以下按照時間順序排列：
博主回復(fù)：2012-10-30 23:00:59[刪除]
這個劃分不太準(zhǔn)確。首先，在胡塞爾那里，“存在整體”是外在存在意義上的存在整體，但它又不同于科學(xué)世界。可以大致把它看作“自然世界”。其次，胡塞爾經(jīng)常使用“世界視域”，但不太使用“作為視域的世界”。自然世界和生活世界都是有視域的世界。最后，如果在胡塞爾意義上引申出一個“作為視域的世界”，用來對應(yīng)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中的世界，那么，這個世界不能等同于胡塞爾的生活世界。因為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中的世界是純粹在意識中呈現(xiàn)出來的，而胡塞爾的生活世界則包含了自然的態(tài)度，在某種意義上也是一個自然的世界。
我在文中使用的“生活世界”不是胡塞爾的生活世界，而相當(dāng)于海德格爾的“周圍世界”。我在文中所說的“視域”是生存視域，不是胡塞爾的意識視域。
胡塞爾意義上作為視域的世界仍然可能是生存視域沒有達(dá)到的世界，所以不是我所說的本真生活世界。這種作為視域的世界與我的非本真生活世界更相似，但也不能等同于我的非本真生活世界，因為我是從生存的好壞善惡的角度來講的，而胡塞爾是從意識的角度來講的。
當(dāng)然，我的本真和非本真也不是海德格爾的本真和非本真，因為海德格爾還沒有下降到倫理道德的層面。
東海不肖生2012-10-31 00:12:42[回復(fù)]
博主回復(fù)：2012-10-31 11:36:24[刪除]
首先，在胡塞爾那里，情感和倫理道德都都以客觀化意識行為為基礎(chǔ)，他的倫理學(xué)沒有進(jìn)入生存之維，沒有找到生存論基礎(chǔ)。
其次，胡塞爾晚年的生活世界現(xiàn)象學(xué)雖然關(guān)注了人的生存問題，但仍然是從意識的角度來看待生存的，沒有從生存本身來呈現(xiàn)生存。他的時間是時間意識，而不是生存的時間性。他所謂的“意義”仍然是直觀意義，而不是生存本身的意義。他的直觀仍然是意識層面的、理論層面的，沒有進(jìn)入前理論領(lǐng)域。
易子木2012-11-08 00:21:31[回復(fù)]
最近讀到一篇好文，關(guān)于“世界”的解釋。對于“世界”，也是我多年來一直意識到但對之又極其懵懂的一個語詞，因總總原因以及能力有限，一直把這個詞作為一種“自明”而擱置起來。
素不知這種擱置，卻是一種大大的錯。近日讀到章印老師對“世界”的專文解釋，一下子厘清了我腦海中多年的懵懂理解，也悟通了以前教育思想中眾多轉(zhuǎn)不過彎的地方，真正是受益匪淺。
章印老師的讀書會，每周都帶學(xué)生讀《存在與時間》，多年如一日，而其所讀版本皆為英文，讓我只有羨慕的份了。我的英文版，一直放在家里，從沒碰過，真是汗顏。
今日轉(zhuǎn)載老師的文及我的拙評于茲，留待日后慢慢整理、細(xì)讀。
溪風(fēng)遙2012-11-09 20:14:23[回復(fù)]
李老師好，學(xué)生來學(xué)習(xí)啦！讀了老師的文，真是大受啟發(fā)！我們確實需要對“世界”一詞進(jìn)行一次源流的疏通與解釋了，現(xiàn)代世界觀在“世界”的本真意義上，確實漸漸流失了其原初意義。我想，現(xiàn)代人的生活世界之所以蒼白或者說沒什么意義，可能大部分皆源自于這種原初意義的喪失。
老師所說的眾多世界諸如天堂、地獄、極樂等，實質(zhì)是對生存狀態(tài)的描述，是對人的某種生存狀態(tài)的幻化，這個觀點真的極有道理?。‖F(xiàn)代世界觀，把世界狹隘化了，從人的生存本真意義上來說，世界應(yīng)是人的一種生存狀態(tài)，而非僅僅我們?nèi)怏w所生活的物質(zhì)世界。
老師博學(xué)，兼通中西，把“世界”闡釋得如此淋漓盡致，難得難得?。⊥ㄟ^老師的文，我一下子悟通了海德格爾的所謂“世界”了，以前讀時懵懵的，現(xiàn)在似乎敞亮了不少。學(xué)生的愚見，理解不當(dāng)，還請老師指教哦！
博主回復(fù)：2012-11-09 22:58:43[刪除]
溪風(fēng)遙過獎了！雖然是中國人，但我的國學(xué)基礎(chǔ)（大國學(xué)的基礎(chǔ)）還很不夠；另一方面，既然作為中國人，對西學(xué)也就不可能有多么好的把握，雖然是專門研究西方哲學(xué)的。作為當(dāng)代中國人，“不中不西”也許是我們的宿命。
對于海德格爾的“世界”概念，此文確實應(yīng)該有所幫助。我平時講解海德格爾的時候，也是這樣做的?；蛘叻催^來說，這篇文章同時也是得益于“如何講解海德格爾的世界概念”這個問題（我曾經(jīng)對這個問題苦惱了很久）。
你在第一段說，現(xiàn)代人生活世界的蒼白或無意義可能源于世界原初意義的喪失，非常對，而且突出了文章里邊沒有強(qiáng)調(diào)的這個方面。由于世界成為外在世界，在描述人的生存狀態(tài)或生存境界時，我們就失去了一個核心術(shù)語。也就是說，在談?wù)撋鏍铙w的時候，現(xiàn)代世界概念導(dǎo)致了我們的某種“失語”。從某種意義上說，語言的喪失同時就是存在（生存）的喪失，就是生活世界的貧乏和無意義。現(xiàn)代人的生活世界之所以蒼白、貧乏和無意義，用胡塞爾的話說，就是由于現(xiàn)代人的生活世界被科學(xué)世界或客觀世界所遮蔽了。
你在第二段引用了我文中的這樣一種說法，即，把天堂、地獄、極樂世界說成是人的某種生存狀態(tài)的“幻化”?！盎没边@個詞，從某種角度看，似乎不是太好：首先，這是科學(xué)主義者和現(xiàn)代主義者的習(xí)慣說法，我肯定不屬此類；其次，這種說法還可能會引起宗教人士的反感，有點挑戰(zhàn)他們的意味，但我本來不是來挑戰(zhàn)他們的；最后，實際上可以有更好的說法來代替“幻化”這個詞，我在文中已經(jīng)使用過的“初步客觀化”這個說法就比“幻化”更好。當(dāng)然，如果不把“幻化”當(dāng)成一種貶義詞的話，如果我們賦予“幻化”以更新了的含義的話，或者，如果我們從佛教“幻相”的角度來理解“幻化”的話，那么，使用“幻化”也未嘗不可。對于佛教而言，凡所有相，皆為幻相，亦即，一切都是幻化出來的。
謝謝溪風(fēng)遙的評論！
溪風(fēng)遙2012-11-10 18:07:53[回復(fù)]
謝謝老師的提醒與回評。老師寫文的同時，還能對自己的文進(jìn)行反思，真是難得！其實，我當(dāng)初讀到“幻化”時，也稍微猶豫了一陣，也怕會不會引起宗教人士的誤解，但我覺得老師是在一個極其中性的意義上來用這個詞的，絕沒有任何貶義味道。當(dāng)時我覺得若是用“延伸”會不會較好，現(xiàn)世生存狀態(tài)的延伸，但又感覺也不甚好，因為在真正的“世界”意義上，現(xiàn)世（娑婆）、天堂、地獄、極樂等，皆是共在、共存的。所以，在初評時，我還是援用了原文的說法，但我也是在中性意義上用這一詞的。不知學(xué)生理解得是否偏頗？
老師的這篇文章，具有極大的意義與價值！沒有對海德格爾的深研，沒有對佛學(xué)、圣經(jīng)的圓融，是考慮不到這個畿域問題的。這問題看似簡單，卻極玄奧；看似自明，卻極隱晦。學(xué)生日后，還會慢慢研讀老師此文，謝謝老師的勞動成果！
博主回復(fù)：2012-11-10 22:01:45[刪除]
“延伸”容易讓人誤解為某種生存狀態(tài)自身“延伸”到了天堂或地獄之中，好像天堂、地獄、極樂世界等不是人的生存狀態(tài)似的。其實是人的意識、思維對自己的某種生存狀態(tài)進(jìn)行“延伸”，變成了天堂、地獄等。這是人的意識搞的鬼。“延伸”確實不如“幻化”好。
“初步客觀化”與“幻化”也是各有利弊。
看來，還是可以保留“幻化”這個用法。
這篇文章所講的東西也是我自己多年來最關(guān)心的，以后也會繼續(xù)沿著這個思路思考問題，并擴(kuò)展思考的范圍。
能夠遇到有共鳴的讀者，這是作者的幸運。保持交流！
李章印先生在其博客上貼了《如何理解和解釋世界》，我草評如下：
現(xiàn)代科學(xué)視野中的世界概念確實與以前的世界概念不大一樣。關(guān)鍵的區(qū)別在于：科學(xué)世界是“無魅”的，而之前的世界是“鬼魅”的。我們可以說科學(xué)世界是一個數(shù)學(xué)化的或物理學(xué)化的世界，它是由可供現(xiàn)代科學(xué)研究的各種存在物組成的。這各種存在物在這個意義上普遍同一：它們擁有著數(shù)學(xué)化的和客觀的時空結(jié)構(gòu)。它們原則上是不神秘的，它們并不擁有超出物理學(xué)視野的神力。它們當(dāng)然也可以是未知的，比如一些病毒機(jī)理，但它們原則上是可以被認(rèn)識的。即使如太陽的核心，它不可能被直接探知，但也可以被合理地推定。
我們可以把這種世界成為自然的世界。它差不多是伽利略才開始的發(fā)明。而之前的世界，無論中西，則都是嫵媚的存在，或溫柔或狂野，但其中都有仙神。它不是完全處在主體對岸的靜態(tài)的、惰性的東西，而是與人有著神秘的互動，含有著人從精神上就信賴或恐懼的力量。一句話：這樣的世界總有著超自然的力量。
李先生傾向于把這種科學(xué)化的自然概念的出現(xiàn)看成“遺忘”或“跌落”。其潛臺詞當(dāng)然是：有某種自然的本源，它也許就在古代世界，它才是“正確”或“真正”意義上的自然，而科學(xué)化的自然，則僅是對本源自然的曲解或掩蓋。
我則愿意把它當(dāng)成“發(fā)明”。我的潛臺詞是：沒有一種本源的，或唯一正確的自然概念或自然觀?？茖W(xué)化的自然概念當(dāng)然從詞源學(xué)上來源于以前的概念，理解當(dāng)然也會迥異。但這不是跌落，我認(rèn)為這是一種世界觀的改變。我認(rèn)為，采取不同的世界觀或自然觀，就會遇到相對不同的麻煩。比如，嫵媚的自然觀也并非完美，它對超自然力量的迷信極大地阻礙了人們的對自然的踏實探尋。
那么，即使不再從前也會在未來，有沒有一種最完美的自然觀呢？我認(rèn)為也是沒有的。因為這背后沒有可探究的不變的實在。總能夠有不同的自然觀和世界觀，只是我們碰巧正處身于某一種。
李先生認(rèn)為現(xiàn)代的世界概念從認(rèn)識論上講就是悖謬的。原因在于，在承認(rèn)客觀外在性的同時，認(rèn)識的可能性就被斷送了，因為：認(rèn)識是內(nèi)在性。這一思路已普遍為人所知了。但問題在于，這種強(qiáng)硬的“內(nèi)在——外在”觀點有多少人堅守？它真的是現(xiàn)代的世界概念的核心要義么？抑或，所謂現(xiàn)代的世界概念也不過理論家的一種杜撰？
從現(xiàn)實情況看，科學(xué)家們的研究日益精深，這就從根本上挑明：這些科學(xué)家在研究時肯定不是秉持這樣的世界觀，因為若秉持這樣的世界觀認(rèn)識根本就不可能起步。抑或，這些科學(xué)家是某種二重人格，他們在某些地方堅持這種世界觀，在另一些地方則堅守另一種？
工業(yè)化確實給世界帶來了可怕的災(zāi)難，但也只有科學(xué)家想出了各種法子緩解或改善環(huán)境問題。同樣，也只有科學(xué)家才能攻克現(xiàn)今極大地困擾著我們的疾病。很多科學(xué)家也都是環(huán)保主義者，他們用他們的專業(yè)知識呼吁著人與自然的和諧共處。
同很多科學(xué)家一樣，我信奉的自然也是無媚的自然，但這能阻止我熱愛自然嗎？我依然欣賞著大自然，甚至更多，比如，大物理學(xué)家費曼就會認(rèn)為，花的對稱的物質(zhì)結(jié)構(gòu)是美的，了解花之鮮艷的進(jìn)化成因也是一大快事。更科學(xué)地了解大自然，不也能意味著人類會成為更杰出的合作者和崇拜者嗎？
回到認(rèn)識論問題。認(rèn)識論的麻煩往往在于我們采取了錯誤的認(rèn)識觀點。比如，截然地區(qū)分了內(nèi)在和外在，那么兩者的交流就成了神話。但如果僅僅擁抱內(nèi)在，則無疑會失去與外界的摩擦，從而讓探究成為不可能，因為沒有需要探究的東西。合理的出路似乎只能是打破“外在-內(nèi)在”的思維定勢。胡塞爾、塞拉斯、戴維森等眾多哲學(xué)大家都早已在這一問題組上耐心耕耘，此處略去不表。
我想說，哲學(xué)上的麻煩往往是哲學(xué)家的創(chuàng)造?？茖W(xué)家們擁抱的是一個數(shù)學(xué)化的世界，這個世界當(dāng)然是高度結(jié)構(gòu)化的。而且，他們信賴的是因果性和現(xiàn)象，這些信賴本身沒有問題。比如奎因等科學(xué)哲學(xué)家，能為科學(xué)的探究模式提供一種認(rèn)識論的說明。
最后談?wù)劚倔w論。即，有沒有一個在本體論上優(yōu)先的世界？現(xiàn)象學(xué)家會認(rèn)為，優(yōu)先的是生活世界，其它世界比如理論化的世界，是在生活世界的基礎(chǔ)上構(gòu)造出來的。如此，生活世界被聲稱是一種前理論的世界，是感性的、知覺的世界。但我認(rèn)為，這樣的世界只是一種傳說。我們生來就被拋在世界中，而這世界伴隨我們的一生，不斷更迭，這世界早已是碎片化的多聲部，其充斥著傳統(tǒng)的、地域的、家族的、個人氣質(zhì)的、哲學(xué)化的、文學(xué)化的等等元素。
在我看來，說某個世界優(yōu)先，是一種無用的思維方式。我們何妨換一種古德曼的思路：有多個世界，世界是被構(gòu)造的，而一個世界只能從別的世界構(gòu)造而來。如何構(gòu)造？通過刪減和補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)和排序等方法。至于最原初的世界，大可不必認(rèn)定它。我們只需要知道，對任何世界的構(gòu)造其實都是“重構(gòu)”就行了。
李章印回復(fù)：
首先感謝然石先生的精彩評論！
關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)世界，我們好像是完全一致的。關(guān)于古代世界，好像也沒有根本的差異。但是，科學(xué)世界與古代世界是不相容的，這對于我是一個急需面對的問題，但對于然石先生似乎沒有構(gòu)成一個問題。
正是為了理解和解釋科學(xué)世界與古代世界的不相容問題，我才在佛教那里、海德格爾那里以及各個語種中“世界”這個詞的古義那里尋找一種原初的含義。這種原初意義上的世界絕不是通常的古代世界，絕不是存在著超自然力量的世界，而是純粹的生存世界。這種純粹的生存世界也不能等同于雜亂的日常生活世界。
按照海德格爾的路數(shù)，各種雜亂的日常生活世界、通常的古代世界、存在超自然力量的世界、科學(xué)世界等都是從純粹生存世界中派生出來的，當(dāng)然派生的方式和程度是不同的。
理解了這種派生過程，就容易理解古代世界與科學(xué)世界的不相容性，也能夠理解我們的世界的更迭變遷和雜多性，還可以為我們的人生找到一個目標(biāo)（佛教）。
至于現(xiàn)代世界概念所面臨的“內(nèi)-外”問題，確實只是哲學(xué)家的問題，而且是西方傳統(tǒng)中的一個哲學(xué)問題，對于中國傳統(tǒng)和海德格爾來說，不存在這樣的問題，而且海德格爾正是要消解這個問題的。
但對于科學(xué)家來說，他們不追究這個哲學(xué)問題，并不意味著沒有這個問題。確實，科學(xué)家可能擁有二重或多種世界（人格）。
另外，按照海德格爾，我們也能夠解釋為什么科學(xué)把世界處理成外在世界的同時又能夠認(rèn)識這個世界。
勞累一天，本來想上網(wǎng)輕松一下，不想碰到然石先生如此精彩的評論，也就情不自禁地先來個拙劣的回復(fù)。呵呵，多多指正！
——回復(fù)李章印先生
現(xiàn)象學(xué)的世界概念，無論是胡塞爾的還是海德格爾的，其核心要義似乎都在于：我們要在視域性（horizontality）的意義上理解世界性。世界，就是我們被埋置其間，決定著我們的視野的整體性的東西。但我們不可能把世界徹底課題化，因為世界正是一切課題化之所以可能的前提。在任何課題化的地方，世界之霧都已率先籠罩著。
當(dāng)然，世界在現(xiàn)象學(xué)的意義上還是可以探究的。因為，世界呈現(xiàn)為一種層級化的形狀。我們總可以從最表層、最狹隘的地方開始，逐漸回溯到更廣大更深埋的世界。海德格爾在分析用具時，胡塞爾在處理家鄉(xiāng)世界和異鄉(xiāng)世界時，都是這種模式。
現(xiàn)象學(xué)的這種“世界”觀在哲學(xué)史上確實是偉大的里程碑。它改變了認(rèn)識論也革新了本體論。在認(rèn)識論上，它有力地質(zhì)疑了原子主義、基礎(chǔ)主義、表象主義等一系列傳統(tǒng)觀點。比如，認(rèn)識的起點不再是透明的原子，因為任何原子都預(yù)設(shè)著一個世界——根本沒有可分離出來的原子。相聯(lián)系地，在本體論上，優(yōu)先的不再是神秘的推動者，不再是某種元素或元素的組合，而是世界。也就是在世界的視域內(nèi)，才能理解個體的存在意義——因為意義，是被個體身處其間的世界賦予的。
一般認(rèn)為，站在最底層的世界是“生活世界”。其它的世界都是在它的基礎(chǔ)上修剪、增添而來。但生活世界并非一個透明的、靜態(tài)的基礎(chǔ)。毋寧說，它本身就是哲學(xué)探尋的一大主題。
我的觀點是，生活世界是一個十分籠統(tǒng)的說法，它過于無所不包。它什么都能解釋，所以也就什么都難說清楚。比如，當(dāng)我們試圖用實踐性與情感性等元素標(biāo)榜它的特性（以區(qū)別于比如“理論化”的世界）時，就產(chǎn)生了麻煩：因為，正如理論埋藏著實踐，實踐也是埋藏著理論的。我們根本找不到單純的非理論的東西。
事實上，我抗拒理論和實踐的這種廣為人知的二分法。受布蘭頓的啟發(fā)，我把現(xiàn)象學(xué)的意向性概念解讀為一種推理性的或規(guī)范性的意向性。主體是一套認(rèn)知裝置，它在與世界的交互中應(yīng)付著世界。它是一套推理性的裝置，這裝置能根據(jù)社會實踐調(diào)整自己，淘汰陳腐的軟件，發(fā)明更合用的軟件。也可以說，它是一套實用主義的裝置，在它身上不可能找到實踐和理論的二分，因為：實踐負(fù)載著理論，而理論不過一套實踐裝置。
從心性類型上說，我是一個自然主義者或者說進(jìn)化主義者。就是說，我贊同黑格爾而非康德，認(rèn)為概念是運動的。而概念到底如何運動，則憑借社會實踐。那么，概念在運動中是否依然保持為同一個概念？我認(rèn)為，這意味著一套理性的敘事，正是這種敘事告訴我們有關(guān)同一性和差異性的一切。依照這樣的觀點，科學(xué)世界與古代世界的不相容，于我確實不是一個問題。因為，通過在科學(xué)的世界概念和古代的世界概念間建立一套理性的敘事，我們可以辨明前后的差異和一致，從而，可以表明今人采取的“世界”觀確實不一樣了。
但說其更好或更糟，都是一個十分麻煩的問題，我們要同時摘除懷舊主義和進(jìn)步主義的有色眼鏡——但問題也許在于，我們不可能摘除一切眼鏡（按照現(xiàn)象學(xué)，當(dāng)然不可能摘除一切眼鏡）。
就是說，在我看來，科學(xué)世界與古代世界的不相容，并非十分要緊的不相容，因為：這實在不是非此即彼的選項。
如果真有某個統(tǒng)一的現(xiàn)代人對世界的理解方式，那么，它也許確實如海德格爾所稱的“存在歷史”，要革新它，我們最多只能做好準(zhǔn)備。但我懷疑，這種轉(zhuǎn)折的方向是否能由哲學(xué)確定？這種轉(zhuǎn)折的準(zhǔn)備，是否由哲學(xué)主導(dǎo)？扭轉(zhuǎn)乾坤的力量是世俗實踐還是書齋里的純粹思想？也許，這些問題連同答案，都是空洞的，它們都是某種反事實條件句。
李章印回復(fù)：
大致說來，胡塞爾和海德格爾的世界都是視域性的，但嚴(yán)格地說，胡塞爾的視域是意識視域，海德格爾的視域是生存視域，所以二者是有根本區(qū)別的?？偟膩砜矗皇壬默F(xiàn)象學(xué)主要是胡塞爾的。
說到理論與實踐的二分，這里總有一種對海德格爾的誤解，認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)是實踐哲學(xué)，但海德格爾自己從來沒有把自己的哲學(xué)看作實踐哲學(xué)。他是同時超越了理論與實踐，他追求的是前理論的東西，而不是非理論的東西。非理論與理論是對立的，但前理論與理論不是對立的。
另外，然石先生自稱自然主義者，但又贊同黑格爾。一般而言這是矛盾的，因為大家通常把自然主義理解為蒯因之類的自然主義，而這樣的自然主義不可能贊同黑格爾。
好啦，這些行話其實并不重要。重要的是科學(xué)世界與古代世界的不相容問題。
這個問題之所以重要，是因為科學(xué)世界是去神話化的世界，而古代世界是神話化的世界，二者在某種意義上確實是非此即彼的選項。比如，在基督教圣經(jīng)里邊，在佛教里邊，都有一些神話化的東西，這些東西又是今天的信徒必須面對的問題，必須解決信仰與科學(xué)的沖突問題。
海德格爾路數(shù)的高明之處就在于，不是讓我們在二者之間做出非此即彼的選擇，而是同時超越它們，展示它們的派生性，從而把宗教帶向純粹生存的領(lǐng)域，同時把科學(xué)局限在一個很小的范圍之內(nèi)，不讓它遮蔽生存本身。我的《如何理解和解釋世界》就是在這個方面做的一點事情。
總的感覺是，然石先生沒有純粹從生存出發(fā)思考問題，而生存問題是我的出發(fā)點和歸宿，凡是與生存沒有關(guān)系的，對于我而言都屬于“十四無記”。
然石回復(fù)：2013-01-23 22:08:01
嗯，先生說道了點上。我考慮問題，多不直接從“生存”出發(fā)，而多從理論及其悖謬出發(fā)。我多把哲學(xué)理解為一種理論及其辯護(hù)的活動，而生存，則體現(xiàn)為理論的無力與輕飄。
其它一些問題，我想明天再求教與您。謝謝您的詳細(xì)回復(fù)。
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