試析《莊子》中的“馬”的意象
張家成
道家哲學(xué)崇尚自然，并且通過對宇宙萬象的深刻觀察來闡述其思想。在《莊子》一書中，僅關(guān)于“馬”的描寫就有多處，諸如：《莊子·逍遙游》(下引《莊子》一書只注篇名，書名從略)中的“野馬”，《齊物論》中的“萬物一馬也”，《至樂》中的“馬生人”之說，《馬蹄》所謂“馬之真性”，等等?？梢姡f子對馬是頗有研究的。但是，莊子“馬論”卻未能引起歷來莊學(xué)研究的重視。本文試圖從莊子所處的春秋戰(zhàn)國時期的社會文化背景出發(fā)，結(jié)合老莊哲學(xué)獨特的思維方式，以期對《莊子》一書中的“馬”作出新的解釋，藉此窺得莊子哲學(xué)之特質(zhì)。
一
在《莊子》首篇《逍遙游》的第一段，莊子這樣寫道：北冥有魚，其名為鯤……化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥……野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪?其遠(yuǎn)而無所至極邪?其視下也，亦若是則已矣。這段文字，歷來的注家對其文義很少有分歧。文中的“野馬”被解釋為“游氣也”(郭象注)，“此言青春之時，陽氣發(fā)動，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也”(成玄英疏)。從文義來看，這樣解釋似乎無懈可擊。然而，筆者以為，此處的“野馬”并非“游氣”，而是實指，即指“馬”本身。不過，莊子在這里所說的“馬”不是指因被穿絡(luò)馬首從而為人類所馴化了的馬，而是指未失去馬之自然本性的“野馬”。因而這段文字的大意即為：鯤鵬展翅，在空中翱翔飛往天池。它從空中俯瞰大地，只見一群野馬在茫茫無際的藪澤荒野之中自由自在地奔騰如飛。馬蹄揚起塵埃一片，與春天里生物復(fù)蘇發(fā)出的氣息更相吹動，昭示著天地萬物的勃勃生機(jī)。在莊子眼里，“野馬”方能體現(xiàn)馬的本來面目。這樣的“野馬”，莊子有時又稱為“天下馬”。在《徐無鬼》中，莊子借徐無鬼之口，提到“國馬”與“天下馬”的區(qū)別，說：吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)，是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若若失(按：指驚悚若飛狀)，若喪其一(按：指觀其神采若忘其身)。若是者，超軼絕塵，不知其所。這里所謂的“國馬”，是以人類的審美眼光和實用的標(biāo)準(zhǔn)來衡量之，大概合于世之伯樂所相中之良馬；而所謂“天下馬”則不然，其材質(zhì)天然已足，超群絕類，奔馳如飛。
那么，莊子所謂的“野馬”有哪些特性呢?由《莊子》一書來看，莊子對馬的本性非常了解。在《馬蹄》中這樣描寫道：馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。這就是說，野性才是馬之真性的體現(xiàn)。接著，他又這樣描述“馬之知”：夫馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶(踢)，馬知已此矣。馬之喜怒，稟自天然，率性而動，居于陸地上食草飲水，喜則交頸，怒則分背相踶(踢)，“馬之知”不過如此。然而，當(dāng)人世間出現(xiàn)了伯樂，說“我善治馬”，于是“燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽(絆)，編之以皂(槽)棧，馬之死者十二三矣。饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴(策)之威，而馬之死者已過半矣”。如此一來，馬就懂得了什么叫束縛困頓，嘗到了負(fù)重的滋味，于是就吐出勒嚼，咬斷籠頭，其神態(tài)亦變得如盜賊般有知和狡黠，其結(jié)果導(dǎo)致“馬之真性”損喪殆盡。
莊子強(qiáng)調(diào)伯樂與馬性的對立，嚴(yán)于馬與野馬的區(qū)別，實際上是要借此說明現(xiàn)實社會中“人”(人為)與“天”(自然)的尖銳對立以及人的自由本性遭到摧殘破壞的社會文明之現(xiàn)狀。“何謂天，何謂人?”莊子借北海之神若回答道：“牛馬四足是謂天，落馬首穿牛鼻是謂人。”(《秋水》)就馬而言，所謂“天”當(dāng)指未被燒剔整治而能自然踐霜雪的天然蹄足，而它正是馬之真性的自然表露。正是由于世人的穿牛鼻、絡(luò)馬首的行為，破壞了馬的逍遙自由的自然本性。在莊子看來，人類對馬之真性的矯損，最終也將有損于人類自身。
在莊子哲學(xué)中，“伯樂”象征著虛偽的仁義、法制之類的人為的東西，而“馬之真性”則比喻為素樸之常性及人類社會之理想狀態(tài)：彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可以系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺……同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《馬蹄》)然而伴隨著人類文明的出現(xiàn)及演進(jìn)，素樸的民性及理想的“至德之世”逐漸消失了：“及至圣人，屈折禮樂，以匡天下之形，懸跂仁義，以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之罪也。”(同上)在這里，莊子又以世之伯樂比喻以“仁義”治理天下的“圣人”。就像由于伯樂的出現(xiàn)而有馬之真性的喪失一樣，人類社會的動蕩不安，民心不古，戰(zhàn)爭及罪惡的出現(xiàn)，是由于“圣人之過”。因此，莊子大聲疾呼：“無以人滅天”(《秋水》)。那么，怎樣做才能去人為歸于自然，回到理想的“至德之世”呢?在《徐無鬼》中，莊子講了一個黃帝等“七圣”向一位“牧馬童子”問路并進(jìn)而向他問政(道)的故事。小童答道：“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉?亦去其害馬者而已矣。”在莊子看來，害馬者，固有蚊蠅之類，但莫甚于伯樂；害民者，有饑饉盜賊，但莫甚于統(tǒng)治者及其統(tǒng)治工具。作為治世之方，他不外乎是繼承了老子“無為而治”的觀點。
二
莊子哲學(xué)的一個重要主題就是：對作為理想的無待之“逍遙”之追求和對于束縛人性的現(xiàn)實社會文明的批評。莊子善于用比喻的方法，借助物象來直抒胸臆，由此構(gòu)成了其思想特點之一。
那么，莊子為什么要擇取“馬”(“野馬”)作為表達(dá)其寓意的形象，來闡述他對大道淪喪所帶來的動蕩混亂的社會現(xiàn)實的批評，從而體現(xiàn)他心目中的“道”呢?這首先與這樣一個社會現(xiàn)象有關(guān)：在莊子生活的戰(zhàn)國年代，馬已經(jīng)廣泛地用于戰(zhàn)爭及耕作、交通運輸?shù)鹊?，因而在人們?nèi)粘Ｉ鐣钪械淖饔煤偷匚蝗找嬷匾?。但同時，伴隨著社會文明的演進(jìn)，“自然”被“人為”破壞了，而作為馬之真性之體現(xiàn)的“野馬”卻日漸減少、彌足珍貴了。
馬被人類無論是用于戰(zhàn)爭，還是用于農(nóng)業(yè)耕作，或是用于交通運輸，都必須是馬之野性被馴服之后的結(jié)果。對于一個騎手來說，野性、桀驁不馴是馬之大忌。從一般的歷史眼光來看，馬被馴服從而為人類所用，這是人類文明的巨大進(jìn)步。但是，在老莊道家看來，野馬被人類馴服卻是自然(包括自由——人性之自然)被破壞的突出體現(xiàn)。“野馬”之珍貴和世人對伯樂之推崇，在莊子眼里卻成了大道淪喪、社會墮落之標(biāo)志。
其次，莊子之所以借馬(馬性)喻人(人性)，來表達(dá)其對于現(xiàn)實的批判，闡述其心中的道——作為自由之本體的“逍遙”，或許還有以莊子對馬在生物演化中的地位和作用的獨特的觀察和研究為依據(jù)?！吨翗贰纷詈笠欢沃赋觯悍N有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲……其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。關(guān)于這一段文字，尤其是關(guān)于“馬生人”之說，歷來注家也不知所云。如唐成玄英疏曰“未詳所注”，陸德明釋文則說“俗本多誤，故具錄之”。宋代林希逸則以為“青寧、程，蟲也。馬，亦草名也，如今所謂馬齒菜、馬欄草也”(見周啟成，第284頁)。在20世紀(jì)初，胡適曾用近代以來流行的“生物進(jìn)化論”的觀點解釋這句話，當(dāng)時也曾得到一些學(xué)者的響應(yīng)，但這一觀點后來遭到來自哲學(xué)史及科學(xué)史界大多數(shù)學(xué)者的批判和否定。
莊子究竟有沒有“生物進(jìn)化”的觀點，這一問題還是值得進(jìn)一步探討的。但莊子上述論說顯而易見是關(guān)于自然界生物演進(jìn)的過程及序列的一種見解：從比較原始的水生物發(fā)展到一般的植物、動物，直至“程生馬，馬生人”，大體上還是由低級到高級的演化。當(dāng)然，在莊子生活的戰(zhàn)國年代，是不可能有近代意義上的生物進(jìn)化論的。相反的是，依老子“反者道之動”、莊子“道術(shù)將為天下裂”的宇宙觀，老莊道家視宇宙間萬物(包括自然和人類社會)演化為一個“每況愈下”的倒退和墮落的過程。因此我們只能依據(jù)莊子所生活的時代的自然觀并結(jié)合莊子的哲學(xué)思想，對“馬生人”一說作出合情合理的解釋。
在今人看來，“馬生人”之說固是一種奇談怪論。但是，已經(jīng)有學(xué)者指出，早在戰(zhàn)國時就已流行關(guān)于自然界生物演化之“馬生人”的傳說，因而莊子在其書中作此申說也就不足為怪了。(參見曹基礎(chǔ)，第103頁)據(jù)晉代干寶《搜神記》卷六記載：“秦孝公二十一年，有馬生人。昭王二十年，牡馬生子而死。劉向以為皆馬禍也。京房《易傳》曰：‘方伯分威，厥妖牡馬生子。上無天子，諸侯相伐，厥妖馬生人。’”此說另見載于《史記·秦本紀(jì)》及《漢書·五行志》等。秦孝公二十一年即公元前341年，與莊子生活的年代(前369—前286年)相當(dāng)，因而莊子完全有可能聞知這一傳說。雖然就《搜神記》卷六所述“馬生人”之傳說來看，是將其作為一種不祥之兆，視其為生物界的一種反?，F(xiàn)象，借以諷喻社會，似不具有生物演化之意義。但由生物演化的角度來看，馬的歷史比人類歷史要早得多，再聯(lián)系到莊子對馬的熟悉程度，莊子完全有可能借助于“馬生人”之傳說，將馬視為人類的祖先。
當(dāng)然，需要說明的是，莊子主要是一個具有強(qiáng)烈的批判性格的思想家，而不是一個科學(xué)家，故而僅從生物科學(xué)角度不足以清楚地說明莊子“馬生人”之說的完整動機(jī)?！肚f子》一書中常常以馬性喻人性，這實際上給我們提供了一個可以從哲學(xué)角度來反向理解此說的可能：現(xiàn)實的人類為“馬之真性”(在此象征著人類之逍遙自由的本來面目)喪失之后的結(jié)果，“馬”尤其是指未被人類穿絡(luò)御用過的“野馬”實為人類“逍遙”之鼻祖，也就是說，“野馬”象征著“真人”——人類的本來面目(逍遙、自由)。
還可再舉一例為證。在道家思想盛行的魏晉六朝時期，《莊子》一書頗受當(dāng)時名士的青睞。如關(guān)于《莊子》之“逍遙義”，著名的就有郭象和支遁兩家。一般認(rèn)為，郭象之“逍遙義”反映了他以道釋儒的哲學(xué)觀點，而支遁的“逍遙義”則是對莊子哲學(xué)本義的忠實繼承?！妒勒f新語》“言語第二”載：作為出家僧人，支遁卻有愛馬之習(xí)，常養(yǎng)馬數(shù)匹，嘗遭時人之譏，支遁則辯解道：俗人愛其形體，“貧道重其神韻”。對此，大多數(shù)學(xué)者僅視其為魏晉名士及玄學(xué)家的著名的清談妙語。本文則認(rèn)為，支遁此語應(yīng)當(dāng)有其對莊子學(xué)說之獨特的理解為前提的。所謂“馬之神韻”，就是指馬之真性。而能夠完整地表現(xiàn)出馬之神韻、保持馬之真性的，當(dāng)屬未被人類穿絡(luò)、在無人的荒野奔馳如飛的“野馬”。在支遁看來，“馬之神韻”或許正是莊子所追求的作為自由理想的無待之“逍遙”的真實顯現(xiàn)。其實，追求自由，排遣積郁，也正是魏晉六朝名士“名教”與“自然”之爭的主旨。
三
我們知道，莊子筆下的“逍遙”之義不僅是指人類的自由理想，而且還有宇宙本體(道)之義。因而，作為象征，莊子筆下的“野馬”除了用于借喻人類自由，表達(dá)他對于現(xiàn)實社會和人類“文明”的批評之外，其中還應(yīng)蘊含有更深層次的本體論意義。
在《齊物論》中，有這樣一段話：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。關(guān)于這一段話的意思，歷來就有許多不同的理解和爭議。對此，曾有學(xué)者這樣解釋：《齊物論》的“馬”，從形到義，可能都是“象”。(參見龐樸)這一說法有一定道理。馬王堆出土帛書《系辭》與今本《系辭》相比有個很大的不同，即今本《系辭》中的“象”都寫作“馬”。對此，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為帛書《系辭》中的“馬”字是異文，或是錯訛。(參見李學(xué)勤)不過，本文以為，莊子“萬物一馬”中之“馬”字并非“象”字之誤。正如莊子所謂“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”，此所謂“馬”字從形到義就是指“馬”。不過，莊子之“馬”之義不僅僅指馬，它還有更深層次的含義。而要揭示其內(nèi)在義蘊，則須由莊子哲學(xué)的思維方式入手。上述以馬為象之說為我們從另一角度揭示了莊子哲學(xué)思維方式之特質(zhì)——意象思維。
作為一種極具中國文化特色的東方式的思維，“意象思維”最早源于《易經(jīng)》，完成于《易傳》?！吨芤?#183;系辭傳》曰“圣人立象以盡意”，“象”指卦象，“意”是人們對事物及其規(guī)律的認(rèn)識和把握，是道通過殊相在人的意識中的體現(xiàn)?！兑讉鳌愤€以“取象運數(shù)”奠定了中國意象理論(思維)的基本原則。一般而言，意象思維有四個基本的要素：言、象、意、道。從哲學(xué)上來講，意象思維實際上是在“言”與“道”之間架構(gòu)了一座溝通的橋梁：象與意，即“意象”。意、象對舉，說明人們看到意象中包含的兩者的矛盾和對立：因為注重意義的追求，且因“言不盡意”，故也可導(dǎo)致抽象的“玄遠(yuǎn)之學(xué)”；同時，它又注重“取象”，故也有形象思維的一些特征，如“直觀”。但重要的是，作為一種思維方式，意象思維所追尋的是二者的對立統(tǒng)一：它直接運用具體的、個別的形象去把握普遍的一般，是象與意的統(tǒng)一，情與理的統(tǒng)一。正如《外物》所說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”與概念思維不一樣，在意象思維中，“言”(形、物、現(xiàn)象)與“道”(抽象、本體、真理)之間并非顯得那么緊張和對立，相反，卻經(jīng)由意象使其達(dá)到一定程度上的和諧和溝通。因而，意象思維實際上融合了抽象思維和形象思維的一些特征。就意象思維的認(rèn)知過程而言，它首先通過“觀物取象”，形成意象，然后再以意象為工具規(guī)范，推舉和運用到其它事物。其中之“象”，既是象又非象。故意象思維的本質(zhì)特征是“象征”。因而對于讀者來說，要完整地理解文本的一個重要途徑，就是尋找和發(fā)現(xiàn)意象之原型，并分析其象征意義。
我們再看“馬”作為一種意象在《周易》中的運用。在《周易》卦象中，以“乾”為“天”，以“坤”為“地”?！吨芤?#183;坤卦》曰：“坤：元亨，利牝馬之貞。”《彖傳》注云：“牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順‘利貞’”。是以“坤”為“地”，其象為“牝馬”。唐李鼎祚《周易集解》引晉干寶注亦云：“行天者莫若龍，行地者莫若馬，故乾以龍繇，坤以馬象也”，將龍與馬相對。然而在《易傳·說卦》中，卻說“乾為馬，坤為牛”，“馬”被視為乾(天)之象，“牛”則被視為坤（地）之象。那么，“馬”究竟是天之象，還是地之象呢?其實，《周易·坤卦·彖傳》中已經(jīng)明白地說了“坤”言牝馬，屬地類陰性，其義為“柔順”，故“利貞”。如就“馬”而言，“牡馬”為陽屬天，“牝馬”為陰屬地；若馬與牛二者相對而言，則如《易傳·說卦》中所說，“乾為馬”，其義為“健”、“動”；“坤為牛”，其義為“順”、“靜”、“母”。
相傳，《易經(jīng)》起源于“伏羲畫八卦”，與此相關(guān)的則有“龍馬負(fù)圖”的傳說。這一傳說在漢代已十分流行。“龍”在中國古代為“四靈”之一，以其作為天書——河圖之乘載，其寓意自不待言。那么，“龍馬”究竟是何物?是龍，還是馬?為何要將“龍”與“馬”并稱?唐孔穎達(dá)為《禮記·禮運》“河出馬圖”作疏曰：“龍而形象馬，故云馬圖”；《周禮·夏官》則曰：“馬八尺以上為龍，七尺以上為，六尺以上為馬”，斷定所謂龍馬就是八尺以上的高頭駿馬。這些解釋似乎意猶未盡。
就目前所知的“河圖”、“洛書”來說，主要是指數(shù)圖，“河圖”為“十?dāng)?shù)圖”，“洛書”為“九數(shù)圖”。(依宋朱熹《周易本義》)因而負(fù)載這部天書的“龍馬”或許與天地之?dāng)?shù)有關(guān)。就《周易》中的“馬”來說，雖然有重“象”與重“數(shù)”兩種不同的研究路向，但無不以“馬”代表天地。其實，“龍馬”作為中國古代傳說中的“瑞馬”，無論是龍，還是馬，都體現(xiàn)出無比的力量和速度。而“河圖”是中國古代的一部神奇的“天書”，因而馱載這部天書的“龍馬”在中國人心目中，自然也成了“天命”的使者。故而后人常用“龍馬精神”來象征“天地之大德”，以說明天道運行之剛健有為、生生不息。
《周易》哲學(xué)中的意象思維，也為老莊哲學(xué)所繼承。不過，相對來說，《周易》哲學(xué)是象數(shù)并重，而老莊哲學(xué)則是偏重于象，而略于數(shù)。在老莊之間，也有所不同：老子哲學(xué)更多地講大道之“無形無名”之特征，揭示的是意象思維之否定方面(無言、無形、無象)；而莊子哲學(xué)則更多地是以寓言、比喻等象征手法即意象思維形式來表現(xiàn)宇宙本體的思維特色。
《周易》中的“馬”之意象也為莊子哲學(xué)所吸取?！肚f子》一書中所觀取的諸物(事)象眾多，諸如自然物、人以及眾多的寓言故事等等，其中，“馬”是莊子哲學(xué)中一直被人忽視而又具有本體(天道)意義的物象。上文提及的《莊子》中“天地一指也，萬物一馬也”這句話，就是以“馬”作為指認(rèn)天地萬物之象征?！兑讉鳌分v“乾為馬，坤為牛”，莊子在其著作中也常常是馬、牛并提，如《應(yīng)帝王》中說“一以己為馬，一以己為牛”；《天道》中引述老子曰“昔者子呼我牛也，而謂之牛；呼我馬也，而謂之馬”；《秋水》中說“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩渚崖之間，不辯牛馬”，等等。我們可依據(jù)莊學(xué)的意象思維而得出結(jié)論：莊子在這里是以牛馬來象征宇宙間萬物，而尤以馬來象征宇宙天地。
如前文提及，馬之突出特征在于其驚人的速度：迅捷如飛，轉(zhuǎn)瞬即逝。在莊子眼里，宇宙就是一股生生不息、“與時俱化”的洪流?！肚f子》一書中很多地方講到了天道和宇宙的“變”、“動”：《天運》所謂“天其運乎”、“意其運轉(zhuǎn)而不能自止邪”；《齊物論》講“天籟”、“天樂”、“至樂”之變化無常；《秋水》講“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”。莊子還用“白駒之過隙”來形容時間之短促和宇宙間萬物之變化無常。在這個瞬息萬變的宇宙之中，人與人之間也是“失之交臂”。莊子正是在絕對運動的基礎(chǔ)上講相對主義、講齊物論的。也許正是在生生不息的宇宙演變的意義上，莊子才借用《周易》中的“乾馬坤牛”之喻，以“馬”為象征來表達(dá)他心中的天道。
總而言之，莊子的“馬”的意象不同于儒家馬的意象。首先，《易經(jīng)》之“馬”，有雄雌之別、剛?cè)嶂郑卦谌f物構(gòu)精、天地化生，而莊子之馬無有此說。因此，前者萌發(fā)辯證法，后者崇尚“齊物論”。第二，莊子也有分疏之說，但非性別二分，而是天性、后天性之別。天性指野馬，后天性指“物役”的馴化之馬。只有前者才是自由象征、逍遙主旨，后者則是牢籠在身、終身物役。第三，這是從第二意而來，即“馬生人，人又反于機(jī)”，而“有機(jī)事者必有機(jī)心”，凸顯了莊子欲自由反而處處受阻的悲愴情境、失望心態(tài)。
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