摘 要：文章致力于發(fā)掘辯證法的生存-經(jīng)驗基礎：“先驗幻相”的產(chǎn)生源于康德式的靜觀經(jīng)驗;對辯證法之思辨經(jīng)驗所蘊含的同一意識和差異意識的分析，并以同一意識為起點使得黑格爾能夠給出完整的形而上學體系;由于更重視思辨經(jīng)驗的差異意識維度，馬克思提出了全新的實踐概念，這是批判形而上學、進入后形而上學時代的思想基石;齊克果式的生存辯證法對生存經(jīng)驗中的絕對差異意識的重視，使其把辯證運動規(guī)定在生存和絕對差異者之間，這為一種后理性時代提供了思想起點。辯證法運動只發(fā)生在思想或生存與對象自身之間，是一種終極性的真理意識（切中對象自身）的展現(xiàn)，是從形而上學到后形而上學直至后理性時代轉(zhuǎn)變的契機。只在具體環(huán)節(jié)上使用辯證法，或在辯證法和形而上學之間強行劃定界限等觀點都是不得要領的。
關鍵詞：辯證法;生存經(jīng)驗;思辨;實踐;絕對差異意識
作者簡介：尚文華，山東社會科學院哲學所研究員（濟南 250002）
基金項目：山東省泰山學者工程專項經(jīng)費資助項目
DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.06.006
自古希臘以來，辯證法在追求真理的道路上都有著重要的作用。甚至在柏拉圖看來，辯證法是通達作為真理的善體系（形而上學）的唯一道路。1黑格爾也繼承了柏拉圖的這種思想。馬克思則批評黑格爾式的辯證法只是思想的空洞思辨而與人之存在（實踐）的現(xiàn)實性無關，并提出一種與傳統(tǒng)的形而上學體系相對立的實踐的辯證法。這種對立一度被教條地理解為：辯證法成為運動、變化的觀點，而形而上學則是靜止的、僵硬的觀點;一切環(huán)節(jié)性的、“看似”合理的東西都隨著運動、變化的辯證法而應運而生。究竟辯證法與形而上學體系的關系何在？辯證法所指向的真理與形而上學體系的真理如何耦合、又如何分道揚鑣的呢？如何恰如其分地批評形而上學甚至理性本身？要回答這些問題，就不得不反思辯證法的生存-經(jīng)驗基礎。本文致力于反思康德式““先驗幻相””產(chǎn)生的經(jīng)驗基礎;黑格爾式的辯證法形成的根源，及其經(jīng)驗依據(jù);馬克思究竟在什么樣的生存經(jīng)驗基礎上顛倒了黑格爾式的辯證法;以及在后理性時代，一種全然不同的、但又有著充分生存經(jīng)驗基礎的生存辯證法的可能性。這些分析顯示，任何一種辯證法都有其充分的經(jīng)驗依據(jù)，它們都由一種終極性的真理（其顯示方式不同）意識所推動。
一、靜觀的經(jīng)驗：從康德的“先驗幻相”談起
在《純粹理性批判》的“先驗辨證論”部分，康德一開始就提到了這樣一種““先驗幻相””現(xiàn)象：
在我們的理性（它被主觀地看作人的認識能力）中，包含著理性運用的一些基本規(guī)則和準則，它們完全具有客觀原理的外表，并導致把我們的概念為了知性作某種連結的主觀必要性，看作了對自在之物本身進行規(guī)定的客觀必然性。這是一種幻覺，它是完全不可避免的……1
理性的一些規(guī)則和準則本不具有客觀性（即用以規(guī)定現(xiàn)實對象），但卻出于知性做連結的目的的主觀必要性，而把這些連結視為對自在之物進行規(guī)定的客觀必然性。比如，對時間和空間的分割，只是現(xiàn)實經(jīng)驗的一部分，因而也只能應用于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界;而一旦把它們應用于作為現(xiàn)象之絕對統(tǒng)一體的世界，就會出現(xiàn)世界既是有開端、有限的，也是無開端、無限的，兩個正反命題都可以得到邏輯上的證明。2
正是因此，康德區(qū)分了出乎理性的內(nèi)在的原理（知性）和超驗的原理（辨證論）。前者指的是那些完全限定在經(jīng)驗范圍之內(nèi)的原理，后者指的則是試圖超出這一界限，即試圖超越并打破經(jīng)驗界限而使用的原理。也就是說，知性（概念）只允許內(nèi)在的使用，即使用于現(xiàn)實經(jīng)驗;而一旦它被理性推動而使用于現(xiàn)實經(jīng)驗之外的對象（即物自體）領域，它也就是超驗的使用了。超驗的使用會帶來相互矛盾的狀況，這是一種“幻覺”。但盡管如此，康德還是認為，這種幻覺“是完全不可避免的”。之所以如此，是因為作為現(xiàn)象絕對統(tǒng)一體的世界、單純之物（靈魂）、自由因和絕對必然存在者等概念乃是理性所不得不給出的“原理”。3同樣不可避免的是，理性總是想把這些原理與知性概念或命題相聯(lián)系，從而試圖獲得關于它們的知識。因而“我們與之打交道的是一種自然的和不可避免的幻覺，它本身基于主觀的原理，卻把這些主觀原理偷換成了客觀原理”4。
這種不可避免的“先驗幻相”本身證明，理性的這些主觀原理（第一原理）恰恰是理性之本質(zhì)所在，是作為理性存在者的人所不得不“經(jīng)歷”的對象。與只是沉迷于現(xiàn)實經(jīng)驗的知性存在相比，理性的這些主觀原理“讓”人“不”再受制于現(xiàn)實經(jīng)驗的自然性和因果性，從而真正的（理性之）實踐性可以向人開放——盡管按照康德對知性的界定，這種開放性沒有“直觀”作為基底。康德的闡釋如下：
如果經(jīng)驗論在這些理念上（如經(jīng)常發(fā)生的那樣）自己變得獨斷起來，并且毫無顧忌地否認那超出它的直觀知識范圍之外的東西，那么它本身就陷入了不謙虛的錯誤，這種錯誤在這里更加值得責備，因為這樣一來就給理性的實踐利益造成了不可彌補的損失。5
若只是停留在直觀范圍之內(nèi)，確實有確定的知識，這些知識能夠得到經(jīng)驗的證明。但是，若經(jīng)驗論者就因此認為經(jīng)驗知識就是一切，除了它沒有任何的確定性可言，那么這種獨斷本就是一種不謙虛。與知識之確定性相比，這種不謙虛更值得指責，因為它給理性的實踐利益和信仰問題造成了無可彌補的損失，它使得真正的理性實踐和信仰成為不可能。
盡管無論如何強調(diào)理性的實踐性和信仰都不為過——它們是理性的真正品性所在，“是理性的自律法則，也是一切道德法則的最高原理，當然也是一切道德上的歸罪判斷的絕對根據(jù)”6，但是，在康德的體系中，（真正的）實踐和信仰，即物自體領域不從屬于直觀-經(jīng)驗的領域則也是不爭的事實。從某種程度上講（尤其與中世紀信仰涵蓋一切的狀況相比時），康德的劃分確實堵住了蒙昧、迷信、混亂的出口，因而這套體系被認為是科學的——康德本人也以確立科學的形而上學自居。但同時我們也不得不承認，一種無法被直觀-經(jīng)驗的物自體領域的實踐和信仰的被確立卻也是“莫名其妙”的。正如黑格爾所言，康德乃是“按心理學的方式由知性進展到理性。他在靈魂的口袋里盡量去摸索里面還有什么認識能力沒有;碰巧他發(fā)現(xiàn)還有理性，——即使不能再發(fā)現(xiàn)什么能力也同樣無礙于事”1。
這種“碰巧發(fā)現(xiàn)”本身證明康德并未完成對理性之統(tǒng)一性的論證。換言之，在康德這里，理性的認識功能（知性）與理性的實踐功能本就是分裂的。如果說理性之認識功能能夠得到經(jīng)驗的論證，因而可以被稱為真理體系的話，那么其實踐功能恰恰是無法得到經(jīng)驗之證明的。但同時，在康德看來，這種無法被經(jīng)驗證明的卻正是理性之本質(zhì)所在——它是現(xiàn)代社會、政治、法律等的真正基礎。正是因為理性之實踐功能的重要性，康德才認為理性之辨證論的““先驗幻相””才如此不可避免、如此具有本質(zhì)性。因此，“先驗幻相”乃是以一種否定性的方式佐證了理性的實踐運用和信仰等所具有的絕對的實在性——盡管這種實在性與知性之客觀認識相比只是“主觀性的”。
仔細檢討康德對“先驗幻相”的揭示，及其對理性之統(tǒng)一性所未完成的論證，我們會發(fā)現(xiàn)，其產(chǎn)生源于對現(xiàn)象和物自體的劃分。前者是經(jīng)驗的對象，因而能夠得到經(jīng)驗的證明，從而其規(guī)則有客觀的使用，與之相關的知識也是客觀的;而后者則超出于經(jīng)驗，因而無法被經(jīng)驗所證明，從而與其相關的對象只能是主觀的，其原理無法有客觀的使用。因此，兩者的差異本質(zhì)上根源于康德獨特的經(jīng)驗概念。這種經(jīng)驗基于理性對現(xiàn)實對象的接受和構造，前者說的是現(xiàn)實對象能夠刺激理性（質(zhì)料）;后者說的是理性能夠把現(xiàn)實對象“把握”為概念性的存在（客體）。隨著現(xiàn)實經(jīng)驗的不斷展開，概念性的存在不斷被豐富，從而，與之相關的知識能夠得到經(jīng)驗的證明。與之相對，盡管在康德看來，理性的實踐對象和信仰也不斷地在人的生存中被“經(jīng)歷”，但鑒于這些對象不能以因果性的方式顯現(xiàn)在現(xiàn)實中，因而無法以概念性的方式（客體化）被現(xiàn)實經(jīng)驗所證明。所以，這些對象的被“經(jīng)歷”不同于對現(xiàn)實對象的“經(jīng)驗”。
我們知道，這種經(jīng)驗正是近代自然科學所確立的科學式的經(jīng)驗：它是一種與現(xiàn)實對象的靜觀式的相對而立，2 從而在相對而立中把對象構造為有著自身同一性的客體（知識）。3根據(jù)這種靜觀式的科學經(jīng)驗，實踐性的自由和信仰肯定不是經(jīng)驗的對象。但同時，理性的本性正在于其實踐性，而信仰也必定產(chǎn)生于人的生存之中，理性的辨證論即“先驗幻相”本身揭示了這一點。但是，與其說“先驗幻相”以一種否定的方式揭示了理性原理所具有的實踐性和信仰問題，不如說，正是這種靜觀的經(jīng)驗使得“先驗幻相”不得不產(chǎn)生。這是因為，如果接受這種靜觀的經(jīng)驗，理性的認識功能和實踐功能必定是分裂的;除了科學式的客體知識，我們無法獲得關于對象本身（物自體）的知識，“先驗幻相”也就在所難免了。
因此，破局之旅在于重新反思人類的經(jīng)驗。黑格爾因為看到了這一點才看到辯證法的正面意義。
二、思辨的經(jīng)驗：黑格爾的辯證法與形而上學
靜觀或科學的經(jīng)驗能夠給人們帶來確定的知識，是因為它能夠把對象構造為具有自身同一規(guī)定的客體。其形式邏輯表達式是“A=A”或“A是A”，一旦有了自身同一性規(guī)定，A就可以在經(jīng)驗中展開，諸如“A=P”或“A是P”，等等。1也就是說，對象所以是客體，所以能夠展開在經(jīng)驗系列中，是因為理性（康德的知性）已經(jīng)把對象的顯現(xiàn)思維為如此這般的自身同一物，因而對象只能以這種存在方式（概念）顯示自己。它不允許對象以其他的存在面向顯示自己。正是因此，那在自身同一性方式顯現(xiàn)的客體之外的對象的顯現(xiàn)方式被論斷為“物自體”，其顯現(xiàn)方式不能被靜觀的經(jīng)驗所接受。
但無論如何，理性不會停留在知性的層面。也就是說，理性本身乃是超出知性而向?qū)ο蟪ㄩ_的，它知道自身（也是對象）并未在知性的抽象同一性中被表達出來——康德對理性之實踐性和信仰的“發(fā)現(xiàn)”本就證明了這一點。黑格爾則非常深刻地在邏輯學中把這一點指出來：
理性發(fā)現(xiàn)自身在這種抽象同一的片面性中并沒有被表達出來。因而它還要設置出在純粹的一致性中被舍棄的東西。即：設置對立物，設置不一致性。一個A是主體，另一個A是客體，它們的差別的表達形式是A不=A，或者A=B。但這個命題直接與前面的命題相互矛盾。在其中，它舍棄了純粹的同一性，設置了非同一性、“非思維”的純粹形式。正如第一個命題設置了純粹思維的形式，而這個思維不同于絕對思維，不同于理性。只是因為非思維也被思維，A不=A才能由思維加以設置，這個命題才一般地能夠得到設置。就非思維由思維設置而言，在A不=A，或A=B中，同一性、聯(lián)系只是主觀的。但非思維為了思維而被設置的這個存在，對于非思維來說，是完全偶然的，對第二個命題來說，是單純的形式，為了純粹地具有第二個命題的內(nèi)容，必須舍棄這形式。2
理性向?qū)ο蟮某ㄩ_，本身意味著被把握為A的客體并未占有對象（也是理性）的全部存在?？腕wA只是理性的抽象同一化的產(chǎn)物。一旦理性從這種抽象化活動中走出，它也就在把客體A設定為A之后，同時把“A不=A”（對象A與客體A的差異性）設定出來。正是在“A=A”和“A不=A”的同時設定中，A既被確立為客體，因而理性擁有關于客體的確定性知識，同時理性把對象A自身表達出來，即，對象A向理性的顯現(xiàn)永遠不會停留在純粹知性的層面。相反地，對象A乃是不斷地向著理性開放著的。以辯證法的方式講，對象A在獲得客體化的規(guī)定之后，它必定會舍棄這種自身同一化的形式，從而能夠以更多的面相向理性敞開自己，而獲得別樣的、更高的存在模式。
因此，與理性的知性形式抽象地把“A=A”設定出來相比，理性自身對對象A的“占據(jù)”方式更加本真也更加本源。這首先是因為理性不會僅僅停留在知性的認識層面——盡管這會保障我們擁有確定的知識，相反，理性乃是天然地向著對象自身（物自體）開放的?？档卤救艘舱J可這一點。其次，對象自身也必定是在時間中不斷地彰顯其存在意義，任何當下的顯現(xiàn)（思維之同一性把握）都不能窮盡它在未來時間中的顯現(xiàn)（與同一性相對的差異性）。因而，對象之存在內(nèi)在地包含了突破當下之顯現(xiàn)的意義。因此，如果說靜觀的經(jīng)驗只是面對對象的當下存在，只是抽象地把對象設定為有著同一性規(guī)定的概念性存在形式，理性自身的“經(jīng)驗”方式則是向著未來開放的、向著活生生的對象（永遠在與同一性相對的差異性之中）顯現(xiàn)敞開著的。正是在這里，黑格爾重新反思并界定了我們的“經(jīng)驗”：
意識之一般地具有關于一個對象的知識這一事實，恰恰就已經(jīng)表明是有區(qū)別的：一個環(huán)節(jié)是某種自在于意識之外的東西，而另一個環(huán)節(jié)是知識……根據(jù)這個現(xiàn)成存在著的區(qū)別，就能進行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合，那么意識就必須改變它的知識，以便使之符合于對象;但在知識的改變過程中，對象自身事實上也與之相應地發(fā)生變化;因為從本質(zhì)上說現(xiàn)成存在著的知識本來是一種關于對象的知識：跟著知識的改變，對象也變成了另一個對象……意識因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實際上并不是自在的……意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其替意識產(chǎn)生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經(jīng)驗的那種東西。1
意識（理性）能夠切中對象A，擁有關于A的知識，本就證明對象A與意識關于A的知識是兩種不同的東西?？档卤救艘部吹竭@一點，因而有現(xiàn)象（對象）與物自體之別。但是，當康德把這種差別視為絕對的差別的時候，他也就僅僅停留在意識之當下所建構的同一性知識之中，而沒有深入到意識之流動性和時間性，即對象之差異性存在維度（與當下之同一性相對）可以在意識之流動性中被建立起來。事實是，當意識能夠“知道”對象與其關于對象的知識有差別的時候，它也就不再會停留在這種當下性之中，而是在差別中試圖認識這個差別。黑格爾把這稱為在比較中進行考查。也就是說，現(xiàn)成存在并被意識到的差別，為意識與對象之間的互動和相互調(diào)整提供了一種存在論意義上的基礎。當它看到其關于對象A的知識與對象A本身不相符合之時，它會調(diào)整自己關于對象的知識，從而使得知識能夠符合對象。相應地，在知識做出改變的同時，對象在意識面前的顯現(xiàn)也就呈現(xiàn)為另一種存在樣態(tài)，因而在知識改變的同時，對象A也就變化為另一個對象A’。意識正是在這種不斷地調(diào)整自身的活動過程中與對象相對，根本不存在它之外的恒定不變的對象。
因此，如果僅僅停留在當下的靜觀中，在意識（理性）知道其關于對象的知識與對象本身有差別的時候，對象看起來似乎真的存在于知識之外。但意識之為意識，正因為它乃是時間中的意識——人這種理性存在者恰恰是在時間之中“遇到”對象，并把對象把握為如此這般的對象。一旦擺脫科學式的靜觀經(jīng)驗，從而回到生存中、認識中的意識的時候，我們對對象的經(jīng)驗本就是向著未來開放的經(jīng)驗，而對象則在這種開放性中不斷地成為新的對象，即不斷地在時間中展示其別樣的存在樣態(tài)。因此，（與對象相關的）意識本就有著關于對象的同一意識和差異意識。前者是對意識之當下性的“表達”，后者則是對意識之未來向度的“表達”。黑格爾把這種不斷地在時間和實踐中與對象之間所實行的“同一-差異”之間的“辯證運動”稱為經(jīng)驗，即，實際的經(jīng)驗乃是對象不斷地在意識（理性）面前展示“真實”的自身的活動，正是在這種展示中，對象自身（也是知識）不斷地在時間和實踐中被生成。從對象在意識或理性面前不斷地被生成這一角度來看，對象和意識兩者共在于一個辯證的結構之中，即，對象既是當下被把握的那個樣子（確定的同一性知識），同時又是突破當下之顯現(xiàn)的樣子（向著未來開放的差異性維度）。我們把意識如是把握對象的經(jīng)驗稱為“思辨的（或辯證的）經(jīng)驗”。
由是，盡管靜觀的經(jīng)驗能讓我們獲得關于對象的確定知識，但思辨的經(jīng)驗則更恰當、更本真地刻畫了意識與對象實際的遭遇方式。它能夠讓我們更好地看到理性與對象之間的真實關系——物自體并非思想的預設，相反它本就是在經(jīng)驗的流動中不斷彰顯自己的。
更進一步，黑格爾敏銳地看到，思辨經(jīng)驗在時間中揭示對象本就證明了經(jīng)驗-對象可以被構造為一個知識總體。很顯然，在經(jīng)驗中，新對象A’的出現(xiàn)受制于對象A，認識的每一個階段也都以前一個階段為前提。從以A為前提或A’受限的角度看，經(jīng)驗的發(fā)展，即意識和對象本身乃呈現(xiàn)為一個“必然性”系列。2在思想試圖把握這個必然性系列的時候，它也就呈現(xiàn)為一套意識形態(tài)。由于這個系列或這套意識形態(tài)本身乃是呈現(xiàn)在我們的意識之中的，對象的必然性系列也就是我們的意識系列?！熬退ㄖ复嬖凇咦ⅲ┦菫橐庾R的而言，這種新出現(xiàn)的或新發(fā)生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它就同時又是一種形成運動……最后，當意識把握了它自己的這個本質(zhì)時，它自身就將標示著絕對知識的本性?！?對象自身的生成系列是由必然性推動的，而當意識把握了自己的本質(zhì)，即當整個知識-對象系列“完成”的時候，這個系列也就是絕對知識系列?！熬瘳F(xiàn)象學”試圖建構的精神-現(xiàn)象整體也就是這個絕對知識的系列——這就是黑格爾的形而上學體系。
很顯然，這套形而上學體系是以意識對對象的同一性規(guī)定為基礎的。也就是說，盡管注意到思辨經(jīng)驗包含了對對象的同一意識和差異意識，但黑格爾以經(jīng)驗之同一意識為基礎，并把經(jīng)驗之差異意識把握為由同一意識推動的前進系列。2最終，在“完全”把握了對象之差異性之后，知識也就完成了;相應地，也就標志著黑格爾斷言知識-歷史的完成和終結。3一旦如是理解精神的歷史，精神也就把自己建構為一套意識形態(tài)，4從而使對象（事物）自身被消解在意識形態(tài)之中——馬克思正是在這里深刻地挑戰(zhàn)了黑格爾的精神-歷史。
這樣，我們就可以理解思辨的經(jīng)驗、辯證法和形而上學之間的關聯(lián)了。誠然，“A=A”（正題）、“A不=A”（反題），以及更高的綜合“A=A”（合題），這些刻畫辯證法的命題只是在形式上規(guī)定了辯證法。但無論如何，這種理性的思維形式也同樣有著深刻的經(jīng)驗基礎，這種經(jīng)驗正是一種思辨的經(jīng)驗。與靜觀的經(jīng)驗相比，這種思辨的經(jīng)驗更深刻也更本真地刻畫了我們與對象之間的關系。同樣地，也正是這種關系確定了形而上學體系的真理性所在。就此而言，理性與對象之間的辯證關系（辯證法）是形而上學體系成立的根源，而這種辯證關系有著真實的經(jīng)驗依據(jù)。
三、實踐的經(jīng)驗：馬克思對黑格爾辯證法的顛倒
由于歷史的錯置——主要源于學界已經(jīng)形成的一些錯誤觀念，很多人認為黑格爾的精神-現(xiàn)象學體系只是空洞的理論建構，也即“唯心主義”的或“形而上學”的。事實并非如此。眾所周知，通過對辯證法的運用，黑格爾深入地揭示了主奴關系在歷史現(xiàn)實中的運動。也就是說，我正是在與我的對象（對我的否定）的相互否定（差異意識）和肯定（同一意識）中得到確立的，從而得到“我就是我們，而我們就是我”5這樣的結論。正是因為這些現(xiàn)實-歷史的分析，黑格爾可以說出這樣的話：“就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！?馬克思在早期就感受到了黑格爾與現(xiàn)實歷史之間的深刻關聯(lián)?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學》及其最后的成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果?！?在馬克思看來，黑格爾所面對的正是時間之中的現(xiàn)實的、真正的人，現(xiàn)實的人也正是在對象中實現(xiàn)對象化，并在對對象化的否定中揚棄對象化和外化，從而實現(xiàn)自己。這正是勞動的本質(zhì)。也就是說，人正是在現(xiàn)實的、真實的勞動行為中不斷地塑造自己。這與我們上述對黑格爾思辨經(jīng)驗、辯證法和形而上學的分析并無二致。
就此而言，那種認為黑格爾的形而上學及其辯證法僅僅從屬于理論建構而無現(xiàn)實的-實踐的意義的觀點，顯然是站不住腳的。那么，馬克思批評黑格爾體系是頭腳倒置的體系，因而要顛倒辯證法究竟是什么意思呢？更進一步，馬克思對辯證法的顛倒究竟有何更顯明的生存經(jīng)驗基礎呢？讓我們看一下被廣泛引用的這段話：
辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來。……（引者加）辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代理人的惱怒和恐懼，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。2
很明顯，那種單純從唯心主義和唯物主義二分方面理解黑格爾和馬克思之差異，從而認為黑格爾只是給出思辨的理論體系或形而上學體系的觀點，3只是把側重點放在了筆者所加省略號前的那一句，而忽視了用省略號后的那一句來解釋省略號前的那一句。
在對黑格爾式的思辨經(jīng)驗的分析中，我們已經(jīng)看到，經(jīng)驗（或理性）既有著對對象（或現(xiàn)存事物）的肯定性規(guī)定（由同一意識建立），同時也內(nèi)在地包含了對對象的否定性規(guī)定（對差異意識的規(guī)定）。或許是受康德的影響，也或許是剛剛走出康德不久的原因，黑格爾更加重視經(jīng)驗對對象的肯定性方面，也就是確定的知識方面，也正因如此，才有了知識的辯證系列。但是，真實來說，經(jīng)驗所包含的否定性方面，即思辨經(jīng)驗中的差異意識才是經(jīng)驗能夠提升的源泉，一旦缺失了這個方面，經(jīng)驗就會凝固不動，從而辯證運動也就成為無米之炊。因此，經(jīng)驗之差異意識，即對對象之當下的否定性規(guī)定才是經(jīng)驗-對象在時間和實踐中不斷運動和進步的根據(jù)。仔細審視馬克思對辯證法之合理形態(tài)的表述，馬克思最重視的也正是辯證法（思辨經(jīng)驗）的否定性方面。盡管辯證法對現(xiàn)存事物有肯定性的方面，因而能夠形成既定的形式，但這些既定的形式和肯定性只是暫時的、有待被否定的，而真正恒定不變的正是對這些既定形式的否定。于是，真正的不變恰恰不是經(jīng)驗的所謂“確定”（不變）性方面，正相反，否定性（變、差異）才是永恒不變的，才是真正的根源。因此，馬克思富有真知灼見地認為，我們應該從現(xiàn)存事物必然滅亡的角度去理解辯證法。
因此，當馬克思極力主張辯證法的否定性，以及現(xiàn)存事物必然滅亡的時候，他才真正把握了辯證法的精髓所在。而由于深刻地浸淫在以黑格爾哲學為代表的德國古典哲學之中，馬克思明確地知道他對這套以確定性知識為標的的哲學傳統(tǒng)的革命意義。我想，正是因此，馬克思可以確定無疑地說，盡管黑格爾全面地意識到辯證法的一般運動，但他卻錯失了辯證法的真正內(nèi)核，而把核心關注放在肯定性（確定性知識）方面。這正是馬克思認為黑格爾辯證法需要顛倒的真正原因所在。
就此而言，從生存經(jīng)驗角度，即從思辨-辯證經(jīng)驗方面來看，馬克思并沒有在黑格爾式的經(jīng)驗之外給出辯證法的別樣經(jīng)驗基礎。他只是更加注重思辨經(jīng)驗之差異意識所帶出來的、所內(nèi)在包含的否定性層面，即，他從經(jīng)驗所包含的否定性方面直接走到了現(xiàn)存事物必然滅亡的方面。也正因如此，馬克思明確地指出了這條道路所包含的革命意義：這會讓資產(chǎn)階級及其代理人惱怒和恐懼。這是一條真正的實踐道路，是一條真正地面對現(xiàn)存事物之真實存在狀況的道路。如果說，在黑格爾那里，實踐（即“讓”現(xiàn)存事物發(fā)生改變）從屬于理論（即對現(xiàn)存事物形成確定知識），因而“有現(xiàn)實歷史依據(jù)的”意識形態(tài)總是先行于實踐，那么在馬克思這里，實踐（即“讓”現(xiàn)存事物滅亡）則是一切行動和思想的根據(jù)——它是真正地面對真實的現(xiàn)存事物和真實歷史的源泉。阿爾都塞對此給出了有真知灼見的評述：
為了從這一意識形態(tài)中解放出來，馬克思不可避免地要認識到，德意志意識形態(tài)的過分發(fā)達實際上同時也是德國歷史不發(fā)達的表現(xiàn)，因而必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點，以便接觸事物本身和真實歷史，并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在。沒有這一重新退回，馬克思思想解放的歷史就不能被理解;沒有這一重新退回，馬克思同德意志意識形態(tài)的關系，特別同黑格爾的關系，就不能被理解;沒有向真實歷史的這一退回（這在某種程度上也是一種倒退），青年馬克思同工人運動的關系依然是個謎。1
通過對辯證法的如是理解，馬克思首先要克服哲學家們（以黑格爾為代表）“強加給”真實歷史的各種意識形態(tài)，并穿透這些意識形態(tài)的迷惘返回到真實歷史的起點，以便接觸事物本身和真實的歷史。這正是馬克思對思想和歷史的解放意義所在。由此，突破黑格爾式的意識形態(tài)困擾的實踐也便成為真實歷史的起點，成為觸摸真實事物和真實歷史的器官。正如一位俄國評論者對《資本論》的研究方法所進行的解釋那樣：“作為這種批判的出發(fā)點的不能是觀念，而只能是外部的現(xiàn)象。批判將不是把事實和觀念比較對照，而是把一種事實同另一種事實比較對照?！?如果說，黑格爾的思辨經(jīng)驗更加強調(diào)對象與知識的比照，因而實踐（或行動）本身受制于觀念（或知識）的話，那么由于回到真實的事物和真實的歷史，批判或?qū)嵺`的意義就只在于事物本身與事物本身的比照。因此，批判就成為真正現(xiàn)象學性質(zhì)的批判，而實踐也真正成為思想和行動的出發(fā)點。
就此而言，盡管沒有為辯證法提供新的經(jīng)驗基礎——認為黑格爾全面地有意識地給出了辯證法運動的一般形式本身證明馬克思知曉這一點，但是，鑒于馬克思思想視點的變更——尤其是把人從一切意識形態(tài)中解放出來，這種強調(diào)思辨經(jīng)驗之包含否定性方面，并以之作為真實事物和真實歷史之根源的經(jīng)驗維度可以被稱為一種全新的實踐的經(jīng)驗。3自古希臘以來，人類的實踐總是以理論或觀念為根據(jù)，但馬克思的這種實踐的經(jīng)驗則為行動、思想以及批判等領域提供了原始的基礎。也正是因為對這種實踐經(jīng)驗的重新闡釋，馬克思顛倒了整個黑格爾體系。從此，辯證法的重心從形而上學式的求知識轉(zhuǎn)向到現(xiàn)實的實踐，辯證法也因此開啟了全新的社會、歷史、政治批判的視域。
事實也的確如此。馬克思之后，強調(diào)辯證法之否定性和解放性方面，在西方馬克思研究中成為主流。而由于現(xiàn)實歷史的深度變遷，辯證法的解放性重新回到那種原初的差異意識，即辯證法之否定性方面重新被理解為一種差異意識。它為人們從他者角度批判社會、政治等提供了原初的動力，也為齊克果重視“生存中的絕對差異意識”提供了契機。
四、后理性時代：一種強調(diào)“絕對的”生存差異意識的辯證法
視思辨（理性）經(jīng)驗之差異意識即對對象之否定性規(guī)定為真正的起點，使馬克思的實踐概念有了前所未有的“思想-生存”的深度和力度，這為馬克思批判以黑格爾為代表的強調(diào)知識的形而上學提供了堅實的也是真實的“思想-歷史-生存”基礎。這是馬克思所開啟的后形而上學時代批判形而上學的根據(jù)所在。如果說在理性的形而上學時代，理性的任務是尋求由同一性規(guī)定的確定知識，并以同一性規(guī)定非同一性——正如我們在黑格爾式的思辨經(jīng)驗那里看到的，那么，經(jīng)由馬克思影響之后的后形而上學時代，則以非同一性（由差異意識帶動）來思考同一性。阿多諾對此有明確的意識：“把同一性定義為自在之物與其概念的符合，這是罪孽。但不應簡單地拋棄同一性的理想。在那種認為事物不應與概念相同一的指責中存在著概念想和事物相同一的渴望。非同一性的意識就是這樣包含了同一性”，“非同一性是同一化的秘密目標，它是解救的目標;傳統(tǒng)思維的錯誤在于把同一性當成目標”1。
非同一性意識包含了同一性，因而是解救傳統(tǒng)思維把同一性當成目標的秘密所在，這是阿多諾對馬克思的實踐辯證法的革命性意義的概括。正是因為實踐辯證法給出了解救傳統(tǒng)思維的秘密武器，馬克思之后的思想家們才以“自否定原則”“和解原則”，2即差異性為原則，以他者為前提對社會、政治等領域所要建構的同一性進行批判。也正是據(jù)此，馬克思對經(jīng)濟領域的異化分析可以擴展到社會、政治等各個領域。因此，劉森林教授認為，實踐辯證法及其所引導的差異性意識是克服（由追求普遍的同一性所導致的）現(xiàn)代虛無主義的動力之一。3
但是，無論如何強調(diào)思辨經(jīng)驗的否定性維度，也無論把否定-解放性（差異性）如何深遠地貫徹到社會、政治等領域的批判之中，差異性原則總是與同一性原則密切關聯(lián)的——理性的形而上學時代以后者解釋前者，而馬克思及其之后的形而上學批判則以前者批判后者。正如阿多諾所言，由于概念想和事物相同一的渴望，差異性（非同一性）同樣包含了同一性，以差異性批判同一性最終可能是尋求更高的同一性，以至于批判能夠不斷地進行下去。如此看來，差異性乃是相對于同一性的差異性，即，批判并未以絕對的差異意識為前提。差異意識所面對或所建立的他者也只能是相對的他者——在馬克思承認黑格爾全面地、有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的時候，這一點就已經(jīng)決定了。也就是說，盡管以思辨經(jīng)驗之否定性（解放性）作為辯證法運動的起點，其肯定性（同一性訴求）并未完全被遺棄，以至于同一性總是在一個隱秘的地方與差異性相對著。
能夠設想一種絕對的差異原則，即，一種絕對的差異意識可否進入人的生存？如果能，生存經(jīng)驗乃是直面絕對的差異者的，而辯證法也就根本性地突破了肯定性與否定性、同一性與差異性這樣的相對性運動。我們知道，這正是齊克果的思維起點，這個起點也深深地規(guī)定了海德格爾的思想。
在黑格爾那里，思辨經(jīng)驗對對象的當下把握被理解為知識，而由于經(jīng)驗是向著未來開放的（對當下否定），以至于相對于當下知識的“新對象”可以成為（未來）經(jīng)驗的對象。這樣的新對象相對于當下經(jīng)驗而言是“超越的”（即尚未被把握的）。辯證法所實現(xiàn)的正是對象之內(nèi)在性（被經(jīng)驗為知識）與超越性（尚未被經(jīng)驗為知識）的統(tǒng)一——它們最終在自我意識中統(tǒng)一。黑格爾同樣認為，對作為超越者的上帝的信仰本質(zhì)上“是精神亦即本質(zhì)的一種安靜的純粹意識”，而信仰的對象，即上帝只是信仰意識之內(nèi)的“自在而自為的存在”1。也就是說，人（經(jīng)驗）與上帝的關系本質(zhì)上是辯證法中的自我意識與作為他者的絕對意識間的關系。“信仰的絕對對象不是什么別的，正是已上升為純粹意識的普遍性了的實在世界……它（指純粹意識——引者注）不僅是具有自我意識的理性關于其自己即是一切真理的這一確定性;而且它知道它自己是這確定性?！?
因此，在黑格爾看來，上帝之絕對超越性最終也統(tǒng)一于純粹意識之內(nèi)。如果上帝統(tǒng)一于純粹意識，那么上帝就只是意識（或思想）中的上帝。以自在自為概說上帝之絕對性，不過是在思想中面對上帝，即，這個上帝只是關于上帝的意識而非上帝本身。黑格爾的辯證法自始至終并未對意識-思維之外的對象有任何言說。正如在《焦慮概念》中，齊克果批評道，如果否定性只是一種內(nèi)在化運動，因而是在自身之內(nèi)揚棄自身，那相當于根本沒有什么發(fā)生，否定性也就成為幽靈一樣的存在。“而為了使某些東西在邏輯中發(fā)生，那否定的要成為某種更多，成為那帶來對立的東西，不是作為一種否定，而是一種相對而立。因此，否定不應該是內(nèi)在運動之靜止，而是（面對）那必然的他者?！?在自身之內(nèi)進行否定，只是一種靜止的“運動”，而帶來真正的運動的否定則要以外在的他者為前提。這樣的他者不能進入思想的運動之中，否則又會進入那種靜止的運動之循環(huán)中。因此，真正的否定、真正的運動只能存在于人的存在（即生存）與生存之外的絕對的對象之間，即，思想與對象之間的差異只能是相對的，對象只是意識的相關物而已，它們之間的否定性運動也只能在意識內(nèi)部進行。真正的否定、真正的運動只能發(fā)生在人的整體存在（生存）與其存在之外的絕對對象之間。由于兩者的差異是絕對的，發(fā)生于其間的運動和否定也就是真正的。齊克果認為，人的生存與絕對對象之間的否定-運動關系才是真正的辯證法;4學界把這種辯證法稱為“生存辯證法”5。與思辨辯證法甚至實踐辯證法把運動限制在“意識（理性）-對象”或“對象-意識”之間相比，生存辯證法則把運動限制在“生存-絕對對象”之間。
于是，在齊克果這里，生存辯證法言說的乃是人的生存與絕對者之間的辯證運動。由于人的存在與絕對者之間有著絕對差異，生存辯證法的生存基礎乃是人的生存中的一種有關絕對差異意識的經(jīng)驗。這種絕對差異意識能夠進入人的生存經(jīng)驗嗎？換言之，人的生存能夠與絕對差異者（絕對者）建立關系嗎？這是生存辯證法是否可以成立的前提。
我們知道，相對的差別可以被理性或思想所把握，思想也只有設定差別才能往前走。但絕對的差別卻不能是理性所思考的對象：
不可知者究竟是什么呢？它乃是理性不斷遇到的界限，在運動與靜止的規(guī)定相互替換的意義上，它是差異，絕對的差異。但是因為是絕對的差異，于人而言，它并沒有什么可區(qū)分的標記。當被界定的絕對差異看起來似乎要成為公開顯明的時候，事實卻并非如此;因為絕對差異甚至是理性所無法設想的。在絕對的意義上，理性不能否定自身……理性不能絕對地超越自身……6
這里的不可知者指的正是絕對者（上帝）。因為理性只能通過自己思考自己，而無法絕對地超越自己，理性也就無法思考與其有著絕對差異的外在于它的絕對者。但是無論如何，理性總是不斷地觸及自己的界限，從而試圖通過自身完成這個超越，這也是思想史上不斷有人在構造著“理性神”，甚至敬拜這種理性神的原因。同樣地，無論如何構造、敬拜理性神，理性也只是面對著自己，而無法真正切中它之外的絕對差異者——正如黑格爾的處境那樣。
在這里，齊克果重新闡釋了被黑格爾所理性化了的信仰。如果理性不再試圖打破這個界限，從而能夠安于這個界限而不構造神，同時，它能夠容忍一種絕對的差異者能夠進入它的生存，那么理性與絕對差異者就不再是勢不兩立的兩極。齊克果把這種狀況的發(fā)生稱為“信仰”1。也就是說，在信仰發(fā)生之時，2理性不再堅持自己;只有理性不再堅持自己，理性所構造的同一性與差異性之間的區(qū)分不存在了，此時它所面對的才是真正的絕對差異者，絕對差異意識也就成為一種生存經(jīng)驗。就此而言，當理性作為生存起點時，它只能在自身的同一性中思維同一性和差異性，從而無論以同一性作為思辨經(jīng)驗的起點，還是以差異性作為實踐經(jīng)驗的起點，它都是限制在理性自身的思維中而無法面對真正的差異性。而在信仰（激情）作為生存的出發(fā)點的時候（即基督徒式的生存），信仰所面對的對象不再是理性判斷的對象，從而對象不再是理性的“同一-差異”中的差異性對象，相反地，對象乃是作為絕對的差異者顯現(xiàn)在信仰式的生存中。
因此，無論是以訴求形而上學知識，因而以同一性作為經(jīng)驗起點的黑格爾式的思辨辯證法，還是致力于真實事物批判，因而以差異性作為經(jīng)驗起點的實踐辯證法，它們都是在理性自身之中展開的運動。但生存辯證法卻試圖超出理性，而致力于探求生存與絕對差異者之間的辯證運動——只有在這個辯證運動發(fā)生之后，理性對同一性和差異性的區(qū)分才是可能的，即，理性內(nèi)部的辯證法和生存辯證法的差異在于究竟以理性作為起點，還是以信仰作為出發(fā)點。在《最后的、非科學性的附言》最后部分，齊克果集中展示了歷史（時間）與永恒（上帝）之間的辯證運動關系。3接受這個分析之后，被理性所建構的歷史與信仰的歷史會呈現(xiàn)出巨大的張力，從而生存的深度也就從理性的內(nèi)在性轉(zhuǎn)變?yōu)樯媾c絕對者之間?？梢哉f，相較于思辨和實踐辯證法，生存辯證法大大拓展了人的存在即生存狀況的深度。
我想，也正是因為接受了齊克果的分析，并把這種分析一般化，即把分析視角由基督徒式的生存轉(zhuǎn)向一般生存，海德格爾對形而上學歷史的批判和對理性自身的批判才有了前所未有的深度。海德格爾對此有清醒的認識：“自其發(fā)端乃至其完成階段，形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中。”4無論以何者為思想之發(fā)端，只要以“同一-差異”結構理解存在問題，它都把存在思為存在者，從而把兩者之間的差異相對化。真正的形而上學和理性批判以覺識到兩者的絕對差異為前提，海德格爾把這稱為思，而非哲學。5因此，“存在與存在者的（絕對）區(qū)分”，以及在《哲學論稿》中另起爐灶重新思考存在問題，都可以在這里找到依據(jù)。6同樣地，我們知道，海德格爾的這些思考也深深地影響了德里達等人，因而解構主義才是可能的。而若非生存辯證法所揭示的生存與絕對差異者之間的辯證運動，若非一種開端性的原初的絕對差異意識進入生存經(jīng)驗，馬克思之后的形而上學批判很難進入完全意義上的理性批判，對理性自身的解構也很難得到真正的貫徹。正是出于此，筆者把實踐辯證法所開啟的批判稱為形而上學批判（包含批判由同一性建構的社會、政治等領域），而把生存辯證法所開啟的批判稱為理性批判，與之相關的時代稱為后理性時代。1
因此，由生存經(jīng)驗中的絕對差異意識所建立的生存辯證法是后理性時代的辯證法，它把辯證法的運動從理性內(nèi)部推進到了生存與絕對差異者之間，是對理性時代辯證法的突破。
結 語
無論康德從反面提示辯證法的意義，還是黑格爾從正面發(fā)展辯證法，他們的分析都以對（生存）經(jīng)驗的理解為前提。前者給出的是一種知性的靜觀的經(jīng)驗，那不能被知性認識的對象自身就以““先驗幻相””的方式顯示自己;后者則把經(jīng)驗理解為理性與對象之間的思辨運動，并以思辨經(jīng)驗中的同一意識（對象的已顯現(xiàn)）為起點，因而有關對象自身的形而上學知識體系是可能的。馬克思接受黑格爾對辯證法一般運動形式的分析，但以思辨經(jīng)驗的差異意識（對象的尚未顯現(xiàn)）為起點，使辯證法的否定性-解放性力量發(fā)揮出來，因而有了全新的實踐概念，有了對事物本身的批判力度。但無論以同一意識為起點，還是以差異意識為起點，辯證法運動只發(fā)生在理性內(nèi)部。對形而上學的批判并非對理性的批判。生存辯證法則發(fā)掘了生存-經(jīng)驗中的一種絕對差異意識，并把辯證運動從理性內(nèi)部推進到生存與絕對差異者之間，這就實現(xiàn)了對理性時代辯證法的突破，開啟了一種后理性時代。
由此我們看到，辯證法有著深刻的生存-經(jīng)驗基礎，其運動只發(fā)生在思想或生存與對象自身之間，是一種終極性的真理意識（認識對象自身）的展現(xiàn)，也是從形而上學到后形而上學直至后理性時代轉(zhuǎn)變的思想動力。那種只在具體環(huán)節(jié)上使用辯證法、在辯證法和形而上學之間強行劃定界限等觀點都是不得要領的。
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