[這是我四年前讀《形而上學(xué)》這本書的筆記，本想把其中的一些“讀后感”擴(kuò)展寫些專題文章，限于主客觀方面的一些條件而一直未能命筆成文。今天整理電腦里過去的一些資料，忽然發(fā)見了它。我覺得其中一些心得或許對(duì)同道中人會(huì)有些借鑒等輔助作用，特貼錄于此。歡迎朋友們批評(píng)指正。
說明：
摘錄的原文用引號(hào)“”引起來，并注頁(yè)碼；
所引苗力田先生的箋注用尖括號(hào)< >標(biāo)明；
我的閱讀感受和想法寫在大括號(hào){ }里面。]
閱讀選用的版本:
[0]《亞里士多德選集·形而上學(xué)卷》.苗力田編.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000.
*此書是依據(jù)《洛布古典叢書》希臘本文，參考W.D.Ross的《亞里士多德形而上學(xué)》（1988年修訂版）譯出的。
主要參閱書籍:
[1]《哲學(xué)經(jīng)典選讀》（英文影印本）Page:98-110.Chapter 3:Aristotle.[美]科拉克(Kolak, D.)編.北京:北京大學(xué)出版社,2002.
[2]《西方哲學(xué)十大名著導(dǎo)讀》. Page:38-78.第二篇:第一哲學(xué)的學(xué)說.楊壽堪等編著（此篇作者為郜<讀gào>庭邰）.北京:北京師范大學(xué)出版社,1997.
[3]《西方哲學(xué)原著選讀·上卷》.北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.北京:商務(wù)印書館,2002.
主要輔閱書籍:
[4]亞里士多德:《亞里士多德全集·第一卷》(工具論).苗力田主編.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990.
[5]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄·第一卷》.賀麟、王太慶譯.北京:商務(wù)印書館，1981.
[6]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄·第二卷》.賀麟、王太慶譯.北京:商務(wù)印書館，1996.
[7]汪子嵩:《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》.三聯(lián)書店，1982.
[8]《世界哲學(xué)寶庫(kù)》.[美]F.N.麥吉爾主編,《世界哲學(xué)寶庫(kù)》編委會(huì)譯.北京:中國(guó)廣播電視出版社,1992.(P190-194.)
需進(jìn)一步閱讀的有關(guān)文獻(xiàn):
[10]*耶格爾(Jaeger, Werner)：《亞里士多德思想發(fā)展之基礎(chǔ)》(Aristotle: Fundamentals of the History of His Development. Translated by Richard Robinson. Oxford: Clarendon Press, 1934.)
[11]*歐文斯(Owens, Joseph)：《亞里士多德〈 “形而上學(xué)” 〉中的存在學(xué)說》(The Doctrine of Being in the Aristotelian “Metaphysics”. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951.)
[12]安尼斯(Annas, Julia)：《亞里士多德的形而上學(xué)》(Aristotle’s Metaphysics, Book M and Book N. Oxford: Clarendon Press, 1976.)這是一本忠實(shí)原文的譯著，附帶有關(guān)于柏拉圖和亞里士多德數(shù)學(xué)哲學(xué)的導(dǎo)言性論文，以及詳盡的哲學(xué)注釋。
[13]蘭德爾(Randall, J.H.Jr)：《亞里士多德》(Aristotle. New York: Columbia University Press, 1960)本書概括了亞里士多德的哲學(xué)，根據(jù)耶格爾的論述對(duì)《形而上學(xué)》進(jìn)行了闡述。
[14]羅斯(Ross, W.D.)編：《亞里士多德的形而上學(xué)》(Aristotle’s Metaphysic’s. Oxford: Clarendon Press, 1924)本書是希臘文的標(biāo)準(zhǔn)版，附有導(dǎo)言和詳盡的評(píng)注（做此評(píng)注需要對(duì)古希臘的了解）。
《形而上學(xué)》是亞里士多德重要的哲學(xué)著作之一。
亞里士多德Aristotle(384-322BC)Greek philosopher. Metaphysics; Nicomachean Ethics; Eudemian Ethics; Magna Moralia; Politics; Categories; De INterpretatione; Prior and Posterior Analytics; Topics; De Sophisticis Elenchis; Physics: De Anima; De Partibus Animalium: De Motu Animaliun; De Partibus Animalium; Demotu Animaliu; De generatione Animalium; Rhetoric; Art of Poetry.
《世界哲學(xué)寶庫(kù)》對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》主要思想的總結(jié)是我贊同的：
真知是對(duì)終極原因的認(rèn)識(shí)。
存在四種原因：形式因（方案或類型）；目的因（某種目的）；質(zhì)料因（質(zhì)料即使用的材料）；動(dòng)力因（它產(chǎn)生變化）。
研究存在之作為存在便包含著解釋本原的企圖。
屬性所系的個(gè)體事物才是真實(shí)的實(shí)體，實(shí)體即主體，它永遠(yuǎn)不能作為謂語。
既然屬性隸屬于某種個(gè)體，種亦可以被稱為“實(shí)體”，在這個(gè)意義上，事物的本質(zhì)就是其實(shí)體。
質(zhì)料是潛能，即邊為某物的能力。質(zhì)料是沒有規(guī)定的，它能夠被形式所規(guī)定。當(dāng)質(zhì)料被形式所規(guī)定時(shí)它就變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。
形式或共相只能存在于個(gè)體事物之中。
變化過程不能是無限的，必定存在一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者，它是永恒的實(shí)體和現(xiàn)實(shí)，這樣的第一推動(dòng)者即神，它是只思維思想的神圣的思想。
閱讀紀(jì)要:
關(guān)于《序言》：
苗力田先生在《亞里士多德選集·形而上學(xué)卷》的“序言”中除對(duì)《形而上學(xué)》做了簡(jiǎn)短的評(píng)介外，所談的科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)的關(guān)系很有啟發(fā)性。
其中值得注意的問題是：
P2：“因?yàn)榧夹g(shù)活動(dòng)是生成的，它的目的不在活動(dòng)之內(nèi)，而追求自身以外的效益或成果?！虼?，技術(shù)必須發(fā)展為科學(xué)，以科學(xué)為基礎(chǔ)，它才能成為有益的、有效的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的?！薄翱茖W(xué)……不尋求當(dāng)前的效益和成果，而是關(guān)于永恒的和必然的知識(shí)?！?/p>
P3：“科學(xué)和技術(shù)雖然都知普遍，知原因，但二者卻根本不同。技術(shù)把這對(duì)普遍和原因的知識(shí)當(dāng)作（原文誤“作”為“做”）手段，而去取得身外的效益和成果，而認(rèn)識(shí)普遍自身才是科學(xué)的目的，它是更廣、更深地去探索原因自身。所謂科學(xué)精神也就是科學(xué)是目的不是手段的精神。”
P7：“是真是假，只在判斷上，話語中，思想上?！毡槠浯鬅o外，其小無內(nèi)，前不見古人，后不見來者，只能是自身同一(to auto)?！茖W(xué)自身以外別無所求，學(xué)以致知，科學(xué)是目的不是手段?！?/p>
P8：“視覺不但明察秋毫之末，是最精密的感覺，它還是不須產(chǎn)生任何實(shí)際效用(meethen prattein)也為人所喜愛的純凈的感覺。
P9：“但任何推理和證明都必須有一個(gè)始點(diǎn)或本原，這個(gè)始點(diǎn)或本原始不可推論、無法證明的，不然就要一一推論下去，步于無窮，不知所終。所以，推論和證明的始點(diǎn)始不證自明，即眾所公認(rèn)為真 本原，最終極意見(doksa eskhatee)?！@些最初本原理智不能去證明，只能直接把握(lambanein)，……理智的信念、正確的意見永遠(yuǎn)始科學(xué)推理和證明的本原。要用理智來反對(duì)愚昧，不能以一種愚昧來反對(duì)另一種愚昧。在求知的道路上，知和信如車之雙輪，缺一不可。信是知的環(huán)節(jié)，知是信的鏈條。放棄理智的信，所帶來的必然是愚昧的信。
P13：“理智的運(yùn)用，理論思維能力的提高，就是科學(xué)的最大功效了。無用之用是為大用。
關(guān)于第一卷：
{第一卷的在全書結(jié)構(gòu)上看，是開宗明義地提出要探討的問題的引言部分。提出了要探究的對(duì)象，探究的目的、任務(wù)和亞氏探討這些問題的角度。}
P3：“求知是所有人的本性。”{求知是人類的本性。}
P4-5： “人類……憑技術(shù)和推理生活?！?dāng)一個(gè)對(duì)相似事物的普遍判斷從經(jīng)驗(yàn)的眾多設(shè)想里面生成的時(shí)候，技術(shù)也就出現(xiàn)了?！薪?jīng)驗(yàn)的人比那些只懂原理而沒有經(jīng)驗(yàn)的人有更多的成功機(jī)會(huì)。其原因在于，經(jīng)驗(yàn)是對(duì)特殊的認(rèn)識(shí)，技術(shù)乃是對(duì)普遍。一切實(shí)際活動(dòng)，一切生成都與個(gè)別相關(guān)?！?lt;觀看不但是認(rèn)知的開始，也是智慧的直接顯現(xiàn)。>
P6：“有技術(shù)的人比有經(jīng)驗(yàn)的人更加智慧，因?yàn)橹腔劭偸前殡S著知覺。其所以如此，是因?yàn)橛屑夹g(shù)的人知原因，有經(jīng)驗(yàn)的人卻不知。
P7：“只有在全部生活必需品都已具備的時(shí)候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂、頁(yè)不以滿足必需為目的的科學(xué)才首先被發(fā)現(xiàn)?！芯孔畛踉蚝捅驹趴煞Q為智慧?！腔凼顷P(guān)于那些本原和原因的科學(xué)。……首先我們主張，一個(gè)有智慧的人要盡可能具有全面的，且不是就個(gè)別而言的知識(shí)；其次， 有智慧的人還要能夠知道那些困難的、不易為人所認(rèn)知的事情（感覺是認(rèn)皆盡有的，從而是容易的，算不得智慧）?！?/p>
P8：“在各門科學(xué)眾，那為著自身，為知而選擇的科學(xué)比那為后果的科學(xué)，更加是智慧。一個(gè)有智慧的人，應(yīng)該發(fā)命令而不被命令，不是這個(gè)有智慧的人服從別人，而是智慧低下的人服從于他。……最普遍的東西也是最難為人所認(rèn)知的，因?yàn)樗x感覺最遠(yuǎn)?！?lt;載體（hupokeimenon）在這里是指普遍概念和原則涵蓋下的個(gè)別。>
P9“這種科學(xué)，它應(yīng)該是對(duì)最初本原和原因的思辨科學(xué)。
{海德格爾在Was ist das—die philosophie ？中認(rèn)為：亞氏在此（《形而上學(xué)》第一卷A2，982b9sq）說的是：哲學(xué)是關(guān)于第一原理和原因的抽象認(rèn)識(shí)。人們把επιστημη譯為“科學(xué)”是一種誤解。我是贊同這種觀點(diǎn)的?？蓞㈤啞逗５赂駹栠x集·上卷》.孫周興選編.上海:上海三聯(lián)書店,1996.P588-606《什么是哲學(xué)？》一文。}
P9-10：“不論現(xiàn)在，還是最初，人們都是由于好奇而開始哲學(xué)思考的?！谀撤N意義上，一個(gè)愛智慧的人也就是愛奧秘的人，……娛樂和消遣……為了自身而是科學(xué)?！?/p>
<思想和被思想是同一的，或者，思維和存在（是）是同一的。思辨科學(xué)是在其自身（kath hauton）和為其自身（hautou heneka）的知識(shí)。正如一個(gè)不受他物羈絆的人稱為自由的人一樣?！?、自由和屬神這三者就是思辨科學(xué)德本性。>
{從982b12到983a23亞里士多德主要是要論述研究哲學(xué)是為求知，不是為了“實(shí)用”，當(dāng)然，他所認(rèn)為的“實(shí)用”是工具意義上的實(shí)用。}
P12：“在那些最初進(jìn)行哲學(xué)思考德人們中，大多數(shù)都認(rèn)為萬物的本原只是質(zhì)料之類的東西。一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生成，在消滅時(shí)最終回歸于它。實(shí)體作為載體而承受各種作用，變化不定，人們說這就是存在著的任何東西的元素和本原?！?/i>
{接下去，亞里士多德列舉了泰利士(Thales of Miletus, First Western philosopher, founder of the Ionian school.)等人的質(zhì)料觀。
《形而上學(xué)》中通過亞里士多德的轉(zhuǎn)述記錄了許多在它之前的哲學(xué)家的觀點(diǎn)。在北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯的《西方哲學(xué)原著選讀》中許多亞里士多德之前的哲學(xué)家的哲學(xué)資料就引自《形而上學(xué)》。比如：《西方哲學(xué)原著選讀》P18-20§2.01[數(shù)士萬物的本原]選自《形而上學(xué)》.I.5,985b-986b.
P48§7.04[原子有哪些區(qū)別]之(1)選自《形而上學(xué)》I.4,985b.
P50§7.06[感覺和思想是什么]之(5)選自《形而上學(xué)》IV.5,1009b.
P58-59§9.01[蘇格拉底的主要貢獻(xiàn)是歸納和定義]
之(1)選自《形而上學(xué)》XIII.4,1078b.
之(2)選自《形而上學(xué)》XIII.9,1086b.
P71-72§10.01[柏拉圖與早期各派哲學(xué)的關(guān)系]選自《形而上學(xué)》I.6,987a-b.
而該書中所選的關(guān)于亞里士多德的哲學(xué)著作很大部分選自《形而上學(xué)》，比如：
P119-120§11.01[研究哲學(xué)是為了求知,不是為了實(shí)用]選自《形而上學(xué)》I.2,982b-983a.
P120-125§11.02[哲學(xué)是研究實(shí)體的本性和最確定的原則的]
之(1)選自《形而上學(xué)》IV.3,1005a-b.
之(2)選自《形而上學(xué)》IV.2,1003a-b.
之(3)選自《形而上學(xué)》VII.1,1028a-b.
等都是如此。}
P13.<思考神的人（theologeesantas）是指早期探討宇宙問題的人。>
P14“克拉佐門的阿那克薩戈拉……說本原是無限的，幾乎所有德東西，都由相同的部分構(gòu)成，是同素體（tahomoiomeree），正如水或火一樣。生成鶴消滅德意義就是合并和分離，除此之外就既無生成，又無消滅，而是永恒持續(xù)?！?/p>
{我覺得這段話說明阿那克薩戈拉的思想是原子論的雛形。阿那克薩戈拉的這種提法是早于德謨克利特的。因?yàn)?/i>Anazagoras（500-428BC.），而Democritus of Abolera（C.460-371BC.）}
P15“巴門尼德在設(shè)計(jì)萬物生成的時(shí)候，就說：全部神中愛情第一個(gè)產(chǎn)生?！?/p>
P16“如若果然有一切善的原因，那它也就是善自身。
{宇宙為一，分即合，合即分。宇宙容多，分分合合！}
{P17中985b4、5的感想是亞里士多德沒有真正理解留基波和德謨克利特所說的“充實(shí)”和“虛空”與“存在”的關(guān)系?！疤摽铡辈皇恰胺谴嬖凇?。}
{我不贊同P18中985b27說：“……在各種本原中，數(shù)目自然就是最初的，……”。So as numbers are logically first among these principles, and as they formed……}
P20-21“自然哲學(xué)家們主張運(yùn)動(dòng)，以便萬物得以生成，……似乎巴門尼德所探討的是就原理而言德一，而麥里梭是在探討就質(zhì)料而言的一?！巳Z芬是第一個(gè)提出了一的人（有人說巴門尼德是他的學(xué)生）?！?/p>
P22“從最初起本原就是有形體的東西……其中有些人主張本原是一個(gè)，有些人則主張是多個(gè)有形體的東西，不過大家都巴這些本原設(shè)定為質(zhì)料之類。一些人在設(shè)定這種原因之外，又增加了一個(gè)運(yùn)動(dòng)由以出發(fā)的原因?！?/p>
P23“蘇格拉底致力于倫理學(xué)，……第一個(gè)把思考集中于定義。……他一方面把這些非感性的東西系稱為理念，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并依它們來述說。由于分有，眾多和理念同名的事物才得以為是?！呥_(dá)哥拉斯派的人們也說，存在物模仿數(shù)目而為是。柏拉圖的分有，僅是名詞的改變。至于分有或者模仿到底是什么，還是大家討論去吧?！?i>{月映萬川}
P24“作為質(zhì)料以大和小為本原，作為本質(zhì)則是一。各種數(shù)目都分有一，有大和小構(gòu)成?！乩瓐D主張數(shù)目在感性事物之外，畢達(dá)哥拉斯派則主張數(shù)目和事物是一回事，并且不吧數(shù)學(xué)對(duì)象當(dāng)做它們的居間者?！?/p>
{這段話中提到了“形式（eidos）”，正如苗力田先生所說，理念（idea）和形式（eidos）兩個(gè)詞并非不相容的概念。其所以不論在亞里士多德那里，還是在柏拉圖那里都被交替使用，不但由于它們同源于動(dòng)詞eidein（觀看），還由于都是事物所以是的是。……在思想中，用靈魂的眼睛所觀看到的人……在自身的人……康德說：“經(jīng)驗(yàn)直觀未被規(guī)定的對(duì)象即是現(xiàn)象”（《純粹理性批判》B34，A20），一切logos都不過是現(xiàn)象的形式，個(gè)別和普遍本屬一家。}
P25：“從質(zhì)料制作出多種產(chǎn)品，而形式的生產(chǎn)卻是一次完成的。可是人盡皆知，從一塊質(zhì)料只生成一張桌子，而運(yùn)用形式規(guī)則制造出眾多的桌子來。
……柏拉圖……只使用了兩種原因：一種在是什么的方面，一種在質(zhì)料方面（對(duì)于其他事物來說形式是什么的原因，一又是形式原因）。”
{這段的觀點(diǎn)是可以令人接受的，不過論證是有疏漏的，比如亞里士多德用雄性和雌性的關(guān)系來類喻質(zhì)料和形式，認(rèn)為“雌性一次交配即受孕，雄性卻能多次授精?！崩颖旧砭痛嬖谏飳W(xué)意義上的問題，而更主要的是雌、雄兩性是共在的，與質(zhì)料、形式不具有“完成”意義上的可比性。}
P26：“……其所是的是和本質(zhì)的問題。”
P27：“……運(yùn)動(dòng)的原因?！?/p>
{中國(guó)的“無行說”倒是能讓亞氏滿意。}
P28：“有的東西可能氏按生成在后，而按本性卻在先，……”
P29：“本原是一（單純而非混合）以及其他。就同我們所設(shè)定的無規(guī)定者在被規(guī)定和分有某種形式之前一樣?！?/p>
P30：{我不贊同亞氏所說的“在存在的東西中數(shù)學(xué)對(duì)象是沒有運(yùn)動(dòng)的，……”的觀點(diǎn)。}
“存在就是可感覺的東西，而且包含在所謂的天里面?！?/p>
P31：“柏拉圖便說存在著其他的數(shù)目，并且認(rèn)為數(shù)目既是這些事物，又是它們的原因，不過有些數(shù)目是可思的原因，而另一些則是可感的?！薄跋鄬?duì)每一個(gè)體都存在某種同名者和實(shí)體相并行?！?/p>
P32：“按照單一在眾多之上的論證，那么否定了的東西也將具有理念。按照消滅了的東西也可以思想的道理，那么消滅了的東西也有理念。
……每個(gè)形式只有在不述說主體的條件下，才可以被分有?！?/p>
P33：“形式之所以是原因，正如白的東西是由白色混合而成的吧，不過這種道理太站不住腳了。它最先由阿那克薩戈拉提出，后來又由優(yōu)多克索斯以及另外一些人提出來，……說形式作為模式而存在，其他的東西分有他們是一句空話，是一種詩(shī)的比喻。”
P34：“實(shí)體不能離開以它為實(shí)體的東西而存在?！?/p>
{P35第二段（“再次……這是不可能的?！保┦菍?duì)無窮居間者的有力反駁。}
P36：“……線段有一個(gè)始點(diǎn)，……線段必然有著界限，……線存在……點(diǎn)當(dāng)然也得存在。”……“智慧在于尋求日常所見事物的原因……”……“作為載體的實(shí)體，……還不如說始實(shí)體或質(zhì)料的一些范疇和屬差?！?/p>
P37：“存在著某個(gè)一自身。……不對(duì)多種意義進(jìn)行區(qū)別，就不可能找到存在著的東西的元素，……自詡找倒了所有存在物的元素，是不真實(shí)的?！]有什么先前就有的前在知識(shí)。正如對(duì)學(xué)習(xí)幾何學(xué)的人來說，容許他對(duì)事物有前在的認(rèn)識(shí)，但對(duì)想要學(xué)習(xí)的這門科學(xué)卻沒有前在的知識(shí)，對(duì)其他的科學(xué)也是這樣?！贿^學(xué)習(xí)卻要部分地或全部地以前在的知識(shí)為手段，……”
{從上面所引可以看出，亞氏雖然區(qū)分了“I”與“A”，但日常中運(yùn)用的是中國(guó)式（一般的）“有”與“全”！
我們說出的東西，必然存在一些不同于思想本身的屬性，而這些屬性背后暗含著結(jié)構(gòu)的組合就成為了說出的東西的離于思過程，至少式可以離開思過程的存在。概念不只是思的過程的伴侶而已，她是可以嫁出去和回娘家的！……my析構(gòu)性。}
P38：“只有萬物是由相同元素構(gòu)成的，如像復(fù)合的聲音由其固有的成分組成那樣，這才是可能的?！?/p>
<所謂萬物由相同元素構(gòu)成，也就是理念論的根本命題多上之一（to hen epi polloon）的形象表達(dá)。……理念論不論在認(rèn)知上還是在存在上都難難以自圓其說。它糟蹋了哲學(xué)，毀壞了哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)的目的本是說明現(xiàn)象，拯救現(xiàn)象。他不但沒有拯救現(xiàn)象，自身反而陷于理論泥潭不能自拔。但這不是理念論一種理論的失敗，而是實(shí)體論（ousiology）思考方式所固有的品格，只要在萬物之外，現(xiàn)象之外尋找某種實(shí)體（ousia），不論是精神的還是物質(zhì)的，結(jié)果都必然如此。>
{前亞里士多德哲學(xué)家巴曼尼得斯說過：“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒有它所表達(dá)的存在物的?！彼芽梢运季S的、可以論證的概念和命題直接等同于客觀世界的真實(shí)存在。而這在古希臘時(shí)期是一種有代表性的傾向，當(dāng)時(shí)人們的樸素觀念中，思想和存在還沒有對(duì)立起來，而是渾然不分的。當(dāng)然，在巴曼尼得斯的思想中已經(jīng)包含著深刻的邏輯抽象，而且，正是從他起，邏輯的思維方式作為哲學(xué)科學(xué)中必須使用的方法，才開始出現(xiàn)。柏拉圖雖然提出了“相”（或理念）的概念，但是并沒有擺脫“相”（或理念）物混雜的思維。當(dāng)然，這并不能推出柏拉圖的思維里必然出現(xiàn)世界的“兩可”矛盾。前柏拉圖哲學(xué)家巴曼尼得斯和他忠誠(chéng)的學(xué)生齊諾都認(rèn)為他們所肯定的“存在者”是沒有矛盾的。因?yàn)?，巴曼尼得斯所說的“存在者”指的是“是”和“有”的統(tǒng)一?！笆恰焙汀坝小北旧硎菦]有矛盾的。只有人的思維認(rèn)識(shí)“是”和“有”時(shí)才會(huì)在思維中產(chǎn)生矛盾的觀念，并把這種產(chǎn)生于認(rèn)識(shí)的矛盾觀念返歸于“是”和“有”。
古希臘哲學(xué)在巴曼尼得斯之后的“拯救現(xiàn)象”運(yùn)動(dòng)，經(jīng)過了一個(gè)由“拯救現(xiàn)象”到“拯救本質(zhì)”再重新回頭“拯救現(xiàn)象”的過程。“尋求、確立和牢牢把握住變動(dòng)不居的現(xiàn)象里的那個(gè)本質(zhì)的東西”來“拯救本質(zhì)”的問題的出現(xiàn)就在于“在拯救現(xiàn)象和恢復(fù)對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的信任的同時(shí)，哲學(xué)家們又發(fā)現(xiàn)了感覺經(jīng)驗(yàn)的主觀性相對(duì)性和現(xiàn)象的不確定性”。而柏拉圖的“相論”（或理念論）在更高的基礎(chǔ)上構(gòu)成了現(xiàn)象的危機(jī)，開始重新“拯救現(xiàn)象”。而筆者認(rèn)為，柏拉圖對(duì)“現(xiàn)象”的“拯救”與真正的巴曼尼得斯的“拯救”是不同的。這個(gè)新的“拯救”的必要是產(chǎn)生在、又消失在“相”的物體化過程中的。通過《巴篇》八個(gè)推論，“就確定了現(xiàn)象和感覺、本質(zhì)和思想得以成立的條件，從而使現(xiàn)象和感覺得到了應(yīng)有的地位”。但是，如果沒有一直以來的“相”（或理念）的物體化認(rèn)識(shí)，還會(huì)有“拯救現(xiàn)象”的必要嗎？或者說沒有“相”的物體化會(huì)有“拯救現(xiàn)象”的問題嗎？《巴篇》的八個(gè)推論構(gòu)造出來的充滿矛盾的“兩可世界”真的是客觀世界嗎？如同本文前一部分提到的《呂氏春秋》中“人必莫之賣”與“此必?zé)o所更買”的“兩可世界”一樣，“兩可”可能性存在于現(xiàn)實(shí)之中，而一旦實(shí)現(xiàn)，就只有確定不移的結(jié)果?！皟煽墒澜纭钡拿懿辉谟凇艾F(xiàn)象”本身，它只存在于我們思維里。正如黑格爾所說：“造成困難的永遠(yuǎn)是思維，因?yàn)樗季S把一個(gè)對(duì)象在實(shí)際里緊密聯(lián)系著的諸環(huán)節(jié)彼此區(qū)分開來?！盵5](290)“現(xiàn)象”是其所是，“本質(zhì)”在其所在，“兩可世界”的迷茫與困惑只是思想中的迷茫與困惑。我們不必替“現(xiàn)象”或“本質(zhì)”擔(dān)心，不要“拯救”不必“拯救”的“現(xiàn)象”或“本質(zhì)”，而應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)過身來照照鏡子，逼視自己的局限于一定時(shí)空中的腦子，勇于“拯救”最需要“拯救”的思想。
總之，“相”或“理念”的世界就在我們的現(xiàn)實(shí)世界的“柳暗花明”中。在這個(gè)世界里不存在應(yīng)該被“拯救”的“現(xiàn)象”或“本質(zhì)”，已經(jīng)開始“主客二分”的古希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)困惑點(diǎn)之一就在于非要給自由自在的“現(xiàn)象”找個(gè)“婆家”，拯救他們認(rèn)為的“現(xiàn)象”的“孤寂”，而這正是由于他們主動(dòng)地看才產(chǎn)生出來的，而不是屬于“兩可世界”本身的。面對(duì)“兩可世界”，如果說有什么該“拯救”的話，那就是思維或說思想，我們也只能“拯救思想”。}
{此外，我們還要注意到亞氏在對(duì)不同的觀點(diǎn)述評(píng)的時(shí)候，總是盡量做到首先理解然后指出在一定的條件或視角下該觀點(diǎn)的可取之處，和另外條件或視角下的應(yīng)受批判的地方。這是我們寫文章時(shí)應(yīng)該學(xué)習(xí)的地方，更是我們對(duì)待不同觀點(diǎn)的可取態(tài)度。比如，亞氏在P39中用的“在某種意義上……在另一種意義上……”}
關(guān)于第二卷：
{這一卷正如苗力田先生所說，是討論無窮推論不可能原理的。這就給進(jìn)一步討論奠定了一個(gè)方法論的基礎(chǔ)。}
P41：“……困難有兩個(gè)方式，其原因不在事情本身而在我們自己，（因?yàn)槲覀兊睦碇菍?duì)于一切本性上最明白的事物，正如蝙蝠的眼睛對(duì)于白晝的光亮一樣。）”……“思辨科學(xué)以真理為目的，實(shí)踐科學(xué)以功業(yè)為目的?！?/p>
P42：“使后來的事物成為真的原因就是最高的真?！?/p>
<每一事物就存在而言，也就是就真理而言（hoos ekhein toueinai， houtoo kai tees aleetheias），這里einai和aleetheia相對(duì)應(yīng)，只能詮釋為存在和真理，而不能看做籠統(tǒng)肯定的“是”，……任何事物都有兩個(gè)方面，實(shí)的和真的。所以存在和真理是思維軌跡循以運(yùn)行的兩個(gè)焦點(diǎn)。沒有存在，真理不過是一片幻影；沒有真理，存在同樣是一具僵尸。>
P43：“……永遠(yuǎn)存在著居間者，正如存在和不存在之間的生成?！环N生成是不可逆轉(zhuǎn)的，……有些則是可以逆轉(zhuǎn)的。兩者都不能不受限制地繼續(xù)下去，中間的存在物必然有個(gè)終結(jié)，而且可以逆轉(zhuǎn)，也就是這一個(gè)生成，那一個(gè)消滅。”……“目的就是界限。”
<把界限（peras）、目的（telos）和理智（nous）金筆相聯(lián)。凡是有理智的就須有所為，所為的就是目的，目的就合思界限。這是古希臘有限觀的一個(gè)根本的思路。>
{ P45應(yīng)該在“必須把質(zhì)料作為運(yùn)動(dòng)著的才可思維”和“沒有任何東西作為無限存在。無論任何”以及“作為無限而存在的東西，并不是無限的”之間都加上“在認(rèn)識(shí)中”作為限制條件。這樣才能區(qū)分開“思維”和“所思維”的。}
P46：“精確”！……“不能對(duì)一切東西都要求數(shù)學(xué)的精確性，只能對(duì)那些不具質(zhì)料的東西這樣要求。所以這種方式是不自然的，因?yàn)閹缀跞孔匀欢际蔷哂匈|(zhì)料的，……”
關(guān)于第三卷：
{這部分有人稱之為“難題篇”。因?yàn)檫@一篇基本提出了后面各卷探討的主要難題。苗力田先生認(rèn)為，難題（aporia）由詞干poros（過渡或渡口）加否定前綴a-構(gòu)成，本義是不可過，一條鴻溝。過渡人的努力全部是尋求過渡的方法。這是亞里士多德的探索方法，成為問難發(fā)（aporeetikee）。這方法只提出難題，尋找焦點(diǎn)，而不在于得到什么肯定、明確、永恒不變的結(jié)論。這種方法對(duì)于我們認(rèn)清《形而上學(xué)》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是有幫助的，對(duì)于我們的哲學(xué)探討也有重要的方法借鑒意義。}
P48：“在科學(xué)的探索中，首先要處理那些應(yīng)該首先追詢的問題?！枷肷系碾y題，顯示了事物的癥結(jié)。……
P50：“一切問題中最困難、最不易解決的是，一和存在（如像畢達(dá)戈拉斯派和柏拉圖所說）并不是別的什么而是存在者的實(shí)體呢，或者并不如此，而載體才是另外的?！?/p>
P52：“同一事物可以從多方面被認(rèn)識(shí)，……知道得最多的是知道是什么的人?！薄八^證明，我指的是那些一切人都用它來指證的共同意見，……”
<第一個(gè)問題，是對(duì)有沒有一門關(guān)于一切原因的科學(xué)的探索?！研问疆?dāng)做最真最實(shí)的理念，本是對(duì)事物存在的思辨，并沒有什么高不可攀、深不可測(cè)之處。>
P53：“對(duì)各種實(shí)體只有一門科學(xué)呢？還是多門？”{從而提出要解決的問題。}
P55：“假若幾何學(xué)和丈量術(shù)的區(qū)別就在于，后者的對(duì)象是可為我們所感覺的，前者的對(duì)象則是不可感覺的，那么在醫(yī)學(xué)之外（并且在每一門其他科學(xué)之外）就明顯地要有門科學(xué)，它是醫(yī)學(xué)自身和這種醫(yī)學(xué)之間的居間者?！?i>{否定無限居間者→→“精適”要求！}
P57：“……知道了它是由哪些部分構(gòu)成的、怎樣做成的時(shí)候，他就知道了這東西的本性?！嬖谡叩谋驹⒉皇欠N?！?i>{→→對(duì)結(jié)構(gòu)主義恐怕是大有啟發(fā)的}
“由種所構(gòu)成的定義于構(gòu)成部分的表述并不相同?！?/p>
P58：“一并不是存在者的種，一不是，存在也不是。因?yàn)?，每個(gè)種必然有些屬差，而每個(gè)屬差都是一，但種的屬不必然能表述自身的差別，沒有自己的屬，種也必然不能被表述?！?/p>
<在這里村和一（to on kai to hen）是作為稱謂或述語（kateegoroumena）而用的，所以這個(gè)ousia更確當(dāng)?shù)貞?yīng)解為本質(zhì)，它不是表實(shí)而是表真的。>
P59：“……種像是更真實(shí)的存在?！薄皩?duì)不可分的個(gè)體的稱謂畢種更是本原?！驹驮蚴窃谀切┮运鼮楸驹氖挛镏獾模軌蚺c這些相分離而存在。”
P60：“因?yàn)橘x有某種作為一和自身等同的東西，和某種作為普遍的東西，借此，我們才認(rèn)知萬物?！?/p>
{P61.中亞氏提出了一的種的問題。在999b25——999b28正是這一問題的集中提出。他說，“關(guān)于本原……如若它們?cè)趯偕鲜且?，那么在?shù)目上就不會(huì)是一，不論是一自身，還是存在自身。倘若沒有什么存在于全體之上，認(rèn)識(shí)如何可能呢？”}
P63：“爭(zhēng)吵不但是消滅的原因，同樣也是存在的原因。同樣，友愛也不只是存在的原因，把一切合攏在一起時(shí)，也就消滅了其他?！?/p>
{宇宙析構(gòu)而不變，事物（除開宇宙）析構(gòu)則消長(zhǎng)！}
P64<……步于無限不可能原理……是亞公為思維規(guī)定的根本原理。……eis apeiron 不但意味著認(rèn)知過程沒有終結(jié)，同時(shí)還表明認(rèn)知無處開始。>
P65：“……全部問題中最難探索的，……存在和一到底是不是諸存在者的實(shí)體。”
{My宇宙有其為我們所不知的，不同于宇宙內(nèi)事物的本原。而我們了解事物的本原即可！雖然這個(gè)本原的追究會(huì)導(dǎo)致無限倒退，但“精適”可以防止退跌入無底深淵。}
{這一卷的第4小節(jié)給我的啟示在于——概念的和實(shí)體的必須加以區(qū)分。}
{P66關(guān)于“一”、“實(shí)體”、“種”和“數(shù)”的一段論述給我的最大啟發(fā)是概念的和實(shí)體的必須加以區(qū)分。}
{P67中苗力田先生的箋注說“1001a4~1001b25是對(duì)第十一個(gè)問題的討論，即一和存在是實(shí)體還是只不過是兩個(gè)普遍名稱，結(jié)果是兩難的?！蔽蚁肫浣鉀Q應(yīng)該在語用的概念澄明基礎(chǔ)上進(jìn)行！}
{通過P68（即1002a6）“……因?yàn)槲矬w受限于它們……”可見是按基礎(chǔ)構(gòu)成的層次性分的。}}
P69：“本原在數(shù)目上是無限的，而在類上是有限制的，……這同樣也適用于居間者。 那里同類的也是無限的?！?/p>
{點(diǎn)線面的困難就在于用實(shí)體的屬性分析概念，而沒有區(qū)分其層次性。}
{亞氏在P70（即1003a2~6所說的“……潛能先于其原因?？赡艿牟⒉槐厝蝗珜?shí)現(xiàn)?！笔菓?yīng)該繼承的。不過，他在1003a5所說的“非存在”所指不是很明確，我認(rèn)為結(jié)合上下文其意思應(yīng)該是“目前不存在者”。}
{關(guān)于這一卷的主要體會(huì)是本原——數(shù)目無限，類有限；存在的只有實(shí)體和屬性；作為第一實(shí)體的個(gè)別事物憑其質(zhì)料而存在；外顯為種屬、形式的屬性（本質(zhì)約而存異）成為第二實(shí)體是理所當(dāng)然的！}
關(guān)于第四卷：
P72：<“哲學(xué)本身的范圍，就是作為存在的存在。作為存在的存在是就自身而言的存在，普遍存在。哲學(xué)所探索的就是它的本原和最初因，就是ousia?！?gt;
{substantive: adj. having reality, actuality, or importance. 翻譯成漢語時(shí)，作n. [語言]名詞，獨(dú)立存在的人；作adj. 表示存在的；獨(dú)立的；實(shí)在的；主要的；確立的；用作名詞的。}
{關(guān)于P74（1003a34）的“存在”一詞有的翻譯為“有”，是想把“on”的“在存在著”意譯出來，但卻易將之與具體物的存在存有相混而亂。}
{“一并不是存在之外的他物”（1003b34）說的是存在的存在之外無物，強(qiáng)名無物可名之為非存在！}
{1004a23~24中亞氏所說的“相反”和“差異”的關(guān)系是從外延角度著手的，要說明的實(shí)質(zhì)是二者邏輯上的“包含于”關(guān)系。由此可見，亞氏的邏輯思想，無論是《工具論〈范疇篇〉》中的觀點(diǎn)都是從外延邏輯入手的，并以之為主的。這從哲學(xué)史的角度來說，是一個(gè)進(jìn)步，因?yàn)橥庋痈欣诟拍畹那逦?，并進(jìn)而促進(jìn)思維的清晰化。而在此之前的柏拉圖的“理念論”所區(qū)分的概念種類是從內(nèi)容出發(fā)的，從今天的劃分來看應(yīng)該屬于內(nèi)涵邏輯。
此外，我不禁想到一般把亞里士多德作為邏輯之父。但是，他的思想其實(shí)是有先在的思想基礎(chǔ)的。柏拉圖的“理念論”中直接涉及到了內(nèi)涵邏輯和概念的限制和概括等內(nèi)容。而且在《巴曼尼得斯篇》第二部分中通過四對(duì)命題的探討也涉及到了反對(duì)關(guān)系和矛盾關(guān)系的邏輯性質(zhì)的一些問題。所以，認(rèn)為亞里士多德之前沒有邏輯的觀點(diǎn)是我所反對(duì)的。我們只能說，在亞氏之前沒有形成系統(tǒng)的外延邏輯的體系。}
P77：“作為存在的存在也有著某種固有的，哲學(xué)家正是通過考察這些（指屬性）來探索真理?！?/p>
{亞氏在1004b24~27所論述的內(nèi)容似乎應(yīng)該調(diào)整為：“哲學(xué)把辯證法僅僅當(dāng)作（“做”應(yīng)改）思想訓(xùn)練的作為認(rèn)知，智者術(shù)是想象的，其實(shí)卻不然。智者術(shù)和辯證法與哲學(xué)思考圍繞著同一個(gè)這種，但是哲學(xué)與前者在能力上相區(qū)別，與后者在生活的意圖上相區(qū)別?！?/i>}
{P78，1005a14~17是亞氏對(duì)哲學(xué)理所當(dāng)然的財(cái)富發(fā)掘權(quán)的聲明??！而第[3]小節(jié)說的是“哲學(xué)是研究實(shí)體的本性和最確定得原則的。”}
P79：“應(yīng)由哲學(xué)家，即就本性研究所有實(shí)體的認(rèn)，來考察推理的本原。”
{亞氏在1005a32所說的“自然哲學(xué)家”的真正的精神后裔應(yīng)該是當(dāng)今的數(shù)理哲學(xué)（邏輯）家。}
{P81，1005b35所說的“有些人”是遵循同一律的，但他們更強(qiáng)調(diào)同一律起作用的條件。所以下文才強(qiáng)調(diào)：“一般而言，不可能對(duì)萬事萬物都有證明，不然便會(huì)步于無窮，甚至于這也不是證明。而苗力田先生箋注中所謂的“終極意見”我覺得更應(yīng)該是一種遵循同一律基礎(chǔ)上的“精適解述”，“精適”于習(xí)慣和公認(rèn)。}
P82：“從反面進(jìn)行證明跟通常證明的不同之處在于，證明者會(huì)認(rèn)為在始點(diǎn)起作用的理由，而若是另外的人持有這樣的理由，就會(huì)是反駁而不是證明。……”
{1006a30所謂“這”是合實(shí)有與所思之有的有，是全有之有！}
P84：“……萬物都將是一，而不僅僅是對(duì)立物?！?/p>
……而表示實(shí)體即是說作為自身就不是別個(gè)?！?/p>
P85：“并非一切事物都是就偶性而言的?！荒芡瑫r(shí)作相矛盾的表述?！?/p>
{我不同意亞氏在P86，1008a5~6所說的“因?yàn)槿羧撕头侨藶檎?，明顯可見他既不是人又不是非人”。我覺得應(yīng)該把“又不是”改為“或不是”。因?yàn)閺倪壿嬌峡芍荒苁?/i>?（人Λ?人） ?人∨??人。 }
{P87，1008a35~1008b2所說的，“……若肯定為真時(shí)否定即為假，而否定為真時(shí)肯定即為假，不能同時(shí)肯定和否定都真。”其中“同時(shí)肯定”違反的是不矛盾律，而“否定都真”則違反了排中律。}
{生物是具有一定合目的性變化能力的自然物。依據(jù)合目的性的強(qiáng)弱進(jìn)行分類??！}
{1009a中所說的“……它妨礙思想作出規(guī)定?！笔侵甘谷恕罢_”行動(dòng)的決定。而此處的“正確”類似于走下懸崖??！而1009a24~25所說的“……對(duì)可感事物迷惑不解的人……由于看到對(duì)立者從同一生成，便以為矛盾和相反可以同時(shí)共存。……”告訴我們亞氏探討因果關(guān)系的手段方面有待大發(fā)展，恐怕“穆勒五法”的產(chǎn)生與此關(guān)系甚大。這也表明“分析”的重要，也正是西哲何以成其為西哲的要點(diǎn)。}
{P91，1009b11~13所說“……德謨克里特說，要么沒有什么是真的，要么我們無法弄清?！敝械摹罢娴摹笔侨擞^性的真。So，哲學(xué)在于反思，而反思的系統(tǒng)理解了別的哲學(xué)思想，又能夠從更全面，更基礎(chǔ)的角度指出其局限并克服之！}
{P92，1010a中所謂的“意見”是一種“真是相對(duì)的”觀點(diǎn)。}
P93：“……在消失的仍然保留有一些被消失掉的，而在生成的中，必然已經(jīng)有某物存在；倘若生成，那從它生產(chǎn)和被它生成的東西必然存在；而且這種推演不能步于無窮?！?/p>
{非人觀宇宙可以無窮，但人觀宇宙的任何認(rèn)識(shí)都必須“精適”于人的本在！}
“……只有我們周圍的可感地區(qū)才有生滅，但是可以說，這不過是宇宙整體微不足道的部分，因而要是他們通過后者來推斷前一部分這句話，會(huì)比通過前一部分來推斷后者更加公正些。”
{權(quán)威是一定領(lǐng)域里確定不移的權(quán)威，但也僅僅是該領(lǐng)域的權(quán)威！}
{P95，1010b34所說的“存在”是指的“可稱之為存在”的存在。而1011a2所說的“感覺”是對(duì)該東西的感覺。}
{P97，1011a30所說的“視力”是廣義的，包括思想在背后的操作！而從亞氏在這部分對(duì)“意見者”和“被意見者”的闡述使我想到每個(gè)人的所感的現(xiàn)象對(duì)己都是真的。}
{P98中亞氏說：“對(duì)立的陳述不能同時(shí)為真?！边@是我們都可以接受的同一律?（AΛ?A）的日常表述。但他認(rèn)為“顯然對(duì)立物也不能同時(shí)依存于同一事物則是不對(duì)的。對(duì)立物可以同時(shí)在不同東西或不同部分或依據(jù)不同的感覺主體而存在。只不過，對(duì)立物中至少有一個(gè)作為潛在的結(jié)構(gòu)要素而存在的。而在1011b35中的“顯然”用得也很曖昧！}
{無論是排中律還是同一與矛盾律是在特定條件下得law，而其條件恰恰反映了law的所限和未限，“所限”Λ“未限”是“人觀宇宙”的大全。}
{P100中赫拉克利特和阿那克薩戈拉的“說法”都應(yīng)該在非矛盾律的條件狀態(tài)下來理解！而P101結(jié)尾句所說的“因?yàn)榇嬖谥硞€(gè)什么，它永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)那些被運(yùn)動(dòng)者。最初運(yùn)動(dòng)者自身是不被運(yùn)動(dòng)的。”的觀點(diǎn)應(yīng)該被先“懸置”起來。}
關(guān)于第五卷：
{我覺得這部分與《墨子》中的《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》在結(jié)構(gòu)和作用方面有許多共同之處。它提出并詳細(xì)分析了三十個(gè)范疇（“在先和在后”在一起分析）。而其中關(guān)于“一”和“存在”的分析十分精到，對(duì)理解這兩個(gè)范疇在《巴曼尼得斯篇》等其他古希臘著作是十分有益的。}
{亞氏在這部分的（1013a25~1014a25）第二個(gè)范疇是“原因”，他在此處指得不是因果聯(lián)系的因，而是推理和行動(dòng)的根據(jù)和理由！……另外觸礁和舵手不在是船只失事原因的不同程度精適的結(jié)果。當(dāng)然，精適不僅在程度上有區(qū)別，在精適標(biāo)準(zhǔn)上也有。所以必須重視標(biāo)準(zhǔn)和程度兩個(gè)方面。而合標(biāo)準(zhǔn)不可在不同程度上細(xì)分。}
{亞氏在這部分分析的第三個(gè)范疇是“元素”?！霸氐囊馑际侵敢环N內(nèi)在于事物，而事物最初由之構(gòu)成，且不能被分解未其他類的”……，這說明亞氏已經(jīng)有了群體概念合類概念相區(qū)分的萌芽！}
<偶性（sumbebeekos）的動(dòng)詞原形是sumbainein，本義未走到一起，碰巧的。此處用的是完成時(shí)Sumbebeekenai不定式。>
{苗力田先生在這里所解的偶性如果用邏輯外延關(guān)系的歐拉圖表示，應(yīng)該是相交的關(guān)系，相交部分是偶性。這不禁啟發(fā)我想到論辯有勝無勝的問題。我們知道莊子從論辯的表層想象和日常思維角度認(rèn)為論辯無勝，惠施則從邏輯角度認(rèn)為有勝。當(dāng)然如果參考先前對(duì)辯的含義的理解，我更愿意贊同惠施的觀點(diǎn)，因?yàn)檎纭赌印そ?jīng)上》中給辯下的定義是：“辯，爭(zhēng)彼也。辯勝，當(dāng)也?！倍鴮?duì)“彼”的含義《墨子·經(jīng)說上》對(duì)《經(jīng)上》的解釋是“或謂之牛，或謂之非牛，是爭(zhēng)彼也。是不俱當(dāng)，不俱當(dāng)，必或不當(dāng)，不當(dāng)若犬。”也就是說“辯”是一對(duì)矛盾判斷的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的勝利是由于符合客觀實(shí)際的。結(jié)合苗力田先生對(duì)亞氏偶性的理解，在辯的時(shí)候，我們總會(huì)找到一個(gè)大家都能承認(rèn)的知識(shí)基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，兩個(gè)互相矛盾的判斷總會(huì)隨著辯的進(jìn)行而顯示出其中之一的與共同承認(rèn)的基礎(chǔ)知識(shí)的一致性；并找到另一判斷與共同承認(rèn)的基礎(chǔ)知識(shí)的矛盾之處，于是，辯在兩個(gè)判斷的偶性上必然是有且只有一勝的。}
{亞氏在P122，1019a12~13所說的“部分不須整體，其他事物也是這樣的觀點(diǎn)”是值得商榷的。我認(rèn)為部分總是整體的部分。當(dāng)所謂的“部分”脫離原在的整體的同時(shí)必然融入新的整體中。這一點(diǎn)，我關(guān)于事物的析構(gòu)性芻論的小文章有較詳細(xì)的闡述。而用亞氏“潛能”的觀點(diǎn)可以把析構(gòu)（融構(gòu)）的潛在結(jié)構(gòu)性要素更好地解說，而潛能必須用到“他物”！}
{從1019b25~27我們可以看到性質(zhì)判斷對(duì)當(dāng)關(guān)系推理中矛盾關(guān)系推理的理論曙光！}
{我覺得按照上下文，苗力田先生把dunaton翻譯為“能夠”，把adunamia，adunaton翻譯為“不能夠”是不夠準(zhǔn)確的。是否可以在它們作名詞時(shí)翻譯為“能夠者”和“不能夠者”呢？}
{在1020b18~19亞氏談到“……運(yùn)動(dòng)者作為運(yùn)動(dòng)著的東西的屬性，以及各種運(yùn)動(dòng)的差異?！笔呛髞砦锢韺W(xué)“質(zhì)點(diǎn)”的濫觴。而在這里不禁讓人想到不運(yùn)動(dòng)來認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，進(jìn)一步會(huì)想到運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性問題。當(dāng)然這是個(gè)容易引起軒然大波的問題，不應(yīng)該在充分準(zhǔn)備好迎接狂風(fēng)巨浪之前就去揚(yáng)帆遠(yuǎn)航！}
{我認(rèn)為亞氏在1020b28提出和闡述的第五卷的第十五個(gè)范疇——“相關(guān)或關(guān)系”是指相對(duì)應(yīng)而存在的狀態(tài)！}
{析構(gòu)舞臺(tái)燈光的聚焦點(diǎn)是亞氏在P128，1021a28~30所說的：“那些在數(shù)目上和在潛能上被稱為相關(guān)的東西，其所以相關(guān)，都是因?yàn)槠渥陨碓谑稣f方面涉及他物，而不是因?yàn)樗锷婕八??！边@是很重要的！}
{我認(rèn)為相等性和相似性上一“關(guān)系屬性”這對(duì)于羅嘉昌（《關(guān)系實(shí)在論》一書的作者）等人的關(guān)系實(shí)在論恐怕大有“刺激”！而亞氏在第五卷論述的第十六個(gè)范疇是“完滿”，他的理解與中國(guó)先秦的“至大無外”是異曲同工的。從“完滿”的屬性看，它只能是宇宙，是包括人觀宇宙全體。從概念闡述來看，它只能用惠施的“大一”，“至大無外”者與之匹敵。}
{亞氏在談到“界限（peras）”時(shí)達(dá)到了“秀”極致而號(hào)完滿的境地。始點(diǎn)了終點(diǎn)。一切人觀宇宙的事物都是如此，不過亞氏的這種看“點(diǎn)”也只能局限在人觀宇宙之中，不可僭越，否則就成了罪惡的！}
{對(duì)于1022b15~21亞氏所談的“屬性”，是潛能與現(xiàn)實(shí)的合集，偶性是屬性在屬性作用下的屬性，是顯現(xiàn)的、現(xiàn)實(shí)的、實(shí)現(xiàn)在“交往”中的屬性。
{亞氏在第五卷的第廿七小節(jié)討論“損壞”時(shí)的觀點(diǎn)讓人不禁想起“禿頭悖論”。我認(rèn)為“損”應(yīng)以“滅”為根。中國(guó)的墨子在《墨子·經(jīng)上》第四十六條中說：“損，偏去也?！薄赌印そ?jīng)說上》對(duì)該條的解釋是：“'損，偏去也’者，兼之體也。其體或去或存，謂其存者損。”可以說，他與亞氏的“損”和“損壞”都是從“存在”的角度而言的。但是，亞氏在1024a23~25還強(qiáng)調(diào)：“……整體并不是其任何部分被奪取都造成損壞，除非這部分在實(shí)體中是首要的，在地位上是決定的?！彼谶@里所說的損壞已經(jīng)發(fā)生了意義的改變，我覺得這主要是由于對(duì)顯示世界經(jīng)驗(yàn)總結(jié)而造成的，而相對(duì)于整體顯在功能而言的。不過，即使這個(gè)意義上，任何被奪取的部分至少會(huì)造成潛在的損壞，否則就無法理解和說明積谷成堆、集腋成裘了；或者可以用何以有禿頭悖論予以詰難。}
{對(duì)于亞氏在1025a25所說的：“機(jī)遇或偶性是沒有確定的原因的，……”是后來許多哲學(xué)家把偶然作為重要范疇的濫觴。但我覺得他和那些把偶性或偶然與必然同等看待的哲學(xué)家沒有區(qū)分事物的性質(zhì)和作為認(rèn)識(shí)主體的人在與事物的關(guān)系中所賦予事物的屬性的關(guān)系。我認(rèn)為偶性只在事物納入人的“視野”才可能存在，而事物的確定性不容質(zhì)疑地宣示著必然的君臨天下的地位。偶性是依附于人的“視野”的必然的偶性，不是可以獨(dú)立的。而且，把必然性和宿命論捆綁在一起是一種錯(cuò)誤。無論偶性還是必然的誤解都會(huì)導(dǎo)致宿命！但真正的相對(duì)偶性和君臨天下的必然認(rèn)識(shí)卻可以讓人成為自己的主人，成為人觀宇宙中現(xiàn)實(shí)自由民和宇宙大全中的精神自由民。}
關(guān)于第六卷：
{在這一部分，亞氏探討了物理學(xué)、數(shù)學(xué)和所謂“第一哲學(xué)”的問題。提出了許多類似于中國(guó)天人合一的說法，也有一些類似于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的一些觀點(diǎn)。比如他強(qiáng)調(diào)的向感覺的直接顯示等等。}
{P143，1025b16所說的“顯示”，與Ludwig Wittgenstein 所說的“顯示”或“顯現(xiàn)”有共通之處。也許二者是有邏輯繼承性的。}
{苗力田先生在P144的箋注中說，“……第一哲學(xué)的對(duì)象是最初普遍，是不運(yùn)動(dòng)的，即便萬物都在運(yùn)動(dòng)著，運(yùn)動(dòng)概念卻永遠(yuǎn)不運(yùn)動(dòng)。它們?cè)谒枷肷n穹作屬神的觀看（theooreetikee），因此它是神學(xué)（theologia）”。不過，我覺得有屬神性并不一定是神學(xué)。就像Kant敬畏頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪钍钦軐W(xué)的敬畏而不是神學(xué)的敬畏一樣。}
{亞氏在P147即1026b21所說的：“……偶性非常接近非存在?！痹?/i>1027a8~9亞氏又說：“……依據(jù)偶性而存在和生成的事物的原因也是偶性的東西?！?/i> 這些與第五卷對(duì)偶性的論述相比是有所發(fā)展的觀點(diǎn)。不過偶性看穿成學(xué)問，偶性在人的視野中是不能也不應(yīng)該完全消失！}
{亞氏在1027a14~15所說的“允許變化無常的質(zhì)料才是偶性的原因。”但證實(shí)或證偽這種變化無常的質(zhì)料的存在是必須首先做的。“必然”的理解要求超越“偶性”，而這就要求“精適解述”偶性的意義。}
P148：“……在生成和消滅之外存在著生成和消滅的本原和原因。若不如此，萬物都將出于必然了……”
{馬克思主義正是對(duì)上述這種否定的肯定。}
{在1027b10~15亞氏意識(shí)中的偶性已成了意識(shí)外的必然性！}
{亞氏在1027b23~24所說的“……同時(shí)和分開不是連續(xù)的而是某種一次生成的?！痹僖淮巫屛腋械搅宋鰳?gòu)和精適的重要！}
關(guān)于第七卷：
{我認(rèn)為亞氏的《形而上學(xué)》編訂得并不是像苗力田先生所理解的那樣支離破碎或連續(xù)性不足。而是有著內(nèi)在統(tǒng)一性的。讀到這里已經(jīng)有這種感覺，當(dāng)然是否如此要通讀之后找到內(nèi)在線索才能算一種有根據(jù)的觀點(diǎn)。同時(shí)，雖然七、八、九卷是所謂公認(rèn)的連續(xù)性最強(qiáng)的三卷。但能否說第七卷在《形而上學(xué)》中獨(dú)自為第八、九卷奠定了理論基礎(chǔ)呢？這恐怕也是值得商榷的……}
{我認(rèn)為這一卷的第一小節(jié)是接著上面幾卷繼續(xù)談?wù)軐W(xué)是研究實(shí)體的本性和最確定的原則的。VII.1，1028a-b應(yīng)參閱IP.74，IV.2，1003a-b和IP.78~81，IV.3.1005a-b。}
{第三小節(jié)中亞氏探討了實(shí)體的主要含義。真誠(chéng)敘談，解述后精適己見。亞氏已經(jīng)為我們做出了榜樣！}
{苗力田先生：<把不知說成知是知其不知，知之為知之，不知為不知，是知也。也正如非存在存在。>其中的“把不知說成知是知其不知”是知“不知”之知也！}
{亞氏在1031a認(rèn)為：“惟有本質(zhì)有定義，其他范疇的定義，必然由附加成分構(gòu)成，……除了試題，任何東西都不具有其所是的是和定義，而在另一方面卻將有?！边@表明他更強(qiáng)調(diào)本質(zhì)定義，但并不否認(rèn)可以進(jìn)行非本質(zhì)的“定義”。}
{1031a16~19的原因就在于——實(shí)體不僅是其所是的是，同時(shí)更是無限的偶性的主體！}
{從亞氏1031b29~1032a6這一段論述可以想到“如無必要勿增實(shí)體”的奧康不過是一只羽毛更艷麗一點(diǎn)兒的鸚鵡而已！}
{P164，1032a11所謂的“不相同”表明在不相同時(shí)，已不是就最初意義和自身而言了。而1032a20所謂的“實(shí)體”則是質(zhì)料自然生成的結(jié)果。1032a33所謂的“形式”則是未實(shí)現(xiàn)的實(shí)體的狀態(tài)。}
{1032b27所說的“……通過摩擦而加熱?！笔欠浅?zhǔn)確的。因?yàn)闊嵋呀?jīng)是“在的”，摩擦只能增多“熱”的量。所以“加”是“一毛”準(zhǔn)確的，而若用“生”則差矣！}
{1033a11~12可進(jìn)一步推出：聯(lián)系于“出自”和“出于”的兩事物是相對(duì)待的！}
{亞氏在1034a21所說的“不能存在”只是不能在原本的功用和意義上存在。}
{P179，1037b29~1038a9表明在亞氏看來，定義也是多樣的。至少定義本身的形式是多樣的。但任何定義所選用的“種”都必須在一定的“圖景”中精適。}
{P180，1038a20所說的“最后的屬差就是事物的實(shí)體和定義。”的啟發(fā)性在于“析構(gòu)”的層次觀。}
{亞氏在1040a14~15所說的“同一名稱當(dāng)然必定也同樣適用于他物”中的他物只能是限制在同類或種中的他物。僭越無效！}
關(guān)于第八卷：
<P109：“……單純的一（pantahaploos hoper hen ti），既沒有生成，也不發(fā)生變化?！?gt;
{“沒有”是無法推斷的。}
{1042a17：“種比屬更是實(shí)體，普遍比個(gè)別更是實(shí)體?！边@種觀點(diǎn)是從普遍和種與理念更近而提出的，從新的角度對(duì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)。說它新是因?yàn)閺慕Y(jié)論看，不同于前面所說的個(gè)體更是實(shí)體。}
{從P198，1043b5~10“……組合和混合不能出于那些由它們所組合和混合的?！钡膯l(fā)在于不同事物的析構(gòu)會(huì)產(chǎn)生不同于析構(gòu)前事物功用類型的或功用大小的新的功用。即新析構(gòu)體與舊析構(gòu)體差異。}
{亞氏在1043b15~16所說有些交代不清，容易造成混亂。在這里他說的“本質(zhì)……可消滅……生成……”是對(duì)個(gè)別而言的；而“本質(zhì)……不被消滅……不經(jīng)生成……”是就普遍而言的。}
P202：“……對(duì)那些自然而又永恒的實(shí)體原理卻不一樣。它們又一些似乎不具有質(zhì)料，或者不具有這種質(zhì)料，而只是在地點(diǎn)上運(yùn)動(dòng)著?！?/p>
{由此可推出任何實(shí)體都在空間運(yùn)動(dòng)著！}
{1045a5~6所說的“凡是這樣相互轉(zhuǎn)化的，都應(yīng)該回到質(zhì)料……”不能不促使我思考關(guān)于析構(gòu)中介的問題?！?/i>}
關(guān)于第九卷：
{我不贊同苗力田先生在P206的箋注中所說的：“……最后成為無潛能的現(xiàn)實(shí)（energeiai aneu dunameoos）……”，我認(rèn)為“最后的”“現(xiàn)實(shí)”只是從一定的角度看，只是順著實(shí)現(xiàn)活動(dòng)眺望到了“視野所及”的盡頭。但是，此時(shí)的實(shí)現(xiàn)的原潛能已經(jīng)盡展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)，而與之不同的潛能永遠(yuǎn)在已實(shí)現(xiàn)的實(shí)體中！}
{對(duì)于第三小節(jié)，我認(rèn)為麥加拉學(xué)派的說法未能理解“詞”的精適性。當(dāng)我們說某人適造屋者時(shí)，只是說，他曾至少參與造了一個(gè)房子而已。正如中國(guó)《墨子·小取》中說的：“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人。失周愛人，因?yàn)椴粣廴艘?。乘馬，不待周乘馬然后為乘馬也。有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣。逮至不乘馬，待周不乘馬而后不乘馬。詞一周而一不周也?！笨梢?，在這一點(diǎn)上《墨子·小取》是更勝一籌的！}
{此外，反中心主義是反對(duì)把某一原則或事物當(dāng)作永恒不變的中心；但不應(yīng)該過火，在一定時(shí)期，一定范圍內(nèi)，一定事物會(huì)有一個(gè)中心認(rèn)識(shí)或本身的重點(diǎn)所在。這個(gè)中心認(rèn)識(shí)是可以在共同承認(rèn)的知識(shí)基礎(chǔ)中生長(zhǎng)出的最高大的綠樹，如果不是觀點(diǎn)有問題，都會(huì)承認(rèn)它是在這個(gè)范圍內(nèi)最高的樹。}
{在P213，該卷的第四小節(jié)亞氏已經(jīng)有了模態(tài)推理和關(guān)系推理的一些萌芽和初步的思考。}
{第五小節(jié)的論述，應(yīng)當(dāng)加上一個(gè)限定條件——對(duì)人而言。另外，這里不是我以前所認(rèn)為的“基因固化（凝化）”而是不同于game的后天潛能與先天潛能。}
P220：“……永遠(yuǎn)存在著一個(gè)最初運(yùn)動(dòng)者，這個(gè)運(yùn)動(dòng)者當(dāng)然已經(jīng)實(shí)現(xiàn)地存在。”
{對(duì)上面一段話中的“最初運(yùn)動(dòng)者”來說，它本身的行為也應(yīng)該是被認(rèn)為的，精適的。}
{對(duì)于1050a的“實(shí)體”和“生成”的關(guān)系，我認(rèn)為實(shí)體上可以理解為雞生蛋，在生成上可以理解為蛋生雞。這與亞氏在1050b5~6中所說的“實(shí)現(xiàn)在實(shí)體上顯然先于潛能”是一致的，而實(shí)現(xiàn)在生成上則后于潛能。}
<P222，實(shí)現(xiàn)活動(dòng)先于潛能和一切變化的始點(diǎn)（proteron hee energeia kai dunameoos kai pasees arkhees metableetikees），最初運(yùn)動(dòng)者自身是既不運(yùn)動(dòng)，也無變化的。>
{上面苗力田先生的一段話是從有限的人觀宇宙對(duì)大全宇宙的僭越的必然結(jié)果！}
{由1051a2亞氏所說的“實(shí)現(xiàn)先于潛能，先于一切變化的本原，……” 可見，亞氏講了半天，終于又回到省略“實(shí)體上”這個(gè)前提的結(jié)論上，但是“雞生蛋”并沒有駁倒“蛋生雞”！}
{由P227的箋注①對(duì)“確定”和“肯定”的區(qū)分引發(fā)的啟示是“肯定”是直接指向思本身的。而確定則是思指向物。}
Logos. Its exact meaning must be decided in context, but three meanings had greatest prominence in Greek philosophy:[1]in the philosophy of Heraclitus who first use logos as a technical term, an objective universal principle which is equally true and equally accessible for all; Stoicism also took logos to be a cosmic force, the principle both of knowledge and of causation; [2]the rational part of the soul ; [3]an account or, more precisely, an account expressing the essential nature of anything, that is a definition. The second and third meanings played a great role in the philosophy of Plato and Aristotle.
“Listen not to me but to the Logos.”
——Heraclitus, in Diels and kranze, Die Fregmente Der Vorso kratiker, Fr.50.
關(guān)于第十卷：
P233：“尺度永遠(yuǎn)是同種的。”
{但尺度與被度量者不同。}
{從事物的質(zhì)量層面說，事物的比較，只能是同質(zhì)基礎(chǔ)上對(duì)異量的比較！}
{亞氏在本卷第三小節(jié)對(duì)相同、相似和相異得區(qū)分是十分考究的。他的分析方法和分析的態(tài)度是值得學(xué)習(xí)的。}
P239：“最大的東西就是不可超越的東西?！K極就是此外無物，……” “最大的差別也就是完全的差別，因?yàn)椴徽撌欠N上的差別還是屬上的差別，在它之外都一無所有（因?yàn)檎缢赋龅?，?duì)于種外的無差別可言，這種差別是它們之間最大的）。在同種之間的最大差別也是相反，因?yàn)樗鼈冎g的差別是最大的，是完全的?！?/p>
{亞氏在P241，1055b37~1056a1中所說的：“只有相對(duì)立物才不能同時(shí)為真?！逼渲械南鄬?duì)立物從邏輯的角度講是處于矛盾關(guān)系和反對(duì)關(guān)系的事物。}
{亞氏1055a13~16和1055a24~26進(jìn)行了換位思考來闡述相等的含義是難能可貴的。善于理解不同的觀點(diǎn)，并發(fā)現(xiàn)它們的理論基礎(chǔ)是我們從這兩段應(yīng)該學(xué)到的。}
{亞氏在1056b開頭所說的“對(duì)立的同時(shí)否定只適用于那些有某種居間者和自然就有某種距離的東西，此外并沒有差別，同時(shí)否定所適用的東西是在不同的種中，從而沒有同一的主體?！边@種看法從邏輯的角度看是對(duì)“強(qiáng)反對(duì)關(guān)系”的強(qiáng)調(diào)。}
{在P243，第六小節(jié)的開頭1056b4~5亞氏提出：“如若多和一單純地相對(duì)立，就要推出一些不可能的結(jié)論來?！庇眠壿嫷挠^點(diǎn)可以進(jìn)一步形式普遍化為：（p q）Λ?q ?p}
P244，1056b23~25：“……因?yàn)槊恳粋€(gè)數(shù)目都可用一來度量，所以它是一的對(duì)立面，而非少的對(duì)立面?！?/p>
{我認(rèn)為亞氏在上面談到的“一”是確定的，而“少”則不是確定的，“少”是關(guān)系中的關(guān)系者的靈魂！而任何一個(gè)數(shù)目對(duì)一而言都存在確定的“相對(duì)度”。如果數(shù)學(xué)和其他學(xué)科不要求確定和精確的話，才會(huì)把數(shù)目與“少”相對(duì)起來！}
P245，1057a20~22：“所有的居間者都在同一個(gè)種之中，它就是其中的居間者。我們所說的居間者是變化者在變化中最初要達(dá)到的。”
1057a30~31：“所有的居間者都是某些對(duì)立物的居間者，因?yàn)橹挥袕膶?duì)立中才能有就自身而言的變化。”
{以上兩段話，說明了對(duì)立物之間轉(zhuǎn)化的過程，從出發(fā)點(diǎn)經(jīng)過一系列的居間的點(diǎn)而達(dá)于目的地！}
1057b32~33：“……居間者全都在同一個(gè)種之內(nèi)，是相反者的居間者，全部都由相反者組成。”
P247，1057b35~36：“屬上相異是在某一方面與某物相異，由一方面對(duì)雙方應(yīng)該是相同的，……”
{上面亞氏所說到的相同的一個(gè)方面正是它們?cè)谕环N內(nèi)的歸屬因！日常語言運(yùn)用中有時(shí)過分強(qiáng)調(diào)，有時(shí)又過分省略而導(dǎo)致理解的障礙性。當(dāng)這種障礙產(chǎn)生于一方的無知就是笑話，當(dāng)產(chǎn)生于一方利用一方的漏洞就是調(diào)侃，當(dāng)表現(xiàn)為雙方的默契并產(chǎn)生交流的快感就是幽默，……}
{亞氏在1058b7~8所說的“……并不是許多人就是人的屬，……”說的是人數(shù)再多也只是個(gè)別的人的集合，質(zhì)料的人的集合，而并非普遍的、形式的東西。而屬必須是普遍的、形式的東西。}
{1058a32~1058b16這段的啟示主要在于指明了析構(gòu)的最“精適”范圍！就仿佛亞氏把位移作為諸運(yùn)動(dòng)的第一位的，最初的一樣！}
P250：“任何東西都不因偶性而消滅，因?yàn)榕夹陨系目赡懿怀霈F(xiàn)，而消滅卻必然出現(xiàn)于那些要消滅的東西?！上麥缧曰蛘呤菍?shí)體或者必然地存在于每個(gè)可消滅者的實(shí)體中?！?/p>
關(guān)于第十一卷：
{苗力田先生在箋注中認(rèn)為這一卷是許多其他亞氏著作的摘要，是呂克昂哲學(xué)理論的要義簡(jiǎn)明備忘錄，是漫步派哲學(xué)的ABC是有其道理的。不過，一個(gè)人在系統(tǒng)闡述他的思想時(shí)把他以前的一些理論論述融合進(jìn)來，使之在自己新的水平上成為一個(gè)體系可能是對(duì)這部分更好的理解。這也是我反對(duì)苗力田先生把《形而上學(xué)》看作不連續(xù)的作品的原因之一。}
{亞氏1059b5~6“把數(shù)學(xué)對(duì)象當(dāng)作形式和感性事物的居間者……”是概念化的文字體系的一種先聲，不知道這是否成為了刺激G·弗雷格寫作《算術(shù)基礎(chǔ)》的牛虻之一！}
{亞氏在1059b16提到“數(shù)學(xué)對(duì)象的質(zhì)料”時(shí)，給我的啟示是：只有把質(zhì)料與“形式”結(jié)合起來，才能不誤入質(zhì)料“顆?；钡南葳?。如果用析構(gòu)的觀點(diǎn)看，數(shù)學(xué)的析構(gòu)性正在于概念的析構(gòu)性。
此外，質(zhì)料一詞可能的確是亞氏后期才發(fā)明出來使用的，因?yàn)樵凇胺懂犉钡取豆ぞ哒摗分髦惺菦]有用這個(gè)詞的。但是，用質(zhì)料因來探討哲學(xué)上的本體論問題，至少?gòu)奶├烤鸵呀?jīng)開始了，所以亞氏才用自己的 質(zhì)料觀批判泰利士等前人的質(zhì)料觀。亞氏不是提出質(zhì)料觀的第一人，只是有史料記載的用質(zhì)料一詞的第一人。如果不做出區(qū)分，就會(huì)給在亞氏的意義上理解質(zhì)料造成困難。亞氏的質(zhì)料是構(gòu)成一切個(gè)體的基本材料，而這材料是一種純粹的材料，它是沒有任何性質(zhì)，不具有空間關(guān)系，自身沒有運(yùn)動(dòng)能力的非現(xiàn)實(shí)的事物。類似而又區(qū)別于阿那克西曼德的“無規(guī)定者”?？赡軐?duì)馬克思的物質(zhì)概念的形成也是大有刺激的罷？！}
{在亞氏的思維中不同于柏拉圖的重要地方，從邏輯的角度講，就是亞氏外延思維的發(fā)達(dá)。1059b38~39所說的“種可被分解為眾多的互不相同的屬……”即為一例。但邏輯不僅是外延邏輯，柏拉圖的內(nèi)涵邏輯思想對(duì)邏輯來說也是十分重要的，所以如果說亞氏是邏輯學(xué)之父成立的話，就可以把柏拉圖作為邏輯學(xué)的祖父了！}
P256：“……難點(diǎn)在于，是否應(yīng)該在可感實(shí)體和此間的事物之外，設(shè)定某種分離的實(shí)體，或者只有可感者是存在的，智慧就以它們?yōu)閷?duì)象?！?/p>
{羅嘉昌的《從物質(zhì)實(shí)體到關(guān)系實(shí)在》并沒有解答這個(gè)難點(diǎn)，只是在“實(shí)體”屋外的花園中徘徊而已。若想進(jìn)入“屋子”，乃至自由地漫游于任何角落，則必須打開“種”和“屬”的桎梏。}
{亞氏在1062a開頭的一段話正是同一律的表述，他說，“同一事物，不可能在同一時(shí)間既是又不是，也不允許其他以同樣方式與自身相對(duì)立?！边@與他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究“作為存在而存在的個(gè)別”是緊密相關(guān)的。}
{亞氏在1061a13所說：“想要交換思想的人，應(yīng)該在他們中有某種共同認(rèn)識(shí)”與我在前面談對(duì)“辯無勝”和“辯有勝”時(shí)的感受可以互相印證。}
{1062b5的翻譯有排版錯(cuò)誤！}
{亞氏對(duì)不矛盾律和排中律的認(rèn)識(shí)常?；煸谝黄?。比如1063b20所說的“不能歸于中間，來表述同一事物?！薄?/i>1063b29“全部論斷不可能都是假的，也不可能都是真的。”
在規(guī)律的說明上，亞氏采取了悖論的反證法是很聰明的，比如1063b30到35的悖論式說明。因?yàn)?，在?guī)律的層面上，已經(jīng)是不能用單純數(shù)學(xué)或邏輯的方法證明了，對(duì)這種事物要說明最好的辦法之一恐怕就是說明它的反面不成立和它不具有什么屬性。
當(dāng)然，亞氏對(duì)不矛盾律和排中律的闡述不如“工具論”的詳細(xì)。而且關(guān)鍵是對(duì)“反對(duì)關(guān)系”和“下反對(duì)關(guān)系”的區(qū)別和聯(lián)系沒有展開細(xì)談。}
{亞氏在P270，1065a中提到的“真乃是在思想的聯(lián)合中，是思想上的屬性……機(jī)遇不能用人力的計(jì)算來弄清，是偶然原因，在單純意義上則不是任何事物的原因”的觀點(diǎn)促使我深入思考“必然、確定和預(yù)測(cè)”的問題。}
{第九小節(jié)使我更多地思考了“潛能、現(xiàn)實(shí)與運(yùn)動(dòng)”的問題。
另外，1066a4存在排印錯(cuò)誤：應(yīng)該刪掉兩個(gè)“可能被建造的”！}
{亞氏在談到一些范疇時(shí)是從內(nèi)涵邏輯的角度談的。比如，1066b3：“無限自身就是實(shí)體而不是偶性，它是不可分的，因?yàn)榭煞值捻氂写笮 ⒂卸嗌??！痹谶@里的無限是作為一個(gè)分析概念來處理的。}
{由亞氏1066b“無限不存在于那些可感者中”，可知可感者及其中只有有限，當(dāng)然這種有限是包含了不確定和確定的兩種的。而不確定的有限，人們也認(rèn)為可以叫做無限，這種無限是人們?nèi)粘Ｋ季S中的“無限”！}
{對(duì)于第十一卷的第11小節(jié)和第12小節(jié)，苗力田先生堅(jiān)持認(rèn)為是《物理學(xué)》第五卷[1]~[3]節(jié)的摘要，關(guān)于變化的本性。但我認(rèn)為苗力田先生誤解了亞氏，其實(shí)《形而上學(xué)》中的許多章節(jié)不是別的著作的摘要而是構(gòu)成《形而上學(xué)》有機(jī)整體的一部分。只不過有的涉及到他其他著作的一些已闡述的觀點(diǎn)而已。苗先生之所以會(huì)有該種看法，可能一方面是理論原因，另一方面是學(xué)問家的面子原因。}
{？對(duì)于1068a1所說的：“運(yùn)動(dòng)的相反是運(yùn)動(dòng)或靜止”我不明白！}
{1068b12“存在”應(yīng)該理解為至少在時(shí)間序列的微小旅程中駐足過。}
{亞氏在1069a10~11談到“相繼”與“接觸”的分別時(shí)已經(jīng)意識(shí)到了離散的相繼狀態(tài)！}
關(guān)于第十二卷：
{苗力田先生所說的<本卷計(jì)10節(jié)，顯然分為兩個(gè)主題，其中前五節(jié)似乎是關(guān)于實(shí)體（ousia）理論的注釋，后五節(jié)則是理智（nous）思想的發(fā)揮。>是有道理的。
但我更贊同《西方哲學(xué)十大名著導(dǎo)讀》. P63中郜庭邰的觀點(diǎn)——第十二卷“討論了宇宙的總原因、原動(dòng)者、至善”的總體認(rèn)識(shí)。}
P284，1069a：“……古人……在探索著實(shí)體的本原、元素和原因?，F(xiàn)在有些人，由于從原理方面來進(jìn)行探索，他們認(rèn)為普遍更加上一實(shí)體，因?yàn)榉N是普遍的，他們說它們更加是本原和實(shí)體。然而古人所主張的是個(gè)別的，……而不是共同的物體?！?/p>
{1069b9的“持久”應(yīng)理解為恒在之意！}
{與其說 “質(zhì)料……具有雙向變化的能力” （1069b16），不如說，質(zhì)料本身不決定變化的方向。}
P286，1070a：“質(zhì)料既不生成，形式也不生成，……被什么所變，被最初運(yùn)動(dòng)者；什么在變，質(zhì)料；變成什么，形式?！?/p>
{1070b22~23所說的“原因不但寓于事物之內(nèi)，而且存在于外部”。這是由分析的“原因”到外延的認(rèn)識(shí)。}
{不僅實(shí)體和屬性是合一的，實(shí)體-屬性與運(yùn)動(dòng)又是合一的。}
{亞氏的《形而上學(xué)》中存在一些預(yù)設(shè)合猜測(cè)的東西。比如：1071b：“運(yùn)動(dòng)和時(shí)間一樣，都是連續(xù)的，時(shí)間或者同于運(yùn)動(dòng)，或者是運(yùn)動(dòng)的一種屬性?！逼淝鞍刖渚褪且环N預(yù)設(shè)，后半句主要是猜測(cè)。類似的闡述也可以見于1072b9~10：“變化的最初形式是位移，而位移的最初形式是圓周運(yùn)動(dòng)，不被運(yùn)動(dòng)的東西作著圓周運(yùn)動(dòng)。}
P292，1071b23~26：“……凡是在作實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的都有能力，并不是所有能力都在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，所以潛能在先。如若這樣，存在著的都將不存在了，因?yàn)槟軌虼嬖诓⒉槐囟ù嬖??！?/p>
{上面一段話的前半段可能刺激了Hegel，使之產(chǎn)生了“凡是存在的都是合理的……”的思想，而后半句可能刺激了Marx產(chǎn)生出對(duì)Hegel的批判。}
P292：“一切都不是碰巧而被運(yùn)動(dòng)，而永遠(yuǎn)有什么在那里……”。
P293：“……最初原因……是有規(guī)則運(yùn)動(dòng)的原因，其他的則是各種變化的原因。兩著在一起揭示了永恒的多樣性的原因?！?/p>
{對(duì)于1073a36~37不贊同：“永恒的運(yùn)動(dòng)者先于被運(yùn)動(dòng)者”，贊同“在實(shí)體之先的必然也是實(shí)體?！?/i>}
{1074b4~14是神道設(shè)教的！}
{對(duì)于1074b29~30不贊成：“變化只是變壞”，贊成“而且這種變化也就是某種運(yùn)動(dòng)”。}
p301：“……即使最丑惡的思想者也擁有思維和思想?！枷刖褪撬枷氲乃枷??！?/p>
{上面一段話中的“思想”毋寧說是今天所說的哲學(xué)。真正的思想是反思！}
{從1075b開始亞氏對(duì)恩培多克勒、阿那克薩戈拉等人進(jìn)行的針對(duì)性的批判對(duì)認(rèn)識(shí)這些人的觀點(diǎn)是大有助益的。}
{從1076a所說的“……這樣所有實(shí)體之間就被弄得不相連續(xù)了（不論存在還是不存在，都不能相互影響），于是有了多本原?！笨梢?，在亞氏的腦海中自然數(shù)的離散性已經(jīng)被瞥見了！}
第十三卷：
{我認(rèn)為這一卷不僅可以如同苗力田先生所說的，“是數(shù)目說和理論的綜合評(píng)論及第三卷所提問題的扼要回答”。而且更深入地探討了數(shù)目、形式，以及數(shù)目存在方式之間的關(guān)系問題。而如果用原文的一句話概括全卷主題的話就是P306，1076a11~12所說的“與可感實(shí)體相并行是否存在不可運(yùn)動(dòng)的永恒實(shí)體。如若它存在，它到底是什么?！?/i>}
{本卷第一小節(jié)使我很想給“存在”進(jìn)行分類。略記如下：
——在其中 —— 邏輯上的種屬關(guān)系
可知 —— ——事物相關(guān)性
——相分離 —— 邏輯上的全異關(guān)系
存在——
——不存在
不可知——
——以另外的方式存在
而存在在這里可以理解為時(shí)空質(zhì)點(diǎn)的唯一確定性。}
P309：“不完整的大小，只是從生成的角度看來，是在先的，在實(shí)體上則在后，正如無生物對(duì)生物那樣?！?/p>
{當(dāng)在后的實(shí)體生成后，相對(duì)于較穩(wěn)定的實(shí)體才區(qū)分性地指稱出在先的！所以科學(xué)研究雖然總以在先者為對(duì)象，但又總是從后開始思索！}
{亞氏在1077a36~1077b1所說的“如若……是某種質(zhì)料的實(shí)體，顯然就會(huì)有能由它們構(gòu)成的事物?！边@是用現(xiàn)實(shí)反駁潛能！}
{結(jié)論：數(shù)學(xué)對(duì)象并不比物體更是實(shí)體，也不在存在上先于可感事物，而只是原理上在先，也不能在某處分離。}
P310-311：“……原理，所設(shè)計(jì)的只是作為被運(yùn)動(dòng)者，而不理會(huì)它們中每一個(gè)是什么或有一些什么偶性。但從這里并不必然得出結(jié)論，存在著與可感事物相分離的某種被運(yùn)動(dòng)者，或者在它們之中有某種特殊的本性，與此同時(shí)對(duì)被運(yùn)動(dòng)者也有原理和科學(xué)，但不是作為被運(yùn)動(dòng)者，而是作為物體?！?/p>
{未來的形而上學(xué)必須研究“原理”，并同時(shí)關(guān)懷“偶性”。括囊乎“偶理”，而踐足于“偶性”！}
1078a9~11：“在原理上更為存在、更為單純的，也具有更大的精確性，因?yàn)閱渭冃跃褪蔷_性?！?/p>
{不過，我認(rèn)為單純性往往精確得“過”或“不及”，所以也不可單純追求單純性，或以單純性來等同于精確性。}
{亞氏[2][3]小節(jié)主要討論的是“數(shù)學(xué)對(duì)象”，考察它是否是不可運(yùn)動(dòng)的永恒實(shí)體，以及“是什么”的問題。第[4]小節(jié)，討論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“理念”上。}
{苗力田在P313的箋注中所說的：“沒有什么超自然的力量，除非是認(rèn)知和科學(xué)自身?！钡南敕?i>類似于我的“追問與解答”中只能“拯救思想”，而不應(yīng)該“拯救現(xiàn)象”的想法。}
P317：“形式不僅是感性事物的模型，而且還是它們自身的模型，正如種是它的餓屬的模型一樣。所以同一者既是模型又是模本?！?/p>
{亞氏給我們一個(gè)思考的線索：……time——being——doing——becoming……}
{第[6]小節(jié)的主題是：“……說數(shù)目是可分離的實(shí)體，是存在者的最初原因，會(huì)得出什么結(jié)論?！?/i>}
{P323，1082a21~25的啟示是，二、三具有確定性，其實(shí)一也具有。不過，一的確定性就確定與二、三是一致的，但確定方式不同。一、二、三的確定性都是存在方式上的差異的。}
P328：“數(shù)目必然是有限的或者是無限的……”，
P329：“……形式當(dāng)然不是原因?！?/p>
{從P334，1086a17所說的，“從不正確的預(yù)設(shè)很難說出正確的話來。”得到的啟示是：受日常日為的制約“很難”，但是從邏輯上講，我們知道去處了意義的真是可以從任何假預(yù)設(shè)中得出的，是“不難”的。之所以“不難”的變得“很難”，就在于日常思維實(shí)效要求的結(jié)果。}
P337，1087a19~21：“潛能作為質(zhì)料是普遍的和無規(guī)定的，屬于普遍和無規(guī)定的事物，實(shí)現(xiàn)則是規(guī)定的并屬于規(guī)定的事物，作為這個(gè)，它屬于某一個(gè)?！?/p>
{值得注意的是亞氏對(duì)“理念論”的“理念”的批判不是全盤否定。他認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨(dú)立存在，只能作為事物的內(nèi)在形式存在于具體事物之中。這在下一卷里也有所體現(xiàn)。}
關(guān)于第十四卷：
<本卷……所評(píng)議的主題是數(shù)目說和理念論，或者兩者的結(jié)合理念數(shù)觀點(diǎn)。>
P340~341：“一所表示的顯然是尺度。在一切情況下都存在著另外的載體，……（尺度是不可分的，或者在屬上是不可分的，或者對(duì)感覺來說是不可分的）?！叨仍谝磺兄卸急３制渥陨淼韧?，……”
{亞氏通過“一”和“存在”的多意性來分析巴曼尼得斯說過“永遠(yuǎn)也無法證明，不存在的存在?！蔽覀冎腊吐岬盟沟恼擖c(diǎn)是通過“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒有它所表達(dá)的存在物的”（主參3.p33.）來證明和解答的，是在不相容析取的基礎(chǔ)上的日常思維選擇。然而亞氏的分析是更深入的。使我們看到了“存在”的矛盾。}
{亞氏具有從理念論得出信念的一種思想進(jìn)程，比如亞氏在1090a3~4說，“我們應(yīng)對(duì)數(shù)目加以切實(shí)的研究，從這里可以得到關(guān)于它們存在的信念?！边@是很容易被基督的信徒所接受，為神學(xué)家所利用的。}
P347：“畢達(dá)哥拉斯派則看到數(shù)目有很多屬性隸屬于感性物體，他們認(rèn)為存在著的是數(shù)目，不過不是分離的，而是說存在者由數(shù)目構(gòu)成?！瓟?shù)目從不寓于感性物體之中，它們的屬性卻寓于其中。”
{上面所述表明：亞氏的一些觀點(diǎn)是用自己時(shí)代的自己的語言闡明和轉(zhuǎn)述前輩的觀點(diǎn)，雖然沒有更多的新東西，卻能使前輩的觀點(diǎn)煥發(fā)出生機(jī)，被新時(shí)代的人所理解和在其基礎(chǔ)上得以進(jìn)一步的探討。}
{亞氏在第四小節(jié)指出，“不均等必然是在均等之前就依存于它們了，如若它們永遠(yuǎn)是均等的就不存在先在的不均等，因?yàn)闆]有什么能先在于永遠(yuǎn)存在者?！边@是非人觀的邏輯在先的關(guān)系分析。而若加入人的“觀看”，則不均于均都成為看的結(jié)果。當(dāng)然，在人的“視野”中，本原和始點(diǎn)之前也不能存在其他的！}
1092b6~7，“無論是寓于還是不寓于失望之中，相反者都能進(jìn)行毀滅。”
{1092b31~32“混合物的比例是在數(shù)目的相關(guān)中，而不是在數(shù)目中”是對(duì)“數(shù)目從不寓于感性物體之中，它們的屬性卻寓于其中”的進(jìn)一步補(bǔ)充闡述。同時(shí)，也表明在邏輯上，亞氏已經(jīng)區(qū)分地使用關(guān)系判斷和性質(zhì)判斷。}
P357：“……數(shù)學(xué)對(duì)象與可感事物并不像一些人所說是相分離的，而所說這些也不是本原?！?/p>
苗力田：<哲學(xué)以尋求最初因、本原或始點(diǎn)開始，卻以宣告沒有找到最初因告終。這向人昭示，思辨或或（此處譯文排印多一個(gè)“或”字）理論思維是理智存在的人的求知潛能，它本身是一個(gè)永不終結(jié)，以否定詞meede收尾的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。>
{閱讀的幾點(diǎn)總體感受：
首先，《形而上學(xué)》是一個(gè)有機(jī)整體，其中的一些篇章也絕非僅僅是別的亞氏著作的摘引。雖然是后人整理的結(jié)果，但并不是像苗力田先生所認(rèn)為的是“不連續(xù)的”非有機(jī)整體。
其次，亞氏的體系是在理解前人的基礎(chǔ)上批判前人形成的。比如質(zhì)料概念是他提出的，但是質(zhì)料觀是泰利士以來許多哲學(xué)家的本原觀。
第三，亞氏對(duì)本原的探索主要是留給我們?cè)S多可資借鑒的方法。尤其是貫穿全書的概念多視角分析，第五卷對(duì)重要范疇的解釋是明顯的例證，而全書的論述都運(yùn)用了這樣的方法。
第四，亞氏關(guān)于潛能和現(xiàn)實(shí)的論述有巨大的啟發(fā)意義，可能還有待進(jìn)一步的大發(fā)掘。
第五，亞氏的治學(xué)態(tài)度和闡述問題的方式很有借鑒意義。
最后，亞氏的論述過程中有大量關(guān)系邏輯、模態(tài)邏輯、廣義內(nèi)涵邏輯的運(yùn)用和一些理論闡述是搞邏輯的人需要給以特別關(guān)注和進(jìn)一步研究的。}
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