透的意思。前面說(shuō)善為道者“微妙玄通，深不可識(shí)?！比绻恰巴该鳌钡模苋菀拙湍鼙豢赐?，又何談“微妙”，何談“深不可識(shí)”呢！因此，善為道者的“濁”，是理所當(dāng)然的。這種“濁”的實(shí)質(zhì)，是一種超越常人的，更深刻、更高層次的是非曲直判斷與利弊得失權(quán)衡的表現(xiàn)。就好比第五章所說(shuō)的“天地不仁”與“圣人不仁”，天地及圣人究竟仁還是不仁呢？說(shuō)他仁，他卻“不仁”；說(shuō)他不仁，他又是仁的。這叫做“不仁而無(wú)不仁”——因?yàn)樗摹安蝗省笔且环N更高層次的仁的要求。
所以，大智若愚，令人智愚莫辨；大勇若怯，令人勇怯莫辨；大是若非，令人是非莫辨……大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥；明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣，上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝……這一系列的似是而非、似非而是的表現(xiàn)集中反映在一個(gè)人身上，的確會(huì)令人覺得“渾濁”不清，不知其可。
當(dāng)初卞和獻(xiàn)玉璞為什么會(huì)兩次被拒絕呢？就因?yàn)槟鞘且粔K價(jià)值連城的真正的稀世之寶！真正的稀世寶物，在凡胎俗眼看來(lái)，就只是一塊不值錢的爛石頭。甚至御用的專家（玉工）也屢次看走眼。
本章老子羅列的“善為道者”的幾個(gè)特點(diǎn)，不理解的，也以為是在批評(píng)某些不堪造就的庸才呢！
所以，老子寫到這里不禁要問(wèn)：
有誰(shuí)能夠在他的“渾濁”之中保持平靜，直到他完全“澄清”？
“止”：停留，逗留；引申為保持。“之”：往，到?！靶臁保喝?，都。
老子的意思是說(shuō)：有哪個(gè)國(guó)家、哪位君王能夠不受“善為道者”表面的“渾濁”的困擾，給予充分的信任和重用，直到他的才能獲得充分的展露，建立輝煌的功業(yè)？
老子接著又意猶未盡地問(wèn)：
又有誰(shuí)能夠在安然之中等待事情變化發(fā)展，直到奇跡（巨變）發(fā)生？
“久”：留住，留守，等待。“動(dòng)”：變動(dòng)，發(fā)展?！靶臁保喝?，都；引申為巨大、徹底。“生”：發(fā)生，成就；指發(fā)生改變。
老子的意思是說(shuō)：只要你給予“善為道者”充分的信任和充分發(fā)揮才能的空間，然后安然守候，則必有令人驚喜的巨變發(fā)生，社會(huì)面貌將煥然一新。
“保此道者，不欲盈”：“保”，倚仗，仗恃；“欲”，想要，愿意；“盈”，盈滿，過(guò)度。奉行無(wú)為之道的人，不想要居功自重。意即九章所言：“持而盈之，不若其已?！薄肮Τ缮硗?，天之道也！”
“不欲盈”的“盈”不宜解為“自滿”，虛己是“此道”的構(gòu)成部分，故既“保此道”，就不存在自滿的問(wèn)題。好比對(duì)一位開車出行的人說(shuō)：開車就不要徒步。你這說(shuō)的什么話嘛！再者，“自滿”也不是欲不欲的問(wèn)題，自滿是不自覺的東西，不是想要不想要，愿意不愿意的問(wèn)題。
“夫唯不盈，故能蔽不新成”：“蔽”，通“弊”，弊端，弊??；“成”，形成，出現(xiàn)。就因?yàn)椴痪庸ψ灾兀阅鼙苊獬霈F(xiàn)新的弊端。
后面這兩句，老子是要表明“善為道者”志在天下大治，而不在權(quán)位。
這一章，老子借古喻今，從古人起筆，意旨則常在其當(dāng)世。老子所說(shuō)的“善為道者”，明顯不是典型的“體制”中人，而更像是與孔子、孟子類似的游移于體制邊緣的人。而僅從孔子、孟子一生的際遇就可知老子兩個(gè)“孰能”的詰問(wèn)所包含的感慨和無(wú)奈。而老子自身又何嘗不是一位才識(shí)過(guò)人卻一生郁郁不得志者！
“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行?！贝怂^“一語(yǔ)成讖”。只是這個(gè)“天下”其實(shí)只是華夏而已。
第十六章
【原文】致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。
夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜；靜曰復(fù)命；復(fù)命曰常；知常曰明。不知常，妄作，兇。
知常，容；容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。
【譯文】排除一切紛雜的意念，使心境空靈純凈，保持寧?kù)o專誠(chéng)。當(dāng)萬(wàn)物紛紛生長(zhǎng)繁育，一派欣欣向榮的時(shí)候，我就能超然物外，觀察它們周而復(fù)始的運(yùn)化生息。
萬(wàn)物爭(zhēng)相繁衍滋長(zhǎng)，最后又各自歸回到它們的根本。歸回根本就是歸于寂靜；歸于寂靜是要重新開啟一個(gè)生命周期；生命周期的周而復(fù)始乃是定則；懂得事物發(fā)展變化的定則就是賢明。不懂得事物發(fā)展變化的規(guī)律，肆意妄為，就意味著災(zāi)難。
明白事物發(fā)展變化的規(guī)律法則，就能夠包容寬仁；包容寬仁就能公正無(wú)偏，公正無(wú)偏就能讓天下歸附，天下歸附就能承受天命，承受天命就能尊奉天道，尊奉天道就能長(zhǎng)治久安，長(zhǎng)存不亡，就能終身不遭危難。
【解讀】“致”，達(dá)到，致使；“虛”，虛空純凈，不充塞貪欲雜念；“極”，極致，最大限度。“致虛極”，使心境達(dá)到最大限度的純凈?！笆亍?，保持，保守；“靜”，平靜，寧?kù)o；“篤”，篤定，專誠(chéng)?！安⒆鳌?，紛紛生長(zhǎng)繁育?！皬?fù)”，往復(fù)，周而復(fù)始。
排除雜念，使心靈純凈、專誠(chéng)，才能“超然物外”；超然物外，然后才能以客觀的角度看清、認(rèn)識(shí)事物發(fā)展變化的真實(shí)過(guò)程、機(jī)理和規(guī)律。
“蕓蕓”，紛雜，眾多；引申為爭(zhēng)相滋長(zhǎng)繁衍。“根”，根本，原始?！皻w根”，歸回根本，歸回到原始的狀態(tài)。正如有句話說(shuō)：“出于塵土，又歸回塵土。”
“歸根曰靜”：“曰”，是，就是。歸回根本，意味著一個(gè)生命周期的結(jié)束，故歸于寂靜?！办o曰復(fù)命”：“曰”在這里是“為”的意思；“復(fù)”，又，再；“復(fù)命”，又一個(gè)“定命”，即再次、重新開啟一個(gè)生命周期。寂靜是為重新開啟另一個(gè)生命周期（做準(zhǔn)備）。
“復(fù)命曰?！保骸俺！保?guī)律，定則。生命周期的周而復(fù)始乃是定則?！爸Ｔ幻鳌保骸懊鳌?，明達(dá)，有智慧，賢明。
“知常，容”：“容”，包容，寬容。懂得事物變化發(fā)展的定則、規(guī)律，就能包容寬仁。為什么呢？一方面，包容與理解是分不開的。不了解一個(gè)事物的來(lái)龍去脈，就會(huì)對(duì)它心存疑忌，心存疑忌，就不能包容。在一個(gè)有恐怖襲擊背景的城市，街邊發(fā)現(xiàn)一個(gè)來(lái)路不明的背包，你能包容它嗎？除非你知道那是某位循規(guī)蹈矩的學(xué)生不慎遺落的書包，或者已經(jīng)弄清楚了里面除了書本和學(xué)習(xí)用具沒有其它可疑物品，否則，沒有人愿意靠近它或容留它。另一方面，包容需要基于相關(guān)的利弊、得失權(quán)衡的正面評(píng)價(jià)。而這點(diǎn)很大程度上要取決于作出評(píng)價(jià)者的智慧、學(xué)識(shí)、能力和品德修養(yǎng)。這其中的邏輯就相當(dāng)于一個(gè)容器容量的大小。智慧、能力高強(qiáng)，容量就大，能“包容”的東西就多；反之，容量就小，能“包容”的東西就少。比方說(shuō)，在一家小公司打工，假若你是哈佛大學(xué)畢業(yè)的，具備哈佛所代表的水平和能力，那么，公司新來(lái)一位國(guó)內(nèi)名校的畢業(yè)生，你會(huì)覺得完全無(wú)所謂——?jiǎng)e說(shuō)國(guó)內(nèi)名校，就是劍橋、牛津的畢業(yè)生來(lái)了，你都沒有壓力。但假若你是國(guó)內(nèi)二線高校的畢業(yè)生，突然來(lái)一位一線名校的，你就“壓力山大”了。
而“知?！迸c否恰恰能夠反映一個(gè)人的智慧、學(xué)識(shí)、能力和品德。所謂“智慧”，其實(shí)質(zhì)就是人的認(rèn)識(shí)能力。就是說(shuō)，在同等的客觀條件下，對(duì)于一個(gè)未知的或不確定的，復(fù)雜的事物的實(shí)質(zhì)和機(jī)理，作出清楚、準(zhǔn)確的認(rèn)知、識(shí)別和判斷的能力，就是“智慧”。智慧是學(xué)識(shí)和能力的基礎(chǔ)，因?yàn)閷W(xué)識(shí)和能力就是智慧的運(yùn)用和表現(xiàn)。而品德一方面既是智慧的運(yùn)用和表現(xiàn)，另一方面優(yōu)良的品德也對(duì)智慧的成長(zhǎng)有巨大的促進(jìn)作用。因?yàn)槭挛锏倪\(yùn)動(dòng)變化受“道”的支配，而“道法自然”——“道”以“自然”作為祂運(yùn)作的法則；“自然”是最為淳樸敦厚，最為博大無(wú)私，最為純潔清靜，最為純真無(wú)邪，也最為深?yuàn)W玄妙的。一個(gè)人的品德越接近自然，與自然越契合，就越能夠體察自然的奧妙，他也就越有智慧。因此，一個(gè)人的智慧與他的品德修養(yǎng)是密切相關(guān)的。唯有心靈純潔，心無(wú)旁騖，才能真正認(rèn)識(shí)事物運(yùn)動(dòng)變化的奧妙。這就是為什么老子本章一上來(lái)就擺出一副“嗆人”的“修心養(yǎng)性”的架式。
“知?！?，即明白、掌握事物固有的機(jī)理、規(guī)律。這其實(shí)就是“智慧”的另一種表達(dá)。人的智慧越高，他的器量就越大。打個(gè)比方，假如你在國(guó)外一個(gè)大城市商業(yè)區(qū)的一條街上開中國(guó)餐館，而且附近沒有直接競(jìng)爭(zhēng)者，這時(shí)候有人打算在你對(duì)面也開一家中國(guó)餐館，你是采取平靜的包容乃至開放的歡迎態(tài)度，還是恨不得找人把對(duì)面餐館砸平了呢？這里面的利弊與得失權(quán)衡，就反映出你是否“知常”，是否有智慧。
世人常以“足智多謀”為“智慧”，這種意義上的“智慧”與認(rèn)識(shí)能力完全是兩碼事。智謀、機(jī)巧、心計(jì)，這種意義上的“智”在國(guó)家治理層面與（無(wú)為之）道相悖，是當(dāng)棄絕的，屬于貶義的。不過(guò)，在軍事上則另當(dāng)別論。因?yàn)橹螄?guó)要“以正”，而用兵須“以奇”。只是治國(guó)與用兵當(dāng)涇渭分明，不可混為一談。
“容乃公”：“乃”，于是，然后；“公”，公正無(wú)私。包容寬仁就能公正無(wú)偏私。“公”即無(wú)私?！八健笔鞘裁茨?？“私”就是不能容人，只考慮自己的需要，不考慮、不顧別人的需要?！罢奔礋o(wú)偏。在公共領(lǐng)域，考慮自己或某部分人的需要多一些，考慮其他人的需要少一些，就是偏私。容許大家平等地分享（公共）權(quán)利，就是公正。
“公乃王”：“王”，做王，天下歸附。《說(shuō)文》：“王，天下所歸往也?！惫裏o(wú)私，就合乎王德，或王道；天下就愿意歸附。所謂“得人心者得天下?！惫裏o(wú)偏私，才會(huì)得人心。
“王乃天”：“天”，天命，某種客觀必然性。王德巍巍，天下歸附，也就能（配）承受天命?；蛘哒f(shuō)，就是“天命所歸”。
“天乃道，道乃久，歿身不殆”：“道”，天道，無(wú)為之道；“歿”，終生，終結(jié)；“殆”，危難，困厄。既然天命所歸，則必能尊崇奉行天道；能尊奉天道，則必能長(zhǎng)治久安，長(zhǎng)存不亡，免遭困厄。
這一章，老子以萬(wàn)物由興盛到衰亡，周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，來(lái)警示朝代、政權(quán)興亡更替的倏忽無(wú)常。但老子同時(shí)也以其非凡的智慧為政權(quán)的長(zhǎng)存不亡指示了光明的路徑，那就是“容”——包容、寬容、仁慈寬厚。知無(wú)常，然后“知?！?；知常，然后能“容”——寬容、包容不僅是一種博大的胸懷，更是一種高瞻遠(yuǎn)矚的大智慧！
縱觀歷史上紛繁的朝代、政權(quán)更替，不論表面上的過(guò)程和原因有多么復(fù)雜和不同，其實(shí)質(zhì)性的決定因素都能歸結(jié)到相關(guān)主政者的不知常和不包容上。
中國(guó)歷史上延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的朝代——周朝，之所以能“國(guó)祚”長(zhǎng)久，正與周朝國(guó)體與政制所具備、所帶來(lái)的突出的包容性有莫大關(guān)系。周朝也是中國(guó)歷史上獨(dú)一無(wú)二，思想文化最活躍，成就最輝煌的時(shí)期。
第十七章
【原文】太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。
【譯文】最好、最上等的管治，是讓治下的民眾只知道你的存在，而感覺不需要你做什么；次一等的管治，是讓民眾愿意親近你，并對(duì)你贊譽(yù)有加；再次一等，是令民眾畏懼你；而更次一等，是令民眾瞧不起你。
當(dāng)你缺乏信譽(yù)的時(shí)候，民眾自然就不信任你了！
深思熟慮，多做實(shí)事，少說(shuō)空話。這樣，當(dāng)天下大治，國(guó)泰民安的時(shí)候，百姓以為一切都是自然而然的。
【解讀】“太”，最，極；“上”，上等，最好；“下”，治下，治下的民眾?！疤稀保詈?，最高等次，最高明、最成功的管治。“下知有之”，治下的民眾知道“你”的存在，但他們感覺不需要你做什么?！捎谀阕龅煤芎?，很成功，所以，天下大治，民眾樣樣都好，沒有什么難處，沒有什么不滿足，以至于他們感覺不需要管治者（做什么）。
“太上”不能解釋為“太古”、“上古”。這里很明顯，“太上”與后面的“其次”對(duì)應(yīng)，不是指示時(shí)間次序的先后，而是指示等級(jí)、等次的高低。“下知有之”有版本作“不知有之”，民眾沒有理由不知道君王、管治者的存在，故“下”作“不”是訛誤。
“親”，親近，關(guān)系融洽；“譽(yù)”，稱贊，贊譽(yù)。民眾與“你”關(guān)系融洽，愿意親近你，并對(duì)你交口稱贊。這樣的管治效果看起來(lái)似乎很好，然而，民眾親近你，稱贊你，說(shuō)明他們有求于你、需要依靠你，這意味著民眾常有缺憾，常有困難，而且自己無(wú)法解決。這樣的社會(huì)狀況顯然并不理想。因此是次一等的管治。
“其次，畏之；其次，侮之”：如果讓民眾因你的威勢(shì)而畏懼，這樣的管治，就等而下之了。而如果讓民眾不齒、輕侮，那就是最糟糕、最末等的管治了！
“信不足焉，有不信焉”：如果民眾不信任你，那是因?yàn)槟愕男艑?shí)、信譽(yù)不夠。兩個(gè)“焉”字在這里形成一種強(qiáng)化的因果對(duì)應(yīng)的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，相當(dāng)于“就因?yàn)椤拧?。以此?qiáng)調(diào)因與果之間的確定的關(guān)聯(lián)性。
“悠兮，其貴言”：“悠”，憂思，指潛心于尋求、奉行無(wú)為之道；“貴言”：少說(shuō)空話，避免信口作出敷衍、不實(shí)的空頭承諾。
“功成事遂”：實(shí)現(xiàn)了治國(guó)目標(biāo)、理想，天下大治，國(guó)泰民安。
“百姓皆謂我自然”：“謂”，認(rèn)為，以為；“我”，自己所享有、所擁有的；“自然”，自然而然，理所當(dāng)然。
這一章，老子指出治國(guó)的最高境界，是讓民眾感覺不需要有管治者，感覺所享有的一切福樂(lè)，一切便利都是自然而然、理所當(dāng)然的，而不是讓民眾擁戴依靠你，感覺離不開你的管治和恩庇?！暗婪ㄗ匀弧?，“道隱無(wú)名”，真正的無(wú)為之治，就應(yīng)該像天地潤(rùn)澤萬(wàn)物那樣，成為自然的延伸，成為自然的一部分，與自然融為一體。
第十八章
【原文】大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。
【譯文】最根本最重要的治理之道被廢棄，于是大力宣揚(yáng)仁愛、正義；凡事訴諸智謀、機(jī)巧，于是充滿了種種極端的虛假與偽善；家庭內(nèi)部爭(zhēng)鬧失和，于是尋求上慈下孝；國(guó)家政治昏敝混亂，于是呼喚忠臣良輔。
【解讀】“大”，基本、根本，最高、終極；“大道”,無(wú)為之道，治理國(guó)家不二的根本方略、原則?！按蟮缽U，有仁義”：把最重要、最根本的治國(guó)原則拋棄了，才需要用所謂“仁義”來(lái)充數(shù)。
“仁義”難道不好嗎？要治理好國(guó)家難道就不可以講“仁義”嗎？
“仁”與“義”誠(chéng)然是美善的，尤其統(tǒng)治者能追求仁義，實(shí)為可貴。這是毫無(wú)疑義的。然而，“仁義”并不是某種既有的“成品”或儲(chǔ)備，只要簡(jiǎn)單地贈(zèng)予出去，就能完成“仁義”的施與受?！叭柿x”需要遵循一定的原則，借助一系列復(fù)雜的作為去實(shí)現(xiàn)，去達(dá)成。若沒有清楚的認(rèn)識(shí)，不能遵循必要的基本原則，單靠主觀的施行“仁義”的動(dòng)機(jī)與意愿，是不能實(shí)現(xiàn)和達(dá)成真正的“仁義”的——尤其是在治理國(guó)家的層面上。
那么，究竟什么是“仁義”？施行“仁義”要遵循什么原則呢？
孔子說(shuō)：“仁者，愛人?！彼^“仁”，就是用“愛”去對(duì)待人（或其他存在）?！皭邸庇质鞘裁茨?？“愛”首先是尊重。以侮慢的態(tài)度去對(duì)待人，又如何談得上“愛”！其次，“愛”是愛護(hù)、顧惜。就是使一個(gè)對(duì)象得到關(guān)懷而避免受到傷害。而愛護(hù)、顧惜同樣不能僅憑良好的意愿與動(dòng)機(jī)，而必須“知常”，必須認(rèn)識(shí)事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化的客觀的必然性或法則，順應(yīng)之，尊奉之。不然就會(huì)像第五章所舉的，二十世紀(jì)美國(guó)政府保護(hù)西部凱巴伯森林野生鹿群的案例那樣，弄巧反拙。
至于“義”，天理倫常之所在，良知道德之所至，本當(dāng)如此，理所當(dāng)然，就叫做“義”。
因此，施行仁義，正應(yīng)當(dāng)遵奉“無(wú)為”的大道。因?yàn)椤盁o(wú)為”就是順應(yīng)天道，崇奉自然，中正無(wú)偏。所謂“天道”，所謂“自然”，正是萬(wàn)事萬(wàn)物變化、發(fā)展的機(jī)理、法則與客觀必然性。而“天理”乃是天道的演繹，“良知”乃是“自然”的運(yùn)作。能奉行無(wú)為之道，中正無(wú)偏，自然就能成就真真正正的仁義。把無(wú)為的大道拋棄了，而去追求“仁義”，正是舍本逐末，其結(jié)果就只能形成自欺欺人的假仁假義。
“智慧”，智謀，機(jī)謀，巧計(jì)；“大偽”，極致的虛假、虛偽，偽善?！按蟮郎跻模撕脧??！敝螄?guó)不走無(wú)為的大道、正道，而想要投機(jī)取巧，以為可以依賴智謀巧計(jì)來(lái)達(dá)到繁榮富強(qiáng)，國(guó)泰民安，天下大治的目標(biāo)，這走的是與“無(wú)為”相悖逆的“有為”路線。有為之所以不可能成功，是因?yàn)樗`逆、無(wú)視天道，悖乎自然。天道與自然是萬(wàn)物存立的基礎(chǔ)和依托，不順應(yīng)之，反其道而行，或許能夠產(chǎn)生短暫、虛假的輝煌，而必不能長(zhǎng)久。
再以那個(gè)二十世紀(jì)美國(guó)保護(hù)野生鹿群的事件為例，運(yùn)用人的智能，消滅狼、豹等鹿的天敵，似乎是對(duì)鹿群最有利，又最便捷高效的保護(hù)途徑。的確，起初有一段時(shí)期，鹿群沒有了天敵，得以“優(yōu)哉游哉”地大量繁衍生息，形勢(shì)一派大好。然而，好景不長(zhǎng)是必然的結(jié)果。這也是在國(guó)家治理上，一切出于人的智謀、“巧計(jì)”，貌似高明的“有為”之道的必然結(jié)果。
無(wú)為并非不需要“智慧”，只是無(wú)為的智慧與有為的“智慧”是兩種截然不同的“智慧”。無(wú)為的智慧是一種尊奉、順應(yīng)天道、自然的認(rèn)識(shí)能力；有為的“智慧”是一種在根本上違逆天道自然的投機(jī)取巧的機(jī)謀。無(wú)為的智慧才是真“智慧”。
“六親”，古稱父子、兄弟、夫妻關(guān)系為“六親”，代指家庭成員。如同“仁義”，以天道、自然論，上慈下孝本來(lái)應(yīng)該是某種不待言的自然而然的家庭氛圍，之所以需要突出強(qiáng)調(diào)“孝慈”，是因?yàn)椤靶⒋取钡母颈簧釛壛恕Ｈ绻鐣?huì)上下能夠形成一股順應(yīng)天道，崇奉自然的，淳樸敦厚的風(fēng)尚，則“孝慈”如同呼吸一樣自然，又何須費(fèi)盡心機(jī)去宣揚(yáng)呢！
“國(guó)家昏亂”，是因?yàn)橹髡呶茨芤哉螄?guó)。何謂“正”？順乎天道，合乎自然，不偏不倚，就是“正”。所以，以正治國(guó)就是以無(wú)為治國(guó)。
“正”不是正義、公正嗎？是的，“正”就是正義、公正。問(wèn)題在于如何實(shí)現(xiàn)正義、公正?！盁o(wú)為”正是實(shí)現(xiàn)正義與公正的不二途徑。因?yàn)檎x與公正依據(jù)的是天理、倫常，天理、倫常則依據(jù)天道、自然。所以，老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼?，以無(wú)為治國(guó)，才能實(shí)現(xiàn)正義、公義，以有為治國(guó)，悖乎天道、自然，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)正義、公義。
不能以無(wú)為治國(guó)，而以有為、以智謀治國(guó)，國(guó)家就將陷入昏敝混亂，奸佞當(dāng)?shù)溃裨狗序v。這時(shí)候才會(huì)需要所謂“忠臣”。以無(wú)為、以正治國(guó)，臣就是臣，沒有所謂“奸臣”、“忠臣”。就像一個(gè)政治清明的國(guó)家，官員就是官員，沒有所謂“清官”與“貪官”。這也是有無(wú)相生，長(zhǎng)短相形，高下相傾的道理?！爸页肌笔且?yàn)榧槌级嬖凇?br>
無(wú)為則正，有為則偏；偏則亂，亂則奸生。然后才有所謂“忠臣”。所以，“忠臣”某種意義上正是國(guó)家昏亂的產(chǎn)物。
這一章，老子以其過(guò)人的辯證智慧，用短短的四句話，表達(dá)出極其深刻而豐富的治國(guó)哲理?！叭柿x”、“智慧”、“孝慈”、“忠臣”，這些看起來(lái)理所當(dāng)然值得大力推崇和追求的東西，其實(shí)都不過(guò)是引人誤入歧途的“迷魂陣”；唯有無(wú)為之道，才是治國(guó)的根本。離開無(wú)為之道，舍本逐末，仁義等一切的美善，都是鏡花水月。
第十九章
【原文】絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。
此三者，以為文不足，故令有所屬。
見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。
【譯文】主政者若能不自以為圣明、自以為智慧，不以智謀、有為治國(guó)，百姓所享有的福樂(lè)將會(huì)提升百倍！主政者若能拋棄所標(biāo)榜的、自欺欺人的所謂“仁義”，上慈下孝的風(fēng)尚就會(huì)在百姓之間回歸；不追求、貴重精巧華麗的珍玩器物，就不會(huì)誘使人們起意去偷盜，也就沒有盜賊了。
“圣”與“智”，“仁”與“義”，“巧”與“利”，這三組虛浮的品性，都是用來(lái)掩飾真正的智慧和應(yīng)有的道德、功業(yè)的欠缺的。因而，對(duì)此需要有所告誡。
認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，抱持自然淳樸，減弱、節(jié)制個(gè)人的意愿與欲求，棄絕虛浮的學(xué)說(shuō)，這樣就沒有什么憂患了。
【解讀】“圣”，事事通達(dá)，才智非凡；“智”，智慧，智謀。此處“圣”與“智”指自以為才智不凡，自以為智慧過(guò)人。主政者不敬奉天道自然，自以為才智超卓，就必然訴諸有為，訴諸智謀。如此則必給百姓帶來(lái)患難、困厄。所以，主政者若能“絕圣棄智”，百姓就會(huì)得到百倍的福樂(lè)。
“仁”，仁愛；“義”，正義。這里是承接上一章的“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”說(shuō)的，指脫離仁義根本的虛假仁義。沒有根基的虛假仁義不但不能給社會(huì)帶來(lái)仁愛正義，反而會(huì)敗壞原本淳樸的民風(fēng)，使社會(huì)充斥虛偽欺詐，人與人之間缺乏基本的誠(chéng)信。甚至于家庭成員之間也互相猜疑爭(zhēng)斗。所以，主政者若能棄絕自欺欺人的虛仁假義，順應(yīng)天道，尊奉自然，民風(fēng)自能回歸淳樸敦厚，則上慈下孝就是自然而然的。
“巧”，精致，巧妙；“利”，靈巧，敏捷?！妒酚洝ぶ倌岬茏觽鳌罚骸白迂暲谇赊o?！敝髡卟蛔非?、不推崇精致華美的器物飾品，乃至刻意予以挫抑，只推崇、追求淳樸自然的價(jià)值理念與生活方式，這樣，就沒有人去惦記那些華麗精美的器物，也就不會(huì)起意去偷盜。
“圣”與“智”，“仁”與“義”，“巧”與“利”，是三組近義或同義詞。故“利”不能解為利益，也不宜解為財(cái)貨、財(cái)寶。
“此三者”：指圣、智，仁、義，巧、利。“文不足”：“文”，掩飾，文過(guò)飾非；“不足”，對(duì)應(yīng)于“三者”，是分別是智慧不足，道德不足，功業(yè)不足。
缺乏真正的智慧——即缺乏對(duì)事物本質(zhì)、機(jī)理的洞見，缺乏認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)與運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的能力，就不明白順應(yīng)天道、尊奉自然的必要性和重要意義，不明白“有為”、“智謀”的弊端與禍害，反而以為有為和智謀是雄才大略、神機(jī)妙算，因此，就把無(wú)為的大道廢棄了，專好有為的“捷徑”。如此，就用自以為的“圣”與“智”掩蓋了真智慧的不足，給百姓帶來(lái)許多的不幸與苦難而不能覺悟。
沒有順應(yīng)天道，尊奉自然的無(wú)為根基，舍本逐末，即使有美善的初衷，“仁義”終將成為表面化、形式化的偽飾與敷衍，成為腐敗墮落的遮羞布與擋箭牌。上行則下效，虛偽邪僻的風(fēng)氣將迅速在全社會(huì)蔓延，以至爾虞我詐，人人自危。
有為與智謀治國(guó)的結(jié)果，必然帶來(lái)許多無(wú)法解決的、深刻的社會(huì)矛盾，如同人用手走路，用腳持物。這個(gè)時(shí)候，主政者常常會(huì)求助于某些虛浮的精妙、華麗的玩物與制作，來(lái)充當(dāng)治國(guó)的成就，轉(zhuǎn)移視線，粉飾太平。在老子的時(shí)代，大概一些制作精美、巧妙的日用器物、飾品，雕梁畫棟的建筑，就是“巧”與“利”，就足以吸引百姓的視線了。
“令有所屬”：使之有所告誡，需要有所告誡?！傲睢?，使得，讓；“屬”，同囑，叮囑，告誡?！稇?zhàn)國(guó)策·西周策》：“（函冶氏）將死，而屬其子曰：'必?zé)o獨(dú)知?！薄稘h書·循吏傳·黃霸》：“嘗欲有所司察，擇長(zhǎng)年廉吏遣行，屬令周密?！鳖亷煿抛ⅲ骸皩?，戒也?！?br>
“見素抱樸”：認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，抱持自然、淳樸。“見”，了解，認(rèn)識(shí)；“素”，本原，本質(zhì)；“抱”，抱持，執(zhí)守；“樸”，自然，淳樸。“見素”與“知?！币饬x相近，都是真智慧，即認(rèn)識(shí)能力的要求與表現(xiàn)。認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)與運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，就是“智慧”。
“少私寡欲”：減少私己的意愿，節(jié)制個(gè)人的欲望。虛己無(wú)私，對(duì)于施行無(wú)為之道的重要性，前面已經(jīng)有許多論述。不過(guò)，相對(duì)于“圣”、“智”，老子并沒有用“絕”、“棄”這樣的極端字眼。因?yàn)椤八健迸c“欲”本來(lái)就是天道、自然的一部分，既要順應(yīng)天道，尊奉自然，就沒有“絕私棄欲”之理。只是順應(yīng)天道，尊奉自然必須做到中正無(wú)偏，既不太過(guò)，也不不及。
作為封建時(shí)代的主政者，作為君王，權(quán)力往往不受約束，私欲因此極易膨脹，失去節(jié)制。因此，能否“少私寡欲”是很現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題和要求。
既說(shuō)“虛己無(wú)私”，又說(shuō)“少私寡欲”，究竟應(yīng)該是“無(wú)私”還是“少私”呢？
說(shuō)“無(wú)私”，不是要求把“私”一概棄絕了，而是當(dāng)“私”與“公”有抵觸，有沖突的時(shí)候，就應(yīng)該“無(wú)私”，應(yīng)該把私放下，拋開。這就是所謂“大公無(wú)私”了。要做到大公無(wú)私，就必須“虛己”，必須“少私寡欲”。居功自恃，私欲膨脹，就不可能做到大公無(wú)私。
而當(dāng)私與公沒有抵觸、沒有沖突的情況，這個(gè)“私”，是可以也應(yīng)該得到尊重和保護(hù)的。所以不能走絕私棄欲的極端，而只需要少私寡欲。
“絕學(xué)無(wú)憂”：棄絕虛浮的學(xué)說(shuō)，就沒有憂患。人所構(gòu)建的學(xué)說(shuō)，每每盲人摸象，或者穿鑿附會(huì)，或者故弄玄虛，乃至捕風(fēng)捉影，無(wú)病呻吟。因此，所謂“學(xué)說(shuō)”，大都華而不實(shí)，有意無(wú)意地嘩眾取寵。信從學(xué)說(shuō)，與自以為圣與智如出一轍，都是遵循有為的治國(guó)路線。故必然帶來(lái)禍患。無(wú)為之道以天道、自然為法，其要旨正在于摒棄人意、人為，故與人為建構(gòu)的一眾“學(xué)說(shuō)”有本質(zhì)的區(qū)別。
本章老子承接上一章對(duì)于虛假的“智慧”、“仁義”、“孝慈”等的批判，進(jìn)一步闡明以“有為”治國(guó)于天下大治的治國(guó)目標(biāo)適得其反的巨大危害，并敏銳地指出有為之道，實(shí)質(zhì)上是對(duì)智慧、道德與功業(yè)欠缺的一種（有意或無(wú)意，自覺或不自覺的）文飾。作為兩千多年前的思想家，老子這種極具時(shí)代穿透力的精深思想與天才洞見令人不得不欽敬！
第二十章
【原文】唯之與阿，相去幾何；美之與惡，相去若何；人之所畏，不可不畏……荒兮其未央哉！
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。
傫傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉？沌沌兮，俗人昭昭，我獨(dú)若昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。
澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。
我獨(dú)異于人，而貴食母。
【譯文】恭敬的應(yīng)諾與怠慢的回應(yīng)相比，有如此如此的區(qū)別；美與丑相比，差異是這般這般；大家都擔(dān)憂、懼怕的，我們也應(yīng)該擔(dān)憂和懼怕……諸如此類的學(xué)說(shuō)，真是虛浮荒渺，不著邊際??！
然而，眾人都爭(zhēng)先恐后，趨之若鶩。有如享用盛宴，又如春天登上高臺(tái)欣賞美景。唯有我獨(dú)自淡漠不為所動(dòng)，像嬰兒沒有被逗笑。
我是疲憊困乏，好像沒有地方可以安頓。眾人都游刃有余，只有我似乎是被遺棄的。我是一個(gè)心智愚鈍的人嗎？渾渾沌沌地，平常人都清清楚楚，只有我像是稀里糊涂；平常人都機(jī)靈敏銳，只有我呆板遲鈍。
社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖擊如同大海的波浪翻騰搖蕩，又如疾風(fēng)不停歇地催逼。眾人都有所倚恃，唯獨(dú)我頑梗固執(zhí)，如同淺陋狹隘的人。
唯有我與眾不同，特別注重國(guó)家賴以存立的根本。
【解讀】“唯”，恭敬、順從的應(yīng)答、應(yīng)諾；“阿”，怠慢、不悅的應(yīng)答?！皭骸?，即丑?！盎摹保?，空，渺茫，昏亂；“央”，盡，止，完結(jié)；“未央”，沒有完結(jié)，不著邊際。
前面這幾句是批評(píng)各種虛浮的“學(xué)說(shuō)”的，是承接前面（前章）“絕學(xué)無(wú)憂”說(shuō)的。因此，多數(shù)版本把“絕學(xué)無(wú)憂”歸在這一章其實(shí)并無(wú)不妥。放在上一章結(jié)尾也通，其文意是前后承接、連貫的。關(guān)鍵在解讀，不要把前面這幾句誤解為老子自己的思想。
那時(shí)的“學(xué)說(shuō)”更像是現(xiàn)在的“雞湯文”，現(xiàn)今的“學(xué)說(shuō)”則“鳥槍換炮”，殺傷力更是非同小可，實(shí)不可不警覺……
“熙熙”，熱鬧，喧鬧；“太牢”，高規(guī)格的宴饗?！安础?，淡漠，恬靜；“兆”，端倪，跡象，回應(yīng)；“孩”，同“咳”，幼兒笑?！墩f(shuō)文》：“咳，小兒笑也?！?br>
“傫”，疲勞，困頓；“歸”，歸依，歸止，安頓。“有余”，應(yīng)對(duì)裕如，閑適；“遺”，遺棄，離落。“遺”原無(wú)“缺乏”之義，后人強(qiáng)解老子，凡不懂之處，就說(shuō)是原文傳抄訛誤，或?yàn)榧俳枳帧Ｆ鋵?shí)在可信度高的版本，比如王弼本，錯(cuò)訛及假借是極為罕見的情況。動(dòng)輒以錯(cuò)訛或假借看待，是解讀老子的大忌。把“遺”被說(shuō)成是“匱”的假借，這是典型望文生義的牽強(qiáng)附會(huì)。以為“有余”就必然對(duì)應(yīng)“不足”。其實(shí)老子的意思是說(shuō)，眾人都是駕輕就熟的“玩家”，所謂“游刃有余”，唯獨(dú)我是門外漢，局外人，不會(huì)“玩”，不愛“玩”，因此自然受冷落，像是被眾人所遺棄。
“沌沌”，渾渾沌沌，愚昧的樣子；“昭昭”，清楚明白；“昏”，昏聵，糊涂；“察”，明察，察覺；“察察”，敏銳、機(jī)靈的樣子；“悶”，昏悶，無(wú)知覺；“悶悶”，不能覺察、無(wú)知無(wú)覺的樣子?！都崱罚骸皭?，悶然，不覺貌?！?br>
“?！?，水波搖蕩；“飂”，風(fēng)聲，疾風(fēng)?！坝幸浴?，有所倚仗，有所倚恃；“鄙”，淺陋，低劣，狹隘。生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，如同在風(fēng)高浪急的大海中。眾人都有所倚恃，有所蔭庇，唯獨(dú)“我”不愿趨炎附勢(shì)，隨波逐流，以至于似乎成了頑劣鄙陋，為世人所鄙視、鄙棄的人。
“我獨(dú)異于人，而貴食母”：我之所以特立獨(dú)行，與眾不同，是因?yàn)樘貏e注重（國(guó)家及百姓）賴以存立的根本?！笆场保B(yǎng)，生活的依托；“母”，本源，根本。
俗人缺乏“見素”、“知?！钡恼嬷腔郏蜆O易被各種虛浮的“學(xué)說(shuō)”所迷惑；既不能認(rèn)識(shí)事物的根本，也就對(duì)事物的根本視而不見，于是舍本而逐末，本末倒置就成為盛行的常態(tài)。這是非常普遍的世態(tài)。而“我”認(rèn)識(shí)事物的根本，自然要舍末而逐本，于是就成了社會(huì)中的“異數(shù)”，反被社會(huì)所“遺棄”，視為鄙劣。
凡事物之末，必淺顯易見，故俗人皆能“昭昭”、“察察”；而事物之本，必深藏不露，唯智者識(shí)之。奈何俗人熙熙，而智者寥寥，故“昭昭”者眾，而智者反成了被“眾人”冷落的“孤家寡人”。智者非不能如俗人之昭昭于事物之末也，只是有如俗人之無(wú)視根本，智者也無(wú)視或輕忽端末。不過(guò)，在某種意義上，智者確實(shí)無(wú)法昭昭于端末，唯俗人能之。因?yàn)橹钦邿o(wú)法用同樣的專注來(lái)對(duì)待端末。他天生只能專注于根本；他注定要成為“眾人”之中的異類。因此老子發(fā)出“我愚人之心也哉？”的無(wú)奈慨嘆。
本章老子從批判虛浮的學(xué)說(shuō)起筆，進(jìn)而通過(guò)“眾人”、“俗人”與他自己的性情的鮮明對(duì)比，突出地揭露了社會(huì)普遍存在的淺薄蒙昧的從眾現(xiàn)象，也反映了作為時(shí)代的先知先覺者處境的艱辛和尷尬。老子最后間接地指出從眾現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)乃是舍本逐末，意在引起主政者的深思和警戒。
主政者若不能認(rèn)識(shí)和重視國(guó)家存亡的真實(shí)根本，因而無(wú)以脫離舍本逐末的窠臼，那么，國(guó)家就危殆了！縱觀周代眾多的諸侯國(guó)，之所以紛紛滅亡，正在于其主政者未能認(rèn)識(shí)和重視國(guó)之根本，舍本逐末而不能自覺。乃至于最后統(tǒng)一六國(guó)的“強(qiáng)秦”，也難逃二世而亡的命運(yùn)。
國(guó)家存立的根本，在于主政者及國(guó)民自上至下所確立的，包括治國(guó)理念在內(nèi)的正確的基本信念與價(jià)值追求。其要旨不外乎順應(yīng)天道，崇奉自然，中正無(wú)偏。此即無(wú)為之道。無(wú)為則治，治則興；有為則亂，亂則亡。
