黃其洪
（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，武漢 430074；華中科技大學(xué)哲學(xué)系，武漢 430074）
【摘 要】：實踐概念的含義在中西方都有一個逐漸演變的過程，在這一復(fù)雜的演變過程中，逐漸形成了實踐概念的三個層次的含義：形上的實踐概念、道德的實踐概念和經(jīng)驗的實踐概念。建議在今后的實踐哲學(xué)討論中，學(xué)者們對自己是在何種層次上使用實踐概念要有明確的意識，并作出清晰的界定，反對像以往那樣抽象的使用實踐概念。
【關(guān)鍵詞】：形上的實踐概念；道德的實踐概念；經(jīng)驗的實踐概念
一、實踐概念的古代含義
“實踐”一詞雖然早已經(jīng)在希臘文獻中出現(xiàn)，但是在亞里士多德之前它還只是一個日常的概念，與英文中的“act”，“doing”含義差不多，從嚴(yán)格意義上來說，由于它沒有被納入到理性的范圍，因此，它還沒有成為一個具有確切含義的概念。只有到了亞里士多德，“實踐”才和“理論”、“創(chuàng)制”一起成為反思人類行為不同的理性模式的基本的哲學(xué)概念。據(jù)專家考證，即使在亞里士多德那里，實踐概念也存在著從日常概念向哲學(xué)概念演化的過程。在亞里士多德的著作中，一開始“實踐”并不專指人的行為，它可適用一切有生命的東西：上帝、眾神、宇宙、星星、植物、動物和人，甚至有生命的東西的部分和器官，及政治共同體【1】（P95）。顯然，這時的“實踐”概念是在很寬泛的意義上使用的，它既指在宇宙論上的運動和運動的發(fā)生，又指在生物學(xué)的語境中的生命活動的發(fā)生，當(dāng)然也可以在神學(xué)的意義上指上帝和眾神的精神活動，還可以指人的一切活動，包括理論思辨、道德實踐和技術(shù)制作。后來，亞里士多德在他的倫理學(xué)和政治學(xué)著作中將“實踐”范疇嚴(yán)格地限定在人的領(lǐng)域，他說“人是確定行為的起源和原則，在一切有生命的東西中，只有他，而沒有其他東西可以說在行動”，【1】（P95）“動物沒有實踐”【1】（P95）。亞里士多德的理由是：只有人才能自己設(shè)定自己的目標(biāo)，而不完全受外界的力的作用或環(huán)境的刺激，同時人的活動還不是絕對，還需要憑借外在的條件和自己的努力過程，其結(jié)果也可能是失敗，這些是神的精神活動所不具有的特點。因而人的活動體現(xiàn)了從可能性到現(xiàn)實性轉(zhuǎn)化的過程，而且這種轉(zhuǎn)化是人的自由目的引導(dǎo)下的轉(zhuǎn)化。這兩個特點就將人的活動和其他非人的非神圣物的活動以及眾神的活動都區(qū)別開來了。亞里士多德在這里凸現(xiàn)了人的活動的自由性和過程性。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德進一步將人的活動區(qū)分為三類：一種是制作或技術(shù)，它以制作、生產(chǎn)所需物品為目的，這個活動本身并不是它自身的目的，它的目的在于外在于它的某種所需物，當(dāng)這種所需物被生產(chǎn)出來以后，這個活動也就宣告結(jié)束了，因此，它是一種必須按照自然法則來進行的不以自身為目的的人的活動；二是道德和政治活動，它和人的意志相關(guān)，這種活動以自身為目的，它直接關(guān)涉人的幸福，以行為自身的善或惡為原則；三是思辨的和理論的活動，這種活動既不是以生產(chǎn)某種所需物為目的，也不是以在某種具體的生活情境中做出倫理和政治的選擇為目的，它是純粹的為求知而求知的活動，它以普遍性的原則和真理為目的。雖然第三種活動（即思辨的和理論的活動）不是對具體的倫理情境的回應(yīng)，但是在以自身為目的、自己實現(xiàn)自己的價值這一點上和第二種活動是一致的，因此，亞里士多德把第三種活動和第二種活動一起看成“實踐”活動，并且把理論活動看成是最高的最純粹的實踐。徐長福先生在他的很多論文中決然強調(diào)這兩種活動的斷裂[1]，而沒有看到在亞里士多德那里這二者的某種溝通性，我覺得徐先生的這種觀點是值得商榷的。因此，在《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德除了將非人的存在者之活動性排除在“實踐”范疇之外，進一步將人的制作和技術(shù)活動排除在實踐活動之外，只認(rèn)同道德和政治活動以及思辨和理論活動為實踐活動，而且在他看來，理論和思辨的活動由于它的純粹性、它的絕對的以自身為目的的性質(zhì)而成為最高的實踐活動。在這種界定之下，以追問是之為是（Being）的本性的“本體論”就成了最高的“第一哲學(xué)”，它是其他以反思道德和政治問題為內(nèi)容的學(xué)問的基礎(chǔ)，換言之，本體論是倫理學(xué)和政治學(xué)的基礎(chǔ)。徐長福先生基于他獨特的問題意識強調(diào)在亞里士多德那里思辨哲學(xué)和實踐哲學(xué)的決然斷裂，自有它的合理性，但是，亞里士多德本人似乎并沒有忽視思辨哲學(xué)（或第一哲學(xué)）和實踐哲學(xué)之間的溝通性。因為他在幾部理論學(xué)著作中都反復(fù)強調(diào)純粹完善的幸福雖然是人無法達到的，但是它卻作為一種理想性的目的和調(diào)節(jié)性的原則范導(dǎo)著人的幸福。而且亞里士多德并不否認(rèn)哲學(xué)家通過思維的努力可以在哲學(xué)思辨中獲得這種神性的幸福，正因如此，他才認(rèn)為哲學(xué)思辨是最高的實踐。
總之，實踐概念在亞里士多德那里有兩層含義：一是指形上的實踐，它不僅指代理論和思辨的活動，而且還包含一切指向本體的活動，這種指向本體的活動體現(xiàn)的是以自身為目的精神（spirit）的屬性；二是道德的實踐，是以意志自由為前提的理性（reason或ration）追求自身目的的活動，具體說來包括狹義的道德和政治活動。
二、實踐概念的近代演變
在亞里士多德之后的很長的時間內(nèi)，西方哲人都把人的道德和政治活動以及思辨和理論活動看成是實踐活動，而把生產(chǎn)勞動、制作和技術(shù)活動看成為實踐活動服務(wù)的次要的活動，它本身并不是實踐活動。這個傳統(tǒng)在康德那里得到了繼承，同時也遭到一定的破壞?？档抡J(rèn)為使實踐活動與其他活動形式相區(qū)別的是人的意志自由。在生產(chǎn)勞動、制作與技術(shù)活動中，勞動者要想把一個生產(chǎn)活動或制作完成，一方面需要讓自己的行為符合生產(chǎn)沖動的要求，另一方面，需要遵守自然的因果性法則，前者使得人的意志不自由，后者使得制作活動和生產(chǎn)勞動本質(zhì)上首先是一種理論理性的活動，因為它必須以對自然因果性的認(rèn)知為前提。而在康德看來主導(dǎo)認(rèn)知活動的理論理性本身就是不純粹的理性活動，它要以可能經(jīng)驗作為自己有效性的范圍，要依賴于來自于外界的感性雜多，它不是以自身為目的的自由的理性活動，因而也不是實踐活動。這樣，康德不僅把生產(chǎn)勞動、制作和技術(shù)活動排除在實踐活動之外（這和亞里士多德相同），而且把思辨和理論活動也同樣排除在實踐活動之外?？档聻槭裁匆@樣做呢？
在《純粹理性批判》的“先驗感性論的結(jié)論”中康德寫道：“如果我們要在先天判斷中超出給與的概念之外，我們就會碰見那不能在概念中、卻完全可以在與概念相應(yīng)的直觀中先天的揭示出來并能夠綜合地結(jié)合在那概念上的東西，但這些判斷出自這一理由絕不能延伸到感官對象之外，而只能對可能經(jīng)驗的客體有效”【2】（P50），也就是說，作為理論理性的起點的先天感性能力的時間和空間必須要有“給與的雜多”為材料，即必須要有物自體的刺激，人的認(rèn)知活動才能發(fā)動，因為“空間和時間只是感性直觀的形式，因而只是作為現(xiàn)象的物實存的條件，此外如果不能有與知性概念相應(yīng)的直觀給與出來，我們就沒有任何知性概念、因而也沒有任何要素可達到物的知識，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識，……理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗的對象之上的”【2】（P20）。而知性概念是在對由空間和時間提供的感性材料進行先天綜合的知性范疇發(fā)生先天綜合活動以后形成的，既然時空形式必須在可能經(jīng)驗的范圍內(nèi)才有效，那么，知性概念也必須如此。一旦理論理性超越了可能經(jīng)驗的范圍，就必然出現(xiàn)二律背反1。所以，康德認(rèn)為，理論理性總是“不純粹”的。這種不純粹性恰恰說明了理論理性的不自由性。因而，理論理性以及與此相關(guān)的人們的思辨和理論活動也必須被排除在實踐活動之外?？档抡J(rèn)為只有在理性的實踐運用時，理性才是自由的，理性自由地去追求自己的幸福，在善良意志的引導(dǎo)下設(shè)定道德律的絕對命令，這種以自身為目的的道德活動以及建立在此基礎(chǔ)上的政治和法律的活動才是實踐活動2。
康德由于其堅持知識論的內(nèi)在論立場，所以他認(rèn)為建立一種知識形態(tài)的“外在的形而上學(xué)”是不可能的，只存在“內(nèi)在形而上學(xué)”即道德形而上學(xué)的可能性3。這樣，在內(nèi)在與超越、經(jīng)驗與超驗之間劃了一條不可逾越的鴻溝。這在一定程度上也會導(dǎo)致人格的理論理性與實踐理性的分裂。這種立場遭到了黑格爾的反對。黑格爾認(rèn)為，如果我們將古希臘的實體原則與近代的主體原則相結(jié)合，通過建立在“精神現(xiàn)象學(xué)”基礎(chǔ)上的“概念辯證法”，我們不僅能夠建立內(nèi)在的形而上學(xué)，也能建立外在的形而上學(xué)，即知識形態(tài)的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)在內(nèi)和外、內(nèi)在與超越、經(jīng)驗與超驗之間通過精神的活動性相互貫通，成為一種絕對的形而上學(xué)。黑格爾把他建立的這種形而上學(xué)叫做“絕對唯心論”【3】（P127）或“玄思哲學(xué)的唯心論”【3】（P101）。在這種絕對唯心論中，“實踐”概念居于重要的地位。在《小邏輯》中，“意志”是作為“絕對理念”最后環(huán)節(jié)的一個組成部分，它是由“生命”過渡到“絕對理念”的中介。在《邏輯學(xué)》中，“善之理念”也是從“生命過程”過渡到“絕對理念”的中介。從黑格爾對自己的邏輯學(xué)體系的這種安排，我們可以看出，在黑格爾的絕對唯心論的哲學(xué)體系中，“實踐”范疇是理念實現(xiàn)自我意識、達到自覺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，離開了“生命”的“實踐”活動，絕對精神只能停留在抽象的可能性中，或者是沉陷在物化的自然界里，而“自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過對真理和正義的意識，通過對理念的掌握，才能取得實際存在”【3】（P35）。主觀的有限精神只有通過對生命的實踐活動的意識才能夠揚棄自己的主觀性和片面性，將自己和絕對精神合而為一。這就是黑格爾哲學(xué)的“絕對理性”中的“nous”精神。
當(dāng)然，黑格爾的“生命”不僅僅指“人”，還包括一切當(dāng)下正在顯現(xiàn)自身存在的個體?！吧举|(zhì)上是活生生的東西，而且就它的直接性看來，即是這一活生生的個體”【3】（P404—405），“直接性的理念就是生命”【3】（P404）。也就是說，“生命”是活生生的直接顯現(xiàn)理念的個體，因而它不僅包括人，還包括擁有機械性、化學(xué)性和目的性反映的一切正在顯現(xiàn)自身存在的個體。既然如此，“實踐”范疇，也就不僅僅指“人”的“實踐”活動，它具有更加寬泛的含義。黑格爾說：“在理論的理念中，主觀概念，作為普遍的東西，自在自為的無規(guī)定的東西，與客觀世界是對立的，它從客觀世界為自己取得規(guī)定的內(nèi)容和充實。在實踐的理念中，它卻作為現(xiàn)實的東西而與現(xiàn)實的東西對立；但主體在其自在自為的規(guī)定之有中所具有的自己的確定性，卻是自己現(xiàn)實和世界非現(xiàn)實之確定性”【4】（P522）。實踐是理論理念或者說主觀精神揚棄自己的主觀性和片面性從而上升到絕對理念或者絕對精神的中介環(huán)節(jié)，這是一個無限的自我否定的過程，它當(dāng)然離不開精神的活動，但同時又是精神的現(xiàn)實化、物化的活動。因此，在黑格爾這里，實踐是指一切精神的現(xiàn)實化和物化的活動，這種活動不僅包括了自然界的運動和變化，還包括了一般生物的生命活動；不僅包括了人的道德和政治活動，還包括了生產(chǎn)勞動、制作與技術(shù)活動，甚至還包括了人的思辨和理論活動。這實際上是對亞里士多德早期（在《尼各馬可倫理學(xué)》之前）實踐觀的更高層次的回復(fù)，也就是說，是經(jīng)過了近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后對古希臘實體精神的回復(fù)。
在這里，我們要特別指出的是：黑格爾將生產(chǎn)勞動、制作與技術(shù)活動也看成實踐活動，這是對自亞里士多德以來的西方實踐觀的傳統(tǒng)的一次重要的改進。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“主人與奴隸”那一部分分析了主人和奴隸因為勞動和對物的直接和間接關(guān)系的不同而發(fā)生地位轉(zhuǎn)化的問題。主人通過奴隸去支配和改造物以滿足自己的需要，但是由于主人不是直接和物打交道，他必須依靠奴隸的勞動，因而對奴隸產(chǎn)生了依賴性，這樣奴隸反而由于自己的勞動而成為主動的一方。奴隸在自己的勞動中實現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，從而也獲得了承認(rèn)，也獲得了自由，雖然這種自由有某種外在的束縛。所以黑格爾說：“獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外，并不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意做的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識，并且轉(zhuǎn)化自身到真實的獨立性”【5】（P129）。顯然黑格爾把生產(chǎn)勞動看成了實現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的一種重要的方式，是人的自由的生存論的源泉。馬克思對黑格爾的這一思想做了充分的肯定，他說：“Hegel…erfasst die Arbeit als Wesen, als das sich bew?hrende Wesen des Menschen” （黑格爾……把勞動理解為本質(zhì)，理解為能自我證明的人的本質(zhì)）【6】（P3）。馬克思正是受黑格爾這一思想的啟發(fā)，把社會化的勞動以及與此緊密相關(guān)的變革生產(chǎn)關(guān)系的政治革命看成是實踐活動。
與黑格爾相反，馬克思不再強調(diào)實踐的思辨意義，即實踐的精神性的內(nèi)涵（但這并不意味著馬克思的實踐哲學(xué)沒有思辨之根，關(guān)于馬克思的實踐概念的豐富內(nèi)涵我將在另外一文中詳細(xì)探討），而是強調(diào)實踐的物質(zhì)內(nèi)涵。馬克思之所以如此重視生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這兩個概念，原因在于在他看來，物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的其他一切實踐活動的基礎(chǔ)。正如他所說的：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人類為了能夠'創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”【7】（P56）?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”【8】（P32）。所以，對馬克思來說，人的自由首先是生存的自由。因而物質(zhì)生產(chǎn)勞動這種實踐形式應(yīng)該成為實現(xiàn)人的自由的第一形式和基礎(chǔ)。人在勞動中將自己與世界的關(guān)聯(lián)和歷史性都顯現(xiàn)出來，這種顯現(xiàn)恰恰是人的存在的一種證明。不僅如此，人的其他一切活動都奠基在生產(chǎn)勞動之上。黑格爾所說的精神活動也必須要有它的物質(zhì)形式即肉體的活動為載體，因而要想徹底地消除黑格爾思辨哲學(xué)的神秘必須還原于人的肉身。而體現(xiàn)人的物質(zhì)實踐的力量的概念即是生產(chǎn)力。馬克思當(dāng)然看到了人的存在的社會性，就像他所說的“人并不是抽象地棲息在世界之外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會”【9】（P452），“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”【7】（P5）。因此，人的群體性勞動的社會組織形式即馬克思所說的“交往形式”、“生產(chǎn)關(guān)系”也就成為生產(chǎn)力自身的一個他者，它既是生產(chǎn)力本質(zhì)的一種映現(xiàn)，又是對生產(chǎn)力的一種限制。生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的關(guān)系如何直接決定著生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r。因而，對生產(chǎn)關(guān)系的變革也就內(nèi)在地成為生產(chǎn)力的一種動因。馬克思把對生產(chǎn)關(guān)系的徹底變革看成是政治革命的根本目標(biāo)。因而，政治革命也就成為他的實踐范疇中的一個重要因素。
馬克思的這種實踐觀，經(jīng)過蘇聯(lián)教科書的轉(zhuǎn)折對中國共產(chǎn)黨人影響深遠，這集中體現(xiàn)在毛澤東的《實踐論》一文中。在該文中，毛澤東只把三種經(jīng)驗的活動，即物質(zhì)生產(chǎn)活動、階級斗爭和科學(xué)實驗【10】（P284）看成是實踐活動。從此以后，實踐概念在中文語境中就指這三種經(jīng)驗活動。因為《實踐論》是在認(rèn)識論的角度展開論述的（這從它的副標(biāo)題“論認(rèn)識和實踐的關(guān)系”就能看出來），所以實踐概念所擁有的本體論和生存論的維度就被人遺忘了【11】（P300—312）。這顯然是把“實踐”概念的含義狹窄化和經(jīng)驗化了。這也就直接導(dǎo)致了人們對實踐哲學(xué)的思辨之根的遺忘，從而也就導(dǎo)致了人們對建立一種形上的實踐哲學(xué)的敵視的本能。
我們再回過頭來考察一下中文中的“實”和“踐”的含義，并進一步分析為什么會出現(xiàn)實踐概念的經(jīng)驗化和狹窄化。中文的“實”字是一個會意字，從宀,從貫。宀,房屋。貫,貨物,以貨物充于屋下（《說文解字》）。本義：財物糧食充足,富有。后來由這種“充實、富有”之義引申出踐行、實行的含義，比如古言有“實其言”之說，其意思是“言必信，行必果”。中文的“踐”字是一個形聲字，踐，履也（《說文解字》），本義踩、踐踏?！稌髠鳌分小佰`之者,籍之也”之句，《詩·大雅·行葦》中“敦彼行葦,牛羊勿踐履”之句，均為踩、踐踏之義。后來逐漸轉(zhuǎn)義為道德上的踐履、實行之義，如《禮記·曲禮》中“修身踐言,謂之善行”之句，《儀禮·士相見禮》中“不足以踐禮”之句。也就是說，“實”和“踐”在古漢語中均有道德上的實行、諾言的遵守、計劃的實行等含義，后來白話文改革以后，這兩個單音字合成一個雙音詞來共同指謂“道德上的實行、諾言的遵守、計劃的實行”。應(yīng)該說，中文中的“實踐”主要偏重于亞里士多德意義上的道德政治活動，也即康德意義上的實踐，亞里士多德意義上的制作技術(shù)和理論思辨都不包括在中文的實踐范疇之中，馬克思意義上的生產(chǎn)勞動本來也不包括在中文的實踐范疇之中。后來，隨著西方工業(yè)文明的東漸，特別是西方哲學(xué)和馬克思主義的傳入，中文中的實踐概念的含義逐漸擴大化，最后定格在毛澤東《實踐論》中所指謂的三種經(jīng)驗活動。如果說古漢語中“實”和“踐”指道德的實踐，和人的意志自由有關(guān)，因而還包含了本體論和生存論的企向，那么在現(xiàn)代漢語中，特別是毛澤東的《實踐論》中，“實踐”概念無論是指生產(chǎn)勞動、政治革命，還是指科學(xué)實驗，都是以發(fā)現(xiàn)自然界和社會領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)律為前提的，這時的“實踐”總與“理論”、“認(rèn)識”并舉，成為一個矛盾統(tǒng)一體。因而，這時的實踐概念主要是在認(rèn)識論的意義上來說的，它強調(diào)的是人的body層面。
三、結(jié)論
從以上對實踐概念的中西哲學(xué)史的考查，我們可以發(fā)現(xiàn)“實踐”概念大致有以下三個層次的基本含義：（1）形上的實踐概念，或者叫做本體論的實踐概念。它直接從生存論和本體論的角度去談?wù)搶嵺`，它關(guān)注的是實踐與存在和實體的相互關(guān)系，與此相關(guān)，它要談?wù)搶嵺`與邏輯、理性、語言、歷史和生存之間的關(guān)聯(lián)。這主要體現(xiàn)在亞里士多德意義上的“理論”、“思辨”活動，黑格爾意義上的“實踐”、“意志”活動，后來海德格爾的此在解釋學(xué)、伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)都屬于這種形上的實踐哲學(xué)。（2）道德意義上的實踐概念。這種概念一方面和形上的實踐概念有著理論上的關(guān)聯(lián)，因為它直接奠基于形上的實踐概念之上；另一方面又和經(jīng)驗的實踐概念相關(guān)，因為它涉及到具體的生活情境，即具體的意志行為、道德和法律政治環(huán)境，在這種實踐概念之中，它以意志自由為前提，而意志自由既具有普遍性又具有個別性和特殊性，所以，道德意義上的實踐概念成為連接形上的實踐概念和經(jīng)驗的實踐概念之間的中介。這種實踐概念主要指康德意義上的實踐概念和中國古代的“實”“踐”概念。直到當(dāng)代，西方還有很多政治哲學(xué)家、道德哲學(xué)家和倫理學(xué)家把自己的哲學(xué)叫做實踐哲學(xué)，他們就是在這種意義上使用的。（3）經(jīng)驗的實踐概念，或者叫做認(rèn)識論的實踐概念。它主要是指對具體的自然規(guī)律、社會規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和遵循活動，它將自己完全沉浸在個別性中，是完全肉身化和時空化了的行為，即我們通常意義上的“做事情”、“行動起來”。毛澤東的實踐概念即是在這一層次上使用的，具體說來，包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動、改造生產(chǎn)關(guān)系的活動和科學(xué)實驗三種經(jīng)驗的人類行為。這種經(jīng)驗的實踐概念指代的是建立在主客二元的認(rèn)識論模型基礎(chǔ)上又區(qū)別于理論認(rèn)識的一種活動。今日中國的普通民眾大多數(shù)都是在這一層次上使用這個概念的。
三個層次的實踐概念對應(yīng)著西方人性結(jié)構(gòu)的三個層次。西方文化經(jīng)過逐漸的演變，大約在羅馬時期由于希臘文化和希伯來文化的融合，已經(jīng)基本形成了關(guān)于人性構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)的理論。在他們看來，human being是由body, ration(或reason)和spirit(或mind)三部分構(gòu)成的。Body是人以物質(zhì)的方式直接與外界打交道的部分，因此它要遵守自然的必然性規(guī)則，而且它會受偶然的自然情欲的影響，它是最不自由的、最不純粹的部分；ration(或reason)是body和spirit之間的中介，它連接著人最內(nèi)在和最外在的部分，為了使人達到與外界和與自身的和諧，ration(或reason)既要在認(rèn)知的層面遵守自然必然性，又要在意志的層面遵守意志自由的原則，因此當(dāng)ration(或reason)僅僅作為一種推理的能力的時候，它要遵循自然必然性的原則，是不自由的，也是不純粹的，當(dāng)它作為在推理基礎(chǔ)上的決斷的能力的時候，它又遵守自由因果性的原則，獲得了相對于body來說更高的自由性和純粹性；spirit(或mind)是人性中最內(nèi)在的部分，對它而言，最重要的是存在還是不存在的問題以及什么是存在、什么是非存在的問題，至于如何去存在的問題它會交給ration(或reason)去處理。這三個層面當(dāng)然是不能夠截然分開的，但是西方人認(rèn)為這種相對的區(qū)分卻是極為有意義的，因為它展現(xiàn)了人性的豐富和矛盾。在這三個層面中，spirit(或mind)是最內(nèi)在、最本質(zhì)的部分，它是ration(或reason)的基礎(chǔ)和決定者；ration(或reason)又是body的基礎(chǔ)和決定者；body是人的一切墮落和沉淪的來源。當(dāng)然，在西方哲學(xué)發(fā)展的不同時期，對三者的地位的判斷是有很大變化的。比如到了近代以后，特別是18世紀(jì)以后，西方哲學(xué)家把ration(或reason)的地位提高到無以復(fù)加的地步（不再認(rèn)為spirit是最基礎(chǔ)的部分），而到了現(xiàn)代哲學(xué)那里，body的地位又變得重要起來（完全顛倒了傳統(tǒng)的人性結(jié)構(gòu)）。通過以上我們對西方實踐概念發(fā)展演變過程的清理，也發(fā)現(xiàn)了西方哲人在對實踐問題的研究中具有明顯的側(cè)重點的不同。具體說來，經(jīng)驗的實踐概念主要對應(yīng)著人性中的body層面；道德的實踐概念主要對應(yīng)著人性中的ration(或reason)層面；而形上的實踐概念主要對應(yīng)著人性中的spirit(或mind)層面。當(dāng)然，人性的這三個層面存在著一種相互依賴的關(guān)系，不能完全分開（一旦完全分開，人就不再是人），實踐概念的這三個層次之間也不能決然分開，盡管如此，做出這種相對的區(qū)分也是必要的，至少它可以使我們對問題的討論更加清晰。
為了推進中國實踐哲學(xué)特別是馬克思主義哲學(xué)的研究，筆者建議今后在學(xué)術(shù)討論中當(dāng)我們使用“實踐”這一概念時要注意以下幾點：首先、使用者自己要有明確的意識，要清楚自己是在哪個層次上使用這一概念；其次、使用者對自己的實踐概念要作明確的界定，在整個討論過程中，堅持這種界定而不相互游離；最后，建議放棄以前那種抽象地使用“實踐”術(shù)語的做法，代之以用“形上的實踐”（或“本體論的實踐”）、“道德的實踐”和“經(jīng)驗的實踐”（或“認(rèn)識論的實踐”）這些術(shù)語。如果中國學(xué)界能對此達成共識，那中國的實踐哲學(xué)（包括三個層次的實踐哲學(xué)）研究必將達到一個新境界。
參考文獻
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6、科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》姜志輝譯，譯林出版社2005年。
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8、馬克思：《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年。
9、馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1965年。
10、
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作者簡介：
黃其洪，（1979-），男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事形上的實踐哲學(xué)和道德的實踐哲學(xué)研究；
蔣志紅，（1982-），女，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事西方馬克思主義研究。
[1] 參看徐長福：《亞里士多德實踐哲學(xué)的理論特質(zhì)》，《學(xué)習(xí)與探索》2006年第4期；徐長福：《是與善的分類及其意義——從亞里士多德哲學(xué)中開出“元實踐學(xué)”的嘗試》，《南京大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版》2006年第3期；徐長福：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第1期。
1 《純粹理性批判》的“先驗辯證論”即是揭示先驗幻相是如何出現(xiàn)的，要想克服先驗幻相和二律背反，唯一能做的就是使理論理性嚴(yán)格限制在可能經(jīng)驗的范圍，從而使理論理性變得不純粹。參看康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第258—268頁。
2參看康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第2頁和第5頁的注釋。這兩個注釋對于理解康德的實踐理性與理論理性的二分，自由因果性與自然因果性的二分是很關(guān)鍵的。
3參看康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第157頁；康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版第26—27頁。也可參看王天成：《從外在形而上學(xué)到內(nèi)在形而上學(xué)》，《新華文摘》1999年第9期，在此文中，王先生提出了“外在形而上學(xué)”和“內(nèi)在形而上學(xué)”的概念，雖然在他那里，這兩個詞的含義與我這里的含義有所不同，但是他的這兩個概念卻對我很有啟發(fā)，在此表示感謝。
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