加強(qiáng)對(duì)于中國(guó)古代文論范疇體系的研究，是當(dāng)前古代文論研究中的一項(xiàng)非常重要而迫切的學(xué)術(shù)任務(wù)。筆者認(rèn)為，其至少具有如下四個(gè)方面的重要理論學(xué)術(shù)價(jià)值：(1)有助于我們從根本上認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文論在思想范疇方面的民族文化特征，總結(jié)和提煉傳統(tǒng)文論論思維方式及其經(jīng)驗(yàn)；(2)揭示傳統(tǒng)文論及其范疇發(fā)展的內(nèi)在邏輯和基本規(guī)律；(3)因這一研究過(guò)程同時(shí)亦是對(duì)中國(guó)古代文論范疇及其體系之現(xiàn)代闡釋和重新建構(gòu)過(guò)程，因此事實(shí)上也就是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作；(4)可以促進(jìn)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)及其范疇體系的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文論話語(yǔ)本土化。其學(xué)理上之必然，深究下去，需以專文論析之，這里僅簡(jiǎn)言之，恕不展開(kāi)。
研究中國(guó)古代文論范疇體系，必然涉及到中國(guó)古代文論范疇體系的哲學(xué)基礎(chǔ)、思維特征、理論形態(tài)特點(diǎn)、邏輯起點(diǎn)和中心范疇確認(rèn)、結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)以及建構(gòu)中國(guó)古代文論范疇體系的方法論原則諸問(wèn)題。在本文中，筆者即準(zhǔn)備圍繞這些問(wèn)題談?wù)勛约涸谒伎肌⑻接懼袊?guó)古代文論范疇體系過(guò)程中的一得之見(jiàn)，謬誤、失察之處，祈請(qǐng)方家教正。
一
在一些論析中國(guó)古代文論及其范疇體系特點(diǎn)的文章中，我們經(jīng)常可以看到這樣的一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為傳統(tǒng)文論及其范疇是經(jīng)驗(yàn)、直觀式的乃至模糊式的，缺乏分析性和系統(tǒng)性，所以夠不上什么理論批評(píng)，至于理論和概念范疇體系就更無(wú)從談起了。上述意見(jiàn)，以偏概全，失誤之處頗多。事實(shí)上，中國(guó)古代文論及其范疇除了因與文學(xué)創(chuàng)作和鑒賞實(shí)踐聯(lián)系密切因而可以說(shuō)具有重視經(jīng)驗(yàn)、尤其是感悟的特點(diǎn)之外，同時(shí)又有著自己的理論思維和邏輯特點(diǎn)，并不缺乏分析性和系統(tǒng)性，因此亦有自身的體系結(jié)構(gòu)，只是在體性上不同于西方文論的而已。但是，由于文化認(rèn)同和知識(shí)譜系方面的原因，加之對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式和理論形態(tài)之文化隔膜，使得一些論者以西裁中，以為只有符合西方式的思辨、邏輯、分析才是思辨、邏輯、分析，異之者則非是也；只有同于西方式的理論形態(tài)、體系才算理論形態(tài)、體系，否則便不是，因而產(chǎn)生了種種對(duì)中國(guó)古代文論及其范疇和體系的偏頗之見(jiàn)和責(zé)難。所以，我們說(shuō)這種對(duì)傳統(tǒng)文論及其范疇體系的極其不全面乃至錯(cuò)誤的定性，除了表明言說(shuō)者之文化認(rèn)同觀念而外，并不能真正說(shuō)明和解決什么問(wèn)題。
之所以有上述議論，是為了引出這樣一個(gè)話題，即中國(guó)古代文論及其范疇體系的理論思維特征、分析方式以及邏輯思辨特點(diǎn)問(wèn)題，也就是中國(guó)古代文論及其范疇體系的哲學(xué)方法論問(wèn)題。我們知道，在中國(guó)認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上有老子的對(duì)待統(tǒng)一方法、孔孟的“中庸”和經(jīng)驗(yàn)方法、莊子的相對(duì)和“環(huán)中”方法、董仲舒的形上方法，以及墨子的形式邏輯和荀子的辯證邏輯方法，它們都具有哲學(xué)方法論的意義，代表著傳統(tǒng)的思維、分析、邏輯以及理論表述方法，而且這些方法往往也并非～家一派之獨(dú)有，雖然表現(xiàn)形態(tài)及其借以闡述的思想義理有別，但作為理論思辨和認(rèn)識(shí)之工具，有時(shí)卻可能是共同所用的。老、孔、盂、莊、董的哲學(xué)方法論人們較為熟知，這里著重談?wù)勀④鞯恼軐W(xué)方法論?！赌印分刑岢觥把杂腥怼保衷茷椤把杂腥ā?，其所謂“法”，即標(biāo)準(zhǔn)、法式之意。墨子的“法”的觀點(diǎn)，在后來(lái)的《墨經(jīng)》中進(jìn)一步發(fā)展，作為認(rèn)識(shí)和分析方法論之意味更濃了，如《經(jīng)上》：“法，所若而然也?！薄督?jīng)說(shuō)上》：“法：意、規(guī)、員三也俱，可以為法?！薄缎∪ 罚骸靶д?，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也。”這里之“法”，即指立論之法式、標(biāo)準(zhǔn)；而“效”，則指建立法式以為“所效”。這事實(shí)上已經(jīng)上升到了認(rèn)為在認(rèn)識(shí)、分析事物時(shí)應(yīng)建立具有普遍意義的公式、模型以進(jìn)行推導(dǎo)、演繹的哲學(xué)方法論高度。 《大取》中還提出了“類”、“故”、“理”三個(gè)范疇，更屬于方法論范疇：“夫辭，以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者?！逼渲?，“故”分“小故”與“大故”，分別指必要條件與充足而必要的條件；“理”則涉及到了形式邏輯的基本思維規(guī)律即同一律、排中律和矛盾律；“類”主要分析“同”與“異”，尤為重要的是“類同”與“不類”，即根據(jù)事物種屬包含關(guān)系進(jìn)行推論、論證。由此可見(jiàn)墨子及其后學(xué)所提出的認(rèn)識(shí)方式和原則，已經(jīng)具有了自覺(jué)的方法論意識(shí)和較為系統(tǒng)的理論化形態(tài)。尤其是《墨子·非命上》在提出“三表法”時(shí)所講的“有本之者，有原之者，有用之者”三條標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上已經(jīng)形成了考察原始——審度其由——實(shí)踐檢驗(yàn)這樣的方法論系統(tǒng)，故而《非命中》又有“凡出言談?dòng)晌膶W(xué)之為道也，則不可而不先立義法”云云。經(jīng)驗(yàn)方法與理性方法兼而用之，理性須以經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)須以理性來(lái)?xiàng)l理，此為墨家學(xué)派哲學(xué)方法論之特點(diǎn)所在。
到了荀子，關(guān)于分析、思辨的哲學(xué)方法論更有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。《荀子》中特別強(qiáng)調(diào)“術(shù)”，即方法論，并且強(qiáng)調(diào)要用“類”、“故”、“理”范疇作為分析、思辨之法式，提出了“不異實(shí)名”、“辨異而不過(guò)，推類而不悖”、“辨(辯)則盡故”(《正名》），以及“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”、“張法而度之”(《儒效》)、“以道觀盡”(《非相》)等一系列的命題，中心意旨是要求以全面一貫的道理來(lái)認(rèn)識(shí)事物、分析事物和規(guī)范事物，以及通過(guò)充分把握“道”(理)來(lái)全面地(“盡”即全面之意)看問(wèn)題以明所以然之故。針對(duì)當(dāng)時(shí)其他學(xué)派在“心術(shù)” (認(rèn)識(shí)、思辨方法)方面存在之“蔽”，《茍子‘性惡》又提出了“符驗(yàn)”和“辨合”原則以為“解蔽”之方，即“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”。在此， “辨合”指正確的分析與綜合，“符驗(yàn)”則指理論須以事實(shí)相驗(yàn)證。以上這些，構(gòu)成了荀子的哲學(xué)方法論之主要內(nèi)容。另外，《易傳》所提出的“一陰一陽(yáng)之謂道”之命題，以及在解釋“睽卦”時(shí)所發(fā)揮的“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬(wàn)物睽而其事類也”、“君子以同而異”的觀點(diǎn)，即主張以相反相成的觀念來(lái)認(rèn)識(shí)事物構(gòu)成，在分析問(wèn)題時(shí)應(yīng)注意同中之異、異中之同，這同樣具有哲學(xué)方法論的意義。 先秦諸子之哲學(xué)方法論為中國(guó)傳統(tǒng)的理論思辨和分析方式奠定了基礎(chǔ)，其中亦包括墨、茍的方法論。或許有人會(huì)認(rèn)為墨學(xué)在先秦之后成為絕學(xué)，而茍子則儒術(shù)不純，因此對(duì)后世沒(méi)有產(chǎn)生影響或影響不大，其實(shí)不然。墨學(xué)絕于后世，并非等于其所主張之思辨和分析“義法”完全湮沒(méi)不彰，如“三表法”作為方法論即對(duì)后世產(chǎn)生了影響，況且在墨家學(xué)派那里，一定程度上已經(jīng)將方法論作為有別于價(jià)值學(xué)說(shuō)本體的一種哲學(xué)來(lái)探討了，其方法論作為理論思辨、分析工具，似乎不應(yīng)該說(shuō)在后世亦戛然中絕了。至于荀子，我們這里說(shuō)的是他的哲學(xué)方法論對(duì)后世之影響問(wèn)題，而不是辨析他是不是一個(gè)純?nèi)?。先秦諸子在相互砥礪中所創(chuàng)立之方法論，有學(xué)派之別，亦有相互借鑒者，至于后世在運(yùn)用時(shí)更往往超越了學(xué)派之分，這是無(wú)需舉例的。因此，諸如中和、中庸（執(zhí)兩用中)、對(duì)待、環(huán)中、一多統(tǒng)一、合異散同、正名、損益、觀復(fù)、易簡(jiǎn)、通變、比類取象、比類運(yùn)數(shù)、符驗(yàn)、辨合以及天人合一等等作為方法論便成為后世學(xué)術(shù)之理論思辨和分析的傳統(tǒng)，并日在具體運(yùn)用中進(jìn)一步發(fā)展，來(lái)探討“性與天道”這一涵蓋于各學(xué)術(shù)門類的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之總命題，因此而有董仲舒之“以類合之。天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)命題，有魏晉時(shí)期之“辨析名理”思潮，有范縝之質(zhì)用統(tǒng)一和賈思勰之性能統(tǒng)一之說(shuō)(實(shí)即體用合一)，有王安石之“耦之中又有耦焉，而萬(wàn)物之變遂至于無(wú)窮”(《洪范傳》)以及張載之“體用不二”和沈括之以“法”求“理”的觀念與方法，以及有王夫之的“象數(shù)相倚”、“由用以得體”、“樂(lè)觀其反”、“善會(huì)其通”和“理勢(shì)統(tǒng)一”等關(guān)于分析與綜合統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一的方法論，黃宗羲的“分源別派，使其宗旨?xì)v然”(《明儒學(xué)案·自序》)的學(xué)術(shù)方法論，等等，不一而足。至于執(zhí)兩用中，通變觀等等作為理性方法原則在后世之普及，則舉不勝舉，概而言之，我們可以說(shuō)講求“中庸”、“對(duì)待”、“天人合一”、“通變”、“體用不二”、“立象取比”以及“疏源通流”等等方法原則構(gòu)成了中國(guó)式的哲理思辨和理性分析及理論操作表述之主要特點(diǎn)，古人以此而察類、求故、明理，來(lái)實(shí)現(xiàn)“究天人之際”之夙愿。
中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)經(jīng)歷了由非自覺(jué)到自覺(jué)的發(fā)展演變過(guò)程，但是這種分化并非意味著在學(xué)術(shù)義法上與其他思想部門完全分道揚(yáng)鑣，歷代文論家在以文學(xué)為特定思維對(duì)象，對(duì)文之源、文之體、文之用，以及作家、作品、鑒賞之義諦與體相和品次的研思中，亦始終以明性與天道、究天人之際為認(rèn)知之最高境界，同樣將自己的學(xué)思目標(biāo)定位于思辨、冥悟天——地——人關(guān)系這一作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想價(jià)值之宗的范圍之內(nèi)。所以，上述傳統(tǒng)理論思辨、分析以及操作方面之方法論，亦內(nèi)化為他們的理性精神，并運(yùn)用于創(chuàng)立概念范疇、設(shè)定命題、營(yíng)構(gòu)體系以及品評(píng)賞鑒之中。譬如，溫柔敦厚、中和之美、“發(fā)乎情，止乎禮義”等文論概念或命題，便體現(xiàn)了追求“中庸”的哲理精神；虛實(shí)、奇正、剛?cè)?、工拙、真幻等術(shù)語(yǔ)概念的建立，則明顯地秉承了傳統(tǒng)哲學(xué)講求對(duì)立統(tǒng)一的思辨原則，表現(xiàn)出推崇藝術(shù)辯證法的美學(xué)精神。至于情景交融、物化、以物觀物、神與物游、自然等概念范疇，又充分地體現(xiàn)了“天人合～”的理性特點(diǎn)。氣范疇及其派生出的概念范疇群在闡釋功能方面往往兼及本體、作家以及作品。韻、味、趣等范疇亦具有指向作家、作品、接受效應(yīng)三個(gè)方面的理論功能，則正是體用一源而玄通相即之智性精神的表征。傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)鑒賞之“人化”的美學(xué)評(píng)價(jià)方法及其所創(chuàng)建的諸如風(fēng)骨、氣韻等范疇，雖說(shuō)直接原因是受魏晉人物品評(píng)風(fēng)氣影響而致，但在深層次的思維方式上卻帶有《易經(jīng)》“立象取比”即“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”之胎記。甚至劉勰提出“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”，作為文學(xué)價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，在認(rèn)識(shí)法則和演繹方式等方法論層面，我們實(shí)在不難發(fā)現(xiàn)其與墨子“三表法”及《易傳》哲學(xué)方法之間的一些蛛絲馬跡。凡此種種，不一而足。
以上所述在于說(shuō)明傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)、思辨方式和理性精神，為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)提供了一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)方法論基礎(chǔ)，中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類之一，在理論方法上，至少在上文所舉思維、認(rèn)知的體性方面以及它如重視“訓(xùn)詁”即名言概念之疏證詮釋、“原始表末”即疏通源流等方面，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、史學(xué)等屬同爐共煉境況。所以中國(guó)古代文論及其范疇自有其分析性、思辨性，有其邏輯與系統(tǒng)特點(diǎn)。然而，如果僅以西方文化為標(biāo)本來(lái)觀照中國(guó)文論，由于論者往往操持西方文論之“規(guī)”之“矩”而求“中吾規(guī)”、“中吾矩”，難“中”即云“不圜”、“不方”，即使或有一二中者，亦云為“極為少見(jiàn)”、“偶見(jiàn)”之例，如葉維廉《中國(guó)詩(shī)學(xué)》開(kāi)篇《中國(guó)文學(xué)批評(píng)方法略論》日然，這又是一種什么樣的“三表法”呢?近年來(lái)國(guó)內(nèi)中西比較詩(shī)學(xué)研究中此類例子甚多，對(duì)此筆者不敢不持異。
二
研究傳統(tǒng)文論范疇體系，不得不先認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文論范疇之特點(diǎn)和理論形態(tài)。范疇是思維的基本形式，思維對(duì)象和思維方式與范疇所詮指的對(duì)象及其所用的理論審視方式是一致的。因此，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)思維方式之制約下，中國(guó)古代文論范疇形成了自己的特點(diǎn)和理論形態(tài)，筆者以為主要可以概括為如下幾點(diǎn)：
(一)中國(guó)古代文論范疇在理論指向和詮釋方面具有多功能性。這里試以“氣”范疇為例，加以說(shuō)明之?！皻狻弊鳛橐粋€(gè)哲學(xué)范疇而被援引入文學(xué)理論批評(píng)，同時(shí)又成為傳統(tǒng)文論的核心范疇之一的演變過(guò)程，這里不述，而僅對(duì)其豐富之內(nèi)涵所體現(xiàn)出的理論功能的多指向性加以透視。在傳統(tǒng)文論中，“氣”范疇在不同的批評(píng)語(yǔ)境中指述的對(duì)象往往不同：(1)指文之所由來(lái)，具有本體意義，屬于文原說(shuō)范圍。如白居易云：“天地間有粹靈氣焉，萬(wàn)類皆得之，而人居多，就人中，文人得之又居多。蓋足氣，凝為性，發(fā)為志，散為文?！?/span>(《故京兆元少尹文集序》)彭時(shí)云：“天地以精靈之氣賦于人，而人鐘是氣也，……而文章興焉?！?/span>(《文章辨體序》)歸有光云：“文者，天地之元?dú)?，得之者其直與大_地同流?！?/span>(《項(xiàng)思堯文集序》)李德裕、劉將孫、錢謙益等論文時(shí)亦發(fā)表過(guò)與上引三家完全一致的見(jiàn)解［1］。這里之“氣”，指自然兀氣、天地之氣。文論家們使用它詮釋文之所由生與哲學(xué)家們便用它詮釋天地萬(wàn)物之基始時(shí)之思理同出一轍，俱是在追溯一種源頭性的實(shí)存物，所以中國(guó)古代文論中之文原說(shuō)便有了“氣——人——文”這樣一個(gè)理論范型，而從特定的角度來(lái)看，“感物說(shuō)”、“江山之助”等概念、命題，俱循此理論范式之思理而來(lái)，而此二者則又屬于創(chuàng)作論范圍。(2)指作家的氣質(zhì)、秉性、情懷等，具有人格構(gòu)成方面的意義，體現(xiàn)了古人論文強(qiáng)調(diào)作家內(nèi)在精神素質(zhì)的特點(diǎn)，屬于主體論范圍。從孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，到曹丕的“文以氣為主”，再到劉勰《文心雕龍》中《風(fēng)骨》和《養(yǎng)氣》二篇所倡，以及韓愈的“氣盛言宜”說(shuō)，宋以降許多文論家關(guān)于“養(yǎng)氣”、“煉氣”和志氣、體氣、才氣等的大量論述，通過(guò)對(duì)“氣”這一范疇之使用，構(gòu)成了傳統(tǒng)文論對(duì)于作家主體道德、情感以及個(gè)性、才力與其寫作及作品意蘊(yùn)風(fēng)格之間相互貫通的理論詮釋系統(tǒng)，即“文氣說(shuō)”，于是所謂“胸襟”、“養(yǎng)氣”便被視為文學(xué)創(chuàng)作中“第一義”性質(zhì)之因素。如葉燮《原詩(shī)》云：“我謂作詩(shī)者，亦必先有詩(shī)之基焉。詩(shī)之基，其人之胸襟是也?！敝焱フ洹扼銏@詩(shī)話》云：“詩(shī)人以培根柢為第一義，根柢之學(xué)，首重積理養(yǎng)氣?！倍鴱乃祭砩蟻?lái)看，則又兼及作家主體論和創(chuàng)作論，如《筱園詩(shī)話》云：“養(yǎng)氣為詩(shī)之體，煉氣則詩(shī)之用也?！?/span>(3)指文學(xué)作品中之審美因素。這是“人化”批評(píng)模式之具體運(yùn)用。傳統(tǒng)的生命哲學(xué)視氣為生命本源，天地間動(dòng)植萬(wàn)物，得氣者生，失氣者亡，而在文論家看來(lái)詩(shī)文亦然，有生氣灌注于作品之間，方為耐人尋味之作，否則索然無(wú)味，無(wú)異尸骸，此之謂文章之“生生”之理。所以，“氣”在此又成為文論家詮釋作品的內(nèi)在藝術(shù)生命力時(shí)所用的一個(gè)范疇。如鐘嶸《詩(shī)品》“齊諸暨令袁嘏”條引袁嘏語(yǔ)：“我詩(shī)有生氣，須人捉著，不爾，便飛去?！狈綎|樹(shù)《昭昧詹言》云：“觀于人身及萬(wàn)物動(dòng)植，皆全是氣之所蕩。氣才絕，即腐敗臭惡不可近，詩(shī)文亦然。”“氣”作為文學(xué)作品之藝術(shù)靈魂，其審美價(jià)值在于使作品具有整體有機(jī)聯(lián)系，從而呈現(xiàn)出一種力度、動(dòng)感，古代文論中的“氣骨”、“文氣”、“氣脈”、“氣勢(shì)”、“辭氣”、“氣格”、“氣象”等等概念俱以此為指述對(duì)象。對(duì)此，葉燮在《原詩(shī)》中的論析最為透徹。他認(rèn)為：“理、事、情”三者為詩(shī)之表現(xiàn)對(duì)象，但是“然具是三者，又有總而持之，條而貫之者，日氣。事、理、情之所為用，氣之為用也”。即理、事、情三者在文中須借氣而行，故“得是三者，而氣鼓行于其間，細(xì)缊磅礴，隨其自然。所至即為法，此天地萬(wàn)象之至文也”。而且，文之“氣”作為審美因素，指述的是作品內(nèi)部的深層意蘊(yùn)，而非外在形跡，所謂文之“氣韻”、“氣味”、“神氣”即指此而言，劉大櫆《論文偶記》所謂“神氣者，文之最精處也”，說(shuō)的正是這個(gè)。另外，因?yàn)椤皻狻狈懂牸嬗兄甘鲎骷覂?nèi)在精神素質(zhì)特征和作品藝術(shù)審美因素的理論詮釋功能，所以成為風(fēng)格論方面的一個(gè)范疇。這方面的例子很多，恕不征引。其實(shí)，傳統(tǒng)文論中的諸如“韻”、“味”、“趣”、“通變”、“文質(zhì)”、“正變”、“因創(chuàng)”等等范疇亦莫不如此，后四種范疇兼及創(chuàng)作論和文學(xué)史論兩方面的理論詮釋與指述。傳統(tǒng)文論范疇在理論詮釋和指述方面的多功能性，正好印證了我們前面所指出的傳統(tǒng)文論在理論思辨、分析方法上堅(jiān)持體用不二、勢(shì)能合一原則之看法。 (二)傳統(tǒng)文論概念范疇之間往往相互滲透、相互溝通，因而在理論視閾方面體現(xiàn)出交融互攝、旁通統(tǒng)貫、相浹相洽的特點(diǎn)。這首先體現(xiàn)為有些文論概念范疇之間往往可以互釋，如“志”與“情”、“象”與“境”、“興寄”與“比興”、“趣”與“味”、“韻”與“味”、“氣”與“神”與“韻”，等等。當(dāng)然，這并非是說(shuō)它們?cè)诙x上完全等同。作為不同的概念范疇，它們有各自的形成過(guò)程，亦有各自的內(nèi)涵界定，在理論詮釋和指述上也有不同的向度。但是，當(dāng)一些文論家使用它們來(lái)描述創(chuàng)作或閱讀接受過(guò)程中的美感體驗(yàn)，或指述作品內(nèi)在之審美意蘊(yùn)時(shí)，往往又不加區(qū)分，在此一批評(píng)語(yǔ)境中使用這個(gè)，在彼一批評(píng)語(yǔ)境中使用那個(gè)，但所指述和論釋的對(duì)象卻是同一個(gè)，這就使得一些概念范疇在一定的理論界域內(nèi)意義等同，互通互用，這種情況在唐宋以來(lái)的文論著作中是相當(dāng)普遍的。其次，又表現(xiàn)為一些概念范疇之間呈開(kāi)放性關(guān)系，指述對(duì)象和理論觀照方位相互流動(dòng)，相互移位，相互吸納，相互補(bǔ)充，其結(jié)果則是促成了不同術(shù)語(yǔ)、概念、范疇之間的融合，由此產(chǎn)生新的概念范疇，而不是自我封閉，死死固守在既定的指述對(duì)象和論釋角度上一成不變。當(dāng)然，這種開(kāi)放流動(dòng)、變化組合又不是毫無(wú)思理的雜亂組合，而是遵循著一定的“類”之取予與“辨合”原則來(lái)進(jìn)行的。比如，“象”與“意”經(jīng)由“立象見(jiàn)意”、“象罔”、“得意忘象”、“境生象外”等中介環(huán)節(jié)，相互滲透接納，由分殊而合一，組成“意象”這一新范疇。又比如“文”與“氣”，則以“天人同構(gòu)”、“感物而動(dòng)”說(shuō)等思想方式之推動(dòng)為中介，攏聚而合，構(gòu)成“文氣”范疇。這種例子我們還能舉出很多，如“體”與“性”、“意”與“境”、“興”與“趣”、“清”與“空”、“質(zhì)”與“實(shí)”、“虛”與“白”等等，不一而足。這種概念范疇之間的滲透、融合而產(chǎn)生新的范疇，并非是以否定或揚(yáng)棄原先的義理為代價(jià)，而是涵蓋兼容之，因而意味著理論觀照空間方位的調(diào)整和拓展，使思理形式因素多樣化而克服過(guò)于程式化之弊端，在指述和詮釋功能方面向?qū)ο笾[秘微妙處延伸，從而增強(qiáng)理論之“解蔽”功能。傳統(tǒng)文論范疇的這一特點(diǎn)，是受傳統(tǒng)思維認(rèn)識(shí)的“合異散同”、“善會(huì)其通”的方法原則之影響而來(lái)的。
(三)中國(guó)古代文論范疇具有較廣的內(nèi)容涵蓋面和闡釋界域，因此衍生性極強(qiáng)，一個(gè)核心范疇往往可以派生出一系列子范疇，子范疇再導(dǎo)引出下一級(jí)范疇，范疇衍生概念，概念派生命題，生生不已，乃至無(wú)窮。再加上因于理論視角融合、交匯而由兩個(gè)或兩個(gè)以上的單個(gè)范疇組成復(fù)合范疇這一特點(diǎn)，便出現(xiàn)了一系列概念范疇家族，即由一個(gè)核心范疇統(tǒng)攝眾多范疇、概念、命題的范疇群。譬如，以“氣”為核心范疇，衍生、導(dǎo)引出“文氣”、“體氣”、“養(yǎng)氣”、“氣韻”、“氣象”、“神氣”、“氣勢(shì)”、“氣脈”、“氣格”、“氣味”、“氣骨”、“逸氣”、“生氣”、“辭氣”等等范疇、概念，而由這些范疇、概念又派生出許多理論命題，如“文以氣為主”、“情與氣偕”、“氣韻生動(dòng)”以及“山水之象，氣勢(shì)相生”、“詩(shī)以氣格為主”、“文以養(yǎng)氣為歸”等等，從而形成一個(gè)碩大無(wú)明的概念范疇群，其情形恰可用“眾星拱月”來(lái)形容之?！跋蟆薄ⅰ案唷?、“興”、“神”、“情”、“韻”、“味”、“趣”等核心范疇亦如此，都各自統(tǒng)領(lǐng)著一個(gè)范疇群。這無(wú)不說(shuō)明傳統(tǒng)文論范疇系統(tǒng)中的那些核心范疇的理論抽象程度很高，思理向多角度輻射，因?yàn)橹挥羞@樣才可以有寬廣的闡釋空間，才會(huì)具有如此強(qiáng)盛的理論衍牛、繁殖力。這種范疇群的形成，使傳統(tǒng)文論中出現(xiàn)了若于個(gè)大的理論闡釋系統(tǒng)，大體上分別以“道”、“文”、“中和”、“自然”、“通變”、“氣”、“興”、“象”、“神”、“意”、“味”、“韻”、“趣”等為軸心而展開(kāi)，每一個(gè)闡釋系統(tǒng)都具有相對(duì)穩(wěn)定的指述對(duì)象和詮釋內(nèi)容。當(dāng)然，由于藝術(shù)本體、主體以及創(chuàng)作和鑒賞中的審美意識(shí)活動(dòng)問(wèn)題之復(fù)雜性，各范疇群之間又有相互滲透、相互照應(yīng)的關(guān)系，有的子范疇、概念可以同時(shí)屬于兩個(gè)或兩個(gè)以上的范疇群。一般來(lái)說(shuō)，每一大的范疇群都包含著象性、實(shí)性、虛性三種類型的范疇［2］，而每一類型的范疇又沿著象、實(shí)、體、虛四種思維邏輯范型展開(kāi)概念、命題，且分別以文學(xué)的本體、屬性、規(guī)律、關(guān)系、價(jià)值等問(wèn)題為對(duì)象進(jìn)行理論觀照。傳統(tǒng)文論通過(guò)建立范疇群形成理論指述與詮釋網(wǎng)絡(luò)，確實(shí)達(dá)到了統(tǒng)之有宗、會(huì)之有元，體現(xiàn)了在思理方面善于寓“一”于“多”，以“一”統(tǒng)“多”的特點(diǎn)，亦即
(四)傳統(tǒng)文論范疇藝術(shù)審美活動(dòng)的理論思維在思辨分析和闡釋的方法上力求使思維主體逼近、滲入思維對(duì)象，并且運(yùn)用與思維對(duì)象相同的審美——藝術(shù)思維方式來(lái)審視、領(lǐng)悟、體驗(yàn)對(duì)象，從而使這種理論觀照的結(jié)果本身亦具有一定的美感意蘊(yùn)，具有一定的情感性、意象性、虛涵性，這也就使傳統(tǒng)文學(xué)理論批評(píng)中的許多涉及藝術(shù)審美活動(dòng)及美感經(jīng)驗(yàn)的術(shù)語(yǔ)、命題、概念、范疇本身即審美化、藝術(shù)化，耐人咀嚼尋味。對(duì)于這種理論觀照方式之定性，學(xué)界有體驗(yàn)型、具象型、直覺(jué)型、審美型等種種說(shuō)法，這里無(wú)意于一一辨析，而只想指出這種理論觀照和指述方式并非只有體驗(yàn)而沒(méi)有分析，只有具象而沒(méi)有抽象，只有直覺(jué)而沒(méi)有理性，而是二者的結(jié)合基于后者而又對(duì)其加以超越，不即不離，若合若分。就其“即”、“合”之一面而言，可以使在理性思辨過(guò)程中必須做到的被剖分為二元對(duì)立的思維主體與思維客體合攏起來(lái)，克除觸類條鬯而各有所歸的機(jī)械割裂弊端，主客合一，從而更為深入地體驗(yàn)、領(lǐng)悟和探抉文學(xué)創(chuàng)作和閱讀接受中的審美意識(shí)活動(dòng)之幽妙隱微之處。對(duì)此，筆者以為可以用況周頤《蕙風(fēng)詞話》中論讀詞之法的一段話來(lái)該之：“讀詞之法，取前人名句意境絕佳者，將此意境締構(gòu)于吾想望中。然后澄思渺慮，以吾身人乎其中而涵泳玩索之。吾性靈與相浹而俱化，乃真實(shí)為吾有而外物不能奪?！睕r氏之“讀詞之法”確切地說(shuō)是指賞鑒之法，與學(xué)術(shù)性的理論批評(píng)尚有不同，但后者在“思”、“慮”過(guò)程中果真乎能做到“以吾身人乎其中”，“相浹而俱化”，難道于對(duì)象之理論指述與詮釋不是有益而無(wú)害嗎?就其“離”、“分”之一面而言，只要是運(yùn)用概念范疇進(jìn)行思維和闡述，就是以抽象化、普遍化的意念來(lái)超越取代具象性、個(gè)別性的指述對(duì)象；思維主體與思維客體盡管多么異質(zhì)同構(gòu)而相浹相洽，但畢竟有所切分。所以，無(wú)論傳統(tǒng)文學(xué)理論批評(píng)如何具有審美——藝術(shù)思維活動(dòng)的特點(diǎn)，如何“直覺(jué)”、“體悟”等等，我們都無(wú)法不承認(rèn)其思理中有抽象思辨存在。關(guān)于傳統(tǒng)文論范疇的這一特點(diǎn)，筆者以為在諸如“妙悟”、“興趣”、“氣象”、“神思”、“興會(huì)”、“辨味”、“神韻”、“熟參”、“寄托”甚至“意境”等概念范疇中表現(xiàn)得最為突出。試以“妙悟”為例而申說(shuō)之?！懊钗颉北灰远U喻詩(shī)的嚴(yán)滄浪論為“詩(shī)道”，此“詩(shī)道”在《滄浪詩(shī)話》中當(dāng)然指作詩(shī)之道與賞詩(shī)之道，并非指學(xué)術(shù)性的論詩(shī)、評(píng)詩(shī)之道。然而，嚴(yán)滄浪借用禪宗南宗“頓悟”之說(shuō)而立“妙悟”一概念，恐怕他已經(jīng)意識(shí)到了運(yùn)用以“妙悟”方式來(lái)論詩(shī)評(píng)詩(shī)，似乎更可以在理論觀照和指述方面逼近闡釋對(duì)象，對(duì)審美意識(shí)活動(dòng)和美感體驗(yàn)的形態(tài)與特點(diǎn)把握的更為準(zhǔn)確些，此正所謂“以不二之悟，符不分之理”(惠達(dá)《肇論疏》引竺道生《頓悟成佛義》語(yǔ))。如《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》論唐代詩(shī)人惟求“興趣”的那段著名議論，無(wú)論從文字還是思理上均顯得那么“透徹玲瓏”，其中有具體之理論指述和詮釋，有思辨，有分析，然而又融人“象”、 “意”之中，似在有跡無(wú)跡之間，“不可湊泊”，確實(shí)可稱之為“言有盡而意無(wú)窮”的詩(shī)意化的理論批評(píng)。中國(guó)式的文學(xué)理論批評(píng)，其闡述語(yǔ)匯和思辨場(chǎng)域內(nèi)往往有“象”、有“意”，其為一些理論術(shù)語(yǔ)、命題、概念、范疇命名也盡可能地選用頗具形象性的辭匯。所以，傳統(tǒng)審美概念范疇往往能提供一種靈而動(dòng)、似虛而實(shí)的理論思辨場(chǎng)景和指述、詮釋效果。而從思維機(jī)制之根本上來(lái)說(shuō)，此又是繼承傳統(tǒng)思維方法中之“比類取象”、“立象見(jiàn)意”而來(lái)。
關(guān)于傳統(tǒng)文論范疇之特點(diǎn)，尚且還可以指出諸如具有學(xué)派性、多從哲學(xué)概念范疇中引入、與創(chuàng)作實(shí)踐聯(lián)系密切、對(duì)待性(指復(fù)合概念范疇所用術(shù)語(yǔ)之相互對(duì)待及所指述、詮釋之對(duì)象的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系與規(guī)律等)以及其他一些特點(diǎn)，這里略而不論。
三
只要我們一旦以傳統(tǒng)文論范疇體系結(jié)構(gòu)為研究對(duì)象進(jìn)入思考狀態(tài)，就必然要首先弄清楚傳統(tǒng)文論范疇體系之邏輯起點(diǎn)，即所謂元范疇問(wèn)題；其具體展開(kāi)情況，即所謂結(jié)構(gòu)層次問(wèn)題，其中又包括核心范疇確認(rèn)問(wèn)題。只有這樣，才能做到對(duì)傳統(tǒng)文論范疇體系模型有一個(gè)較為完整、較為合理的勾勒。
中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)，劉勰《文心雕龍》對(duì)文學(xué)進(jìn)行了整體性理論觀照，具有嚴(yán)密的理論體系框架和概念范疇、命題體系結(jié)構(gòu)，被章學(xué)誠(chéng)譽(yù)為“體大慮周”。葉燮《原詩(shī)》亦有較為系統(tǒng)而嚴(yán)密的理論體系，對(duì)于文原論、價(jià)值論、通變論、詩(shī)本體論、主體論、創(chuàng)作論等方面的理論問(wèn)題均作了闡發(fā)，表現(xiàn)出較強(qiáng)的哲學(xué)思辨和理論創(chuàng)見(jiàn)能力，因此紀(jì)昀稱之為“極縱橫博辨之致”，并認(rèn)為其“是作論之體，非評(píng)詩(shī)之體也”(《四庫(kù)全書(shū)總目·集部四十八·詩(shī)文評(píng)類一》)。當(dāng)然，紀(jì)昀此評(píng)屬貶語(yǔ)，因他認(rèn)為葉燮《原詩(shī)》并非詩(shī)文評(píng)之“正體”，原因在于其“博辨”，屬“作論之體”，然而這正是《原詩(shī)》之價(jià)值所在。此外，尚有《詩(shī)大序》、《禮記-樂(lè)記》、《文賦》、《二十四詩(shī)品》、《歲寒堂詩(shī)話》、《文體明辨序說(shuō)》、《曲律》(遠(yuǎn)不止于這些)等，雖說(shuō)大致上具有自己的理論體系，但均屬局部性質(zhì)的，或囿于文學(xué)功用價(jià)值范圍，或只限于文學(xué)創(chuàng)作論或文體論或風(fēng)格論等方面，或僅就一種文體如詩(shī)、文、曲等。至于更多的情況，則是一些文論家在文章或詩(shī)作中片斷式地發(fā)表自己在某一方面的文論見(jiàn)解，或因人而發(fā)，或因事而發(fā)，或因作品而發(fā)，總之是自由隨意，不求全面系統(tǒng)，只求表達(dá)思理所到之識(shí)，缺乏理論的系統(tǒng)性，這種情況亦包括一些部頭不小的詩(shī)話著作，如《帶經(jīng)堂詩(shī)話》、《隨園詩(shī)話》等。然而如果我們將一些文論家如白居易、蘇軾、王夫之等人散見(jiàn)于各處之文論見(jiàn)解收集到一起，加以適當(dāng)?shù)卣?，還是可以發(fā)現(xiàn)這些文論家對(duì)于文學(xué)的認(rèn)識(shí)有一定的系統(tǒng)性的，他們對(duì)于術(shù)語(yǔ)、概念范疇的使用也還是有一定的法式的。這就涉及到了整合、建構(gòu)的問(wèn)題，即以一定的原則、方法對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)概念范疇加以搜集、梳理，將它們綜合在一起，形成一個(gè)有層次之分、有法度秩序而能充分體現(xiàn)傳統(tǒng)文論及其概念范疇之思理特點(diǎn)的體系。毫無(wú)疑問(wèn)，這一模式構(gòu)擬，既要有次序井然的邏輯層面劃分與排列，同時(shí)還要體現(xiàn)出文論范疇歷史運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。后一點(diǎn)很重要，因?yàn)槲恼摳拍罘懂牸捌潴w系的發(fā)展演變體現(xiàn)了文論家理論思維之具體進(jìn)程。有人認(rèn)為中國(guó)古代文論范疇及其體系之形成發(fā)展屬“自發(fā)性”、“盲目性”的。其實(shí)不然，而是具有思維講步、理論觀念發(fā)展以及隨著文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐之發(fā)展變化而一起進(jìn)步之必然性。比如“興”范疇以及由此而構(gòu)成的范疇群之形成便頗能說(shuō)明之。最早，孔子的“興于詩(shī)”、 “詩(shī)可以興”之“興”，是講功用價(jià)值的。到了《詩(shī)大序》中作為“六義”之一之“興”，除仍屬關(guān)于詩(shī)之用方面的概念而外，又具有了指述“托事于物”的修辭方法之意旨［3］。再到摯虞所說(shuō)的“興者，有感之辭也”(《文章流別論》)，已賦予“興”以觸物起情之意。而發(fā)展到劉勰，他除了在《文心雕龍·比興》中有因襲漢儒釋“興”之一面外，更循“興”為觸物起情(《文心雕龍·比興》篇尚云：“興者，起也?！鹎楣逝d體以立?！?/span>)這一思理，在《文心雕龍·物色》篇中，從創(chuàng)作中之心物關(guān)系來(lái)詮釋“興”，將“興”改造成為一個(gè)指述文學(xué)創(chuàng)作中主體審美感受體驗(yàn)的一個(gè)范疇了，如“四序紛回，而入興貴閑”及“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”云云。劉勰之后，以及鐘嶸《詩(shī)品·序》說(shuō)出“文已盡而意有馀，興也”之后，“興”作為一個(gè)范疇，其理論指述功能更加擴(kuò)大，可以指作家的諸如胸襟、懷抱之主體條件，可以指作品之藝術(shù)形象、審美內(nèi)涵，甚至還可以指閱讀接受效果，而衍生出了諸如“興會(huì)”、“情興”、“興寄”、“興象”、“興趣”、“興味”、“感興”、“意興”等等概念范疇，其與文學(xué)創(chuàng)作之進(jìn)步以及理論批評(píng)自覺(jué)意識(shí)程度之提高一起前進(jìn)之歷史發(fā)展軌跡歷歷可辨。所以，結(jié)論只能是傳統(tǒng)文論范疇體系整合、建構(gòu)應(yīng)遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則來(lái)進(jìn)行。
關(guān)于傳統(tǒng)文論范疇體系之邏輯起點(diǎn)即元范疇或日最高范疇問(wèn)題，鮮見(jiàn)有人論及。但是，我們可以從近年來(lái)的一些論中國(guó)古代美學(xué)范疇體系的文章中窺得一些。概而言之，大體上不外以下四種：(1)以“和諧”為邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為它是“元范疇”、“總范疇’；(2)以“意境”為邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為只有它才體現(xiàn)中國(guó)藝術(shù)本質(zhì)，故應(yīng)居“中心范疇”(等同于元范疇)之位；(3)以“味”為“基礎(chǔ)范疇”，認(rèn)為“味”為“聯(lián)系審美主體與審美客體的重要紐帶”，因而理應(yīng)“作為構(gòu)建中國(guó)古代美學(xué)體系的核心范疇”．是“中國(guó)古代美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，又是它的歸宿或落腳點(diǎn)”；(4)以“道”為邏輯起點(diǎn)與元范疇，原因在于中國(guó)美學(xué)以“道”為源，求“道”、表現(xiàn)“道”而又歸于“道”［4］。上述諸見(jiàn)，第1種偏誤在于將作為人與自然統(tǒng)一之思維模式和所追求之價(jià)值效應(yīng)以及作為美學(xué)風(fēng)格理想的一個(gè)范疇視為“起點(diǎn)”、“元”，非屬終極叩問(wèn)，只是從半道說(shuō)起。第2種失誤在于無(wú)論從理論之涵蓋面、抽象度、歷史性等幾個(gè)方面來(lái)看，“意境”范疇都?jí)虿簧稀霸懂牎被颉爸行姆懂牎薄５?/span>3種以藝術(shù)審美理論這一子系統(tǒng)取代全部的中國(guó)古代美學(xué)理論體系，將這一子系統(tǒng)中的核心范疇之一“味”放大為中國(guó)古代美學(xué)范疇體系之“邏輯起點(diǎn)”，顯然不確。同時(shí)以上三種建構(gòu)均缺乏歷史性，不符合中國(guó)美學(xué)范疇體系形成之歷史真貌。筆者同意第4種意見(jiàn)，但是理由又有所不同。該說(shuō)論者主要從文學(xué)藝術(shù)的“創(chuàng)作過(guò)程”、“心理過(guò)程”、“欣賞過(guò)程”來(lái)考察、說(shuō)明“道”范疇對(duì)其他重要范疇之統(tǒng)攝性、派生性，固然不無(wú)識(shí)見(jiàn)，合于實(shí)情，但是視閾又稍嫌狹窄了一些，只做到了靜態(tài)的邏輯性離析，而缺乏動(dòng)態(tài)的歷史性考察。同時(shí)，三個(gè)“過(guò)程”或日層面的劃分也涵蓋不了中國(guó)古代美學(xué)或文藝?yán)碚摲懂狊w系內(nèi)部結(jié)構(gòu)之全部?jī)?nèi)容，比如關(guān)于本原論、價(jià)值功用論、通變論(包括發(fā)展觀和文學(xué)史觀兩方面)、文體論等方面的概念范疇在該體系建構(gòu)中便付之闕如。筆者主張將“道”范疇作為傳統(tǒng)文論或美學(xué)范疇體系之邏輯起點(diǎn)、元范疇，除了考慮到“道”范疇在義理上之抽象性、統(tǒng)攝性、衍生性而外，更主要的是考慮到其與中國(guó)傳統(tǒng)思維特征、價(jià)值觀念、整體學(xué)術(shù)思想之淵源關(guān)系。首先，“原道”觀念是傳統(tǒng)中國(guó)一切學(xué)術(shù)思想之圭臬，體現(xiàn)為以叩問(wèn)深究“天人之際”、“性與天道”為思理目標(biāo)。傳統(tǒng)文學(xué)理論批評(píng)、傳統(tǒng)美學(xué)在這一點(diǎn)上也毫不例外，我們并不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)文論、美學(xué)主要以藝術(shù)創(chuàng)造和審美意識(shí)活動(dòng)為思理對(duì)象便否認(rèn)之。其次，對(duì)中國(guó)文化影響最深最大的儒、道兩派都講“道”，雖然“道”范疇在儒家那里主要指人道或仁道，在道家那里主要指自然之道，在價(jià)值分野上有所不同，但其作為各家學(xué)說(shuō)之邏輯起點(diǎn)、建構(gòu)基礎(chǔ)這一點(diǎn)卻是共同的。而且，后來(lái)漢代的“董學(xué)”和宋、明理學(xué)作為當(dāng)時(shí)的一種新儒學(xué)，在理論體系建構(gòu)上也補(bǔ)上了先秦儒學(xué)缺少本根論、本體論這一環(huán)節(jié)，此即宋、明理學(xué)將儒家的道德倫理價(jià)值學(xué)說(shuō)充分地本體化(即將道德倫理及其規(guī)范與宇宙、天道聯(lián)系起來(lái))這一思想史過(guò)程。有人以為“道”本為哲學(xué)范疇，將其“移植”到美學(xué)上來(lái)，不合適。其實(shí)，這里不存在“移植”問(wèn)題?！暗馈狈懂牨晃恼摷覍?dǎo)入傳統(tǒng)文論、美學(xué)之中并因此而滋孳出種種概念范疇和命題，而且又將運(yùn)思之最后落腳點(diǎn)安放在“道”上，這是實(shí)際存在的事實(shí)，“原道”論、道藝合一論等都充分地證明了這一點(diǎn)，此正所謂“道散為樸”(按：此為筆者自創(chuàng)語(yǔ)，“樸”指具體事物、事理，與老子之“樸散為一”之“樸”指述不同)、“萬(wàn)取而一收”者也。何況在某種程度上講，“道”范疇在老子、莊子那里已經(jīng)以“大”、“妙”等為中介而具有一定的審美色彩了。其實(shí)細(xì)究起來(lái)，傳統(tǒng)文論、美學(xué)中之“氣”、“神”、“象”、“意”、“境”、“通變”等等范疇，無(wú)論哪一個(gè)又不是從哲學(xué)中導(dǎo)人的呢?所以，既然日“邏輯起點(diǎn)”、日“元”、日“基礎(chǔ)”，則任何確認(rèn)都莫過(guò)于確認(rèn)“道”范疇為傳統(tǒng)文論、美學(xué)范疇體系之元范疇為合適矣?！疤撜呷f(wàn)物之始也”(《管子·心術(shù)上》)，只有“道”這一雖屬虛象性而又可以胎養(yǎng)出象形、象實(shí)、象虛、實(shí)象、實(shí)體、實(shí)虛以及虛實(shí)、虛體、虛虛等方面的概念范疇或命題之范疇才能統(tǒng)領(lǐng)起中國(guó)傳統(tǒng)文論、美學(xué)范疇體系之“大道”、“大法”，才能充分體現(xiàn)出傳統(tǒng)文論、美學(xué)范疇體系之文化哲學(xué)精神和學(xué)統(tǒng)特色來(lái)，而所謂“和諧”者、“意境”者、“味”者，則根本無(wú)法望其項(xiàng)背者也。它們太“實(shí)”了，僅屬元范疇派生出來(lái)的一些主要范疇而已。
確認(rèn)了這一點(diǎn)之后，我們?cè)倏磦鹘y(tǒng)文論、美學(xué)范疇體系是如何在以“道”為邏輯與歷史原點(diǎn)即元范疇而具體展開(kāi)的。首先。從原始或日隱性層面來(lái)講，其是根據(jù)天——地——人這一系統(tǒng)結(jié)構(gòu)框架而展開(kāi)的。其次，從第一級(jí)層次來(lái)看，其是根據(jù)氣——人——文或物——心——文這一生成模式而展開(kāi)的。降一個(gè)層次來(lái)看，其又具體地沿著由源到流、由體到用、由實(shí)到虛、由對(duì)待到統(tǒng)一之線路，圍繞著作為一種文化或精神現(xiàn)象的文學(xué)藝術(shù)所涉及到的里里外外、方方面面之關(guān)系而展開(kāi)的，大體上可以列出自然、現(xiàn)實(shí)——作家——?jiǎng)?chuàng)作——作品——品評(píng)賞鑒——功用——通變這樣一個(gè)系列，而功用價(jià)值、通變發(fā)展除自成系列外，又寓于其他系列之中。再降一個(gè)層次來(lái)看，其中的每一個(gè)系列，又有自己的系統(tǒng)，由若干概念范疇和命題組成，恕不列舉。
行文至此，筆者曾嘗試制作幾種圖或表格，將中國(guó)古代文論、美學(xué)之概念范疇體系加以勾勒，建立一個(gè)模式，但倍加努力而無(wú)法滿意于心，只好放棄。因?yàn)橐獙⒁粋€(gè)有機(jī)整體性的東西條分縷析，付出的必然是割裂之代價(jià)，這種失敗的例子多矣。如劉若愚在《中國(guó)的文學(xué)理論》一書(shū)中以艾布拉姆斯關(guān)于藝術(shù)四要素(作品、藝術(shù)家、宇宙、觀眾)之論為模子，離析中國(guó)古代文論為玄學(xué)論、決定論和表現(xiàn)論、技巧論、審美論、實(shí)用論六大類，而將屬于創(chuàng)作論之“神思”、“神”(書(shū)中以杜甫“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神”為例)歸于玄學(xué)論，然又將被嚴(yán)羽視之為“詩(shī)之極致”之“入神”解釋為“形神”對(duì)待范疇之“神”，這樣一來(lái)，所謂“入神”便成了“深人事物內(nèi)部，把握它的靈魂和精髓”，并亦歸入玄學(xué)論。事實(shí)上，嚴(yán)羽“入神”之“神”應(yīng)當(dāng)聯(lián)系“妙悟”、“興趣”、“妙境”來(lái)詮釋之，可以說(shuō)，“入神”是對(duì)這三者之涵概，滄浪用“羚羊掛角，無(wú)跡可尋”來(lái)形容之。而按照劉氏在“玄學(xué)論”一章開(kāi)頭幾節(jié)對(duì)“玄學(xué)論文學(xué)觀”之定義及溯源，凡涉及到指述文學(xué)與自然、宇宙、道之關(guān)系的文原論均歸入“玄學(xué)論”，然而“神思”之“神”、“入神”之“神”與此定義相距何啻千里，更不要說(shuō)其中誤此“神”為彼“神”之謬了。再如，白居易《與元九書(shū)》中的那段為詩(shī)定義的“根情、苗言、華聲、實(shí)義”之談，劉氏竟然可以割析為文學(xué)論、表現(xiàn)論、審美論、實(shí)用論。又如，對(duì)于劉勰的“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”觀念，劉氏將三者放在一起便是認(rèn)為“玄學(xué)論”，而且是“全面發(fā)展”之“玄學(xué)論”，但去掉“原道”，便又將其定為“實(shí)用論”；在講“玄學(xué)論”時(shí)，劉氏認(rèn)為劉勰在《原道》篇中講的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”可以構(gòu)成一個(gè)“玄學(xué)論”的“循環(huán)體系”，然而《序志》篇中同樣主張“本乎道、師乎圣，體乎經(jīng)”，劉若愚卻認(rèn)為劉勰在該篇中“實(shí)用主義觀點(diǎn)反而愈發(fā)明確起來(lái)”了。［5］該書(shū)中這樣的例子舉不勝舉，也可能對(duì)于劉氏此書(shū)而言，更重要的問(wèn)題還不在于用西方模子套裁、分剪中國(guó)古代文學(xué)思想和理論概念范疇。該書(shū)之撰既然缺乏準(zhǔn)確理解中國(guó)文論體系這么一個(gè)前提條件，也就談不上什么離析不離析了，所以筆者在此舉而為例，便也就不成其為例子了。
但是，為了充分地觀照傳統(tǒng)文論、美學(xué)概念范疇體系，一定程度上的離析還是必要的，劉勰的《文心雕龍》不就是分為“文之樞紐”、“論文敘筆”、“割情析采”三大板塊，而每一塊中又分看干部分嗎?所以，參照劉勰論文之思理，以及古人講求“有本之者，有原之者，有用之者”之義法，并且適當(dāng)?shù)匾氍F(xiàn)代文論、美學(xué)在體系結(jié)構(gòu)上的一些思理方式，筆者以為可以按照文原論、文體論、功用價(jià)值論、作家主體論、創(chuàng)作論、作品論、風(fēng)格論、批評(píng)鑒賞論、通變論八大類別，以概念范疇的主要的理論指述詮釋功能為依據(jù)，將那些重要的、出現(xiàn)頻率較高者分別歸人某一類中，并根據(jù)其在傳統(tǒng)文論范疇體系之歷史——邏輯運(yùn)動(dòng)過(guò)程中所處級(jí)別高低而排列先后，如此則大致上可以顯示出傳統(tǒng)文論、美學(xué)概念范疇體系框架之基本輪廓來(lái)?？峙履壳拔覀兯梢宰龅降囊仓荒苋绱肆耍医^非輕易能夠達(dá)到。因?yàn)?，以我們今天的知識(shí)結(jié)構(gòu)，在思理方面與古人之視界融合一致已有一定難處，而欲對(duì)一種建立在“體用合一”、“變常不二”方法論基礎(chǔ)上的理論體系加以條分并具體描繪之，其內(nèi)部錯(cuò)綜復(fù)雜之網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，將會(huì)使你每往前挪半步都異常艱難。方東美在《中國(guó)形而上學(xué)中宇宙與個(gè)人》一文中論到中國(guó)哲學(xué)之“體用一如”、“變常不二”思想方式時(shí)說(shuō)：“職是之故，中國(guó)哲學(xué)上一切思想觀念，無(wú)不以此類通貫的整體為其基本核心，故可借機(jī)體主義之觀點(diǎn)而闡釋之。”并云：“自其積極方面而言之，機(jī)體主義旨在：統(tǒng)攝萬(wàn)有，包舉萬(wàn)象，而一以貫之；當(dāng)其觀照萬(wàn)物也，無(wú)不自其豐富性與充實(shí)性之全貌著眼，故能‘統(tǒng)之有宗、會(huì)之有元’，而不落于抽象與空疏。宇宙萬(wàn)象，賾然紛呈，然克就吾人體驗(yàn)所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機(jī)體統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一，存在之統(tǒng)一，生命之統(tǒng)一，乃至價(jià)值之統(tǒng)一等等。進(jìn)而言之，此類披紛雜陳之統(tǒng)一體系，抑又感應(yīng)交織，重重?zé)o盡，如光之相網(wǎng)，如水之浸潤(rùn)，相與洽而俱化，形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝，旁通統(tǒng)貫之廣大和諧系統(tǒng)?！泵鎸?duì)通體沉浸在這樣一種文化汁液中的傳統(tǒng)文論、美學(xué)范疇體系，恐怕暫時(shí)也只能如方氏在這里一樣，從大法、特征方面言之，而更為具體的、真正進(jìn)入古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一層面的范疇整理、排列以及范疇體系描述，則只能待諸來(lái)日。
注釋
[1]請(qǐng)分別參見(jiàn)《李文饒論文集》外集卷三《文章論》，《養(yǎng)吾齋集》卷十一《彭宏濟(jì)詩(shī)序》，《牧齋初學(xué)集》卷三十一《
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［3]鄭眾：“興者，托事于物也?！编嵭骸芭d者，比善物喻善事?！笨追f達(dá)：“賦比興是詩(shī)之所用，風(fēng)雅頌是詩(shī)之成形?！币?jiàn)《毛詩(shī)正義》卷一。
[4]這四種觀點(diǎn)，依次見(jiàn)于周來(lái)祥、彭修艮《中西美學(xué)范疇的邏輯發(fā)展》，《文藝研究》1990年第5期；彭修銀《關(guān)于中國(guó)古典美學(xué)范疇系統(tǒng)化的幾個(gè)問(wèn)題》，《人文雜志》1992年第4期；皮朝綱主編《中國(guó)美學(xué)體系論》，語(yǔ)文出版社1995年版；詹抗倫《當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究的回顧與展望》，見(jiàn)四川大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部1987年印該刊叢刊第10輯《中國(guó)古典美學(xué)論集》。
[5] 以上所舉劉氏觀點(diǎn)分別見(jiàn)其《中國(guó)的文學(xué)理論》第4l、42、32、28、121頁(yè)，中州古籍出版社1986年版。
編發(fā)：盧文超
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