典籍導讀《道德與文明》楊國榮2015-12-18 15:37
8導語：理想人格可以視為價值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價值取向、內(nèi)在德性、精神品格。儒家從先秦開始已考察人格理想的問題。人應當走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內(nèi)涵？這一類問題都為儒家人格學說所關注。盡管隨著社會的演進，對人格的理解需要進行歷史的轉(zhuǎn)換，但儒家人格學說中的一些思考，在今天依然有其意義。
文：楊國榮
按儒家的理解，理想的人格包含多重內(nèi)涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說，所謂成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立說，仁道的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格以仁愛的精神為題中應有義。作為理想的品格，仁愛不僅僅一般地表現(xiàn)為對他人的尊重、關心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠之情對待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來，一個完美的人應當具有普遍的仁愛之心：“仁者以其所愛及其所不愛?！保ā睹献印けM心下》）同樣，荀子也認為，作為理想的追求，完美的人格應當包括健全的情感。對荀子而言，人性之中本來便包含著情：“情者，性之質(zhì)也?！保ā盾髯印ふ罚┊斎?，本然形態(tài)的情感還未能達到理想的要求，人格應當進而提升到誠的境界。
儒家眼中什么才是最理想的人格（資料圖 圖源網(wǎng)絡）
人格的另一重規(guī)定是堅定之志?？鬃诱f：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z·憲問》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強調(diào)“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無前的堅韌毅力，對孔子而言，為了實現(xiàn)仁道，即使獻出生命，亦應在所不辭：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅毅性，構成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應當勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對人格的意志規(guī)定同樣予以相當?shù)年P注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅定的意志，便可以獲得凜然無畏的氣概，所謂“獨立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。
當然，對儒家來說，至誠的情感、堅定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應地意味著服從理性的引導。荀子也認為，情之動應合乎理性的要求；意志的選擇也應以普遍之道為準則，而不能“離道而內(nèi)自擇”。對道的認識體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準則，意味著以理性引導意志。王夫之強調(diào)“志正而后可治其意”，反對“無志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動。
可以看到，儒家的哲學對理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學說注意到了人格不能偏向一端，而應在各個方面獲得較為協(xié)調(diào)的發(fā)展。
理想人格內(nèi)含多方面的規(guī)定，同時體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國哲學很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對象；“器”則是特殊、個別的對象。具體而言，相對于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時，孔子便指出：“君子不器。”（《論語·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊：第一，人具有自身的價值，不能把人等同于物；第二，不應將人像器物那樣，限定在某一個方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對，強調(diào)人格的多方面性。
在儒家思想中，人格作為內(nèi)在的品格往往與內(nèi)圣相聯(lián)系。所謂內(nèi)圣，首先表現(xiàn)為人的內(nèi)在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內(nèi)，它同時又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過程。相對于內(nèi)圣，外王具體表現(xiàn)為經(jīng)世治國的活動。儒家的經(jīng)典《大學》有“修身、齊家、治國、平天下”之說，其中“修身”以正心、誠意為具體內(nèi)容，從而更多地以內(nèi)圣為指向，治國平天下則關乎外王。人格的現(xiàn)實形態(tài)同時體現(xiàn)于內(nèi)圣和外王的互動過程。
在人格的層面，內(nèi)圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對儒家而言，個體總是存在于社會生活中，在這一過程中他不僅應當具有內(nèi)圣的德性，而且應該賦予生活過程以廣義的歷史內(nèi)容，后者所涉及的便是外王。當孔子的學生問孔子何為其志向時，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊含著一種繼往開來的歷史責任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結(jié)合，已泛化為“外王”的觀念。
作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《論語·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點，即都以社會理想的實現(xiàn)為主體的責任，并自覺地致力于這種歷史過程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時即意味著賦予它以廣義的實踐品格。
當然，在儒學的歷史演進中，作為人格中相關的方面，內(nèi)圣與外王往往也被作了不同側(cè)重的引申。一些思想家比較注重內(nèi)圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個人是否已經(jīng)在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）所謂存心，也就是內(nèi)在的德性或道德意識的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┫鄬τ趦?nèi)在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅定的操守，不為外在的力量所淫、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內(nèi)圣的品格。
與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側(cè)重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實的社會功能，后者不僅僅在于通過身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺地擔負并完成廣義的社會歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《荀子·儒效》）這里所勾畫的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內(nèi)修見長，它的本質(zhì)特征更多地表現(xiàn)在安邦濟世、治國平天下的政治實踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進一步發(fā)揮。
不過，孔子所理解的外王主要限于社會理想的實現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強調(diào)制天命而用之相應，荀子認為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經(jīng)世的過程之中，而且以經(jīng)緯天地的形式展開：“經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@樣，完美的人格便由社會理想的實現(xiàn)者進而成為自然的主導者，外王觀念的如上擴展同時也使人格形象進一步具體化。
從儒家、特別是儒家思想的演進看，孔子已開始將內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定?？鬃又?，孟子著重對孔子的內(nèi)圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內(nèi)在德性）。相對于孟子，荀子對人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經(jīng)世安邦與經(jīng)緯天地兩個方面展開了儒家的價值目標。在儒家的爾后衍化中，達到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標。從實質(zhì)的方面看，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關系，成己在此主要指向內(nèi)在德性的培養(yǎng)，成物則關乎成就世界，后者包括自然對象的變革與社會的完善。在此意義上，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一意味著內(nèi)在德性與外在的現(xiàn)實社會作用之間的一致。
作為價值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實上，儒學所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系。孔子已提出了兩種類型的人格典范，即圣人與君子?！墩撜Z·述而》篇記載了孔子對兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！睆倪@一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內(nèi)涵在某些方面交錯重合），但卻分屬兩個序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構成了人格的最高境界。從邏輯上說，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實性而言，圣人又是一種很難達到的境界。孔子本人即從來不以圣人自許：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱。《論語·雍也》篇中可以看到如下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點在于既具有內(nèi)在德性，又展現(xiàn)了外在的社會作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實的社會層面致力于群體價值的實現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時呈現(xiàn)了某種引導的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標?？鬃訉κト说娜缟显O定表明，人格理想的追求本質(zhì)上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達到某一個終點。同時，圣人作為一種引導的目標，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現(xiàn)精神的升華。
相對于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實生活中的典范?？鬃訉悠犯竦拿枋隹偸桥c現(xiàn)實的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語·子路》）、“君子和而不同”（《論語·子路》）等。這里沒有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂不懼）、對待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說，圣人作為人格的引導目標使個體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個未有止境的過程，那么，君子作為現(xiàn)實的人格典型則為人生提供了切實可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。
與圣人和君子相聯(lián)系但內(nèi)涵又有不同側(cè)重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献印けM心上》）這里所說的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對人格獨立性的肯定。宋明時期，以人格獨立為內(nèi)在特點之一的豪杰之士，進一步被賦予無所依傍的品格，唯其無所依傍，故能保持內(nèi)在操守，不為流俗所移，它意味著個體不能沉淪于世俗而泯滅自我。
豪杰之士的另一特點在于面向現(xiàn)實、經(jīng)緯天地，在歷史過程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經(jīng)世宰物莫有外焉?！保▽O奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學看來，真正具有豪杰氣概的人格應當在輔世濟民的現(xiàn)實過程中展開其現(xiàn)實力量。豪杰既非僅僅關注內(nèi)在心性的涵養(yǎng)，其活動也非僅限于書齋，他具有經(jīng)天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。從南宋的事功學派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對此作了更為具體的闡述：“從來豪杰之精神，不能無所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黃宗羲：《勒熊封詩序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經(jīng)世活動表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開于哲學、政治、歷史、文學、藝術、科學等各個領域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。
豪杰之士的如上特點，同時從不同的方面體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的人格內(nèi)涵。如果說，豪杰內(nèi)含的人格獨立精神主要展現(xiàn)了內(nèi)在的德性，那么，其經(jīng)天緯地的實踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對儒學而言，真正的圣賢應當同時體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無疑又具有相通的一面。
人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內(nèi)在的核心，又展開于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。
孔子在《論語·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說，王夫之從成就德性的角度對此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界。”（王夫之，《讀四書大全說》卷四）在王夫之看來，安仁、利人都構成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一?！保ㄍ醴蛑蹲x四書大全說》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。
作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）這里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴展、理性的想象、內(nèi)在的體驗等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領悟了其意義，萬物則由此進入“我”的觀念之域。在這里，世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放、世界意義對“我”的呈現(xiàn)與“我”對世界意義的領悟融合為一，而對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅，此即所謂“反身而誠，樂莫大焉”。在以開放的視閾接納世界并深切領悟其意義的前提下所達到的這種“樂”同時表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點：“孟子于‘萬物皆備于我’之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書大全說》卷十）
精神境界的核心集中體現(xiàn)于理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人應當期望什么”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什么”的追問，二者從不同的方面體現(xiàn)了對人自身存在意義的深沉關切。宋明時期，張載曾提出如下的著名觀念：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！保◤堓d：《近思錄拾遺》，《張載集》）這里既體現(xiàn)了理想的追求，又包含了內(nèi)在的使命意識。在張載看來，人為天地之心，民為社會之本，往圣之學體現(xiàn)了文化的精神命脈，天下安平則構成了歷史的目標；理想的追求就在于真正確立人在天地之中的價值地位，順應生民的意愿，延續(xù)文化的命脈，實現(xiàn)天下的恒久安平；而人的歷史使命，便在于化上述理想為社會現(xiàn)實。
從人格理想的層面看，“應當期望什么”的追問所指向的，也就是“成己”或成就自我，后者意味著人自身通過多方面的發(fā)展而走向完美之境。在成就自我的過程中，人既賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵，也使自身的存在獲得了內(nèi)在的意義。相對于“應當期望什么”所體現(xiàn)的理想追求，以“應當承擔什么”為內(nèi)涵的使命意識更多地從人的責任、人的義務這一維度表現(xiàn)了對自身存在意義的關切。二者從不同側(cè)面體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。孟子已涉及這一問題：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）使人區(qū)別于動物（禽獸）的主要之點究竟體現(xiàn)在何處？庶民所去、君子所存者到底是什么？在談到君子的特點時，孟子對此作了進一步的闡釋：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）對孟子而言，君子作為人的完美存在形態(tài)集中地體現(xiàn)了人之為人的品格，而君子的具體特點則表現(xiàn)于其“存心”；在這里，所謂“存心”便與包括道德意識的內(nèi)在的精神世界相聯(lián)系，其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為“仁”、“禮”?！叭省迸c“禮”既有德性之意，又表現(xiàn)為“當然”（應當遵循的規(guī)范）：作為不同于禽獸者，人都“應當”循仁而“在”、依禮而行，這里無疑既體現(xiàn)了道德的理想（確立以道德意識為內(nèi)涵的精神世界），也蘊含著某種道德領域的責任意識（應當循仁依禮，意味著有責任遵循道德規(guī)范）。所謂“以仁存心，以禮存心”，也就是確立和維護包含廣義道德理想與道德責任的精神世界，在儒家看來，正是這種內(nèi)在的精神世界使人“異于禽獸”而成為真正意義上的人。
