荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。”又說：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。”荀子和孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至于仁義，則是由后天所學、所行、所為而獲得的。
《荀子·榮辱》：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴恚梢詾殍铛?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”
《荀子·性惡》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”
荀子認為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”性、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。”天不能治人，叫做“天人之分”。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學說最后的關鍵是聚焦在了“天人之分”一點上。
《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。”
“不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”
偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應該干涉。但人的后天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決于人，應該由人自己承當，“天”也同樣不可以干預人事。“偽（為）”與“慮”與“學”與“行”，正是荀子思想中所最終強調(diào)的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。
荀子認為，禮義是出于圣人君子之偽（為）?！盾髯?/span>·儒效》：“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。”“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。”偽（為）是建立仁義、消化性情的關健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。”荀子說：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。”君子與小人的區(qū)別，就在于為與不為。《荀子·性惡》：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在《荀子·禮論》中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”。“性偽合”具體表現(xiàn)在兩個方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學”的方法和途徑。“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉。”“學惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。” “為” 不舍棄“性”而獨在。“為”與“性”相聯(lián)結的關鍵環(huán)節(jié)，就是“學”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個最大的人物，是很正確的。
性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實，就如同性善論并不能使人自動行善一樣，性惡論的含義也并非準許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結束。荀子背負性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。
韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底?！?/span>韓非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韓非子·外儲說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”《韓非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”既然人性本惡，那么就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定。 “因”或者說“循名責實”是法家學說中一個重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”韓非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。” “故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。”法家明確表示不要親情，不要恩惠，因為親情和恩惠會連帶出許多復雜的因素，把社會秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因為有人的利己，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因為人為了利己，就必須依循國家政策的引導，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎則是毫不隱諱地承認利己，承認性惡。
對于荀子性惡論的本意，學術界也曾有學者予以理解，甚至支持荀子的觀點。
馮友蘭先生說：“荀子最著明的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養(yǎng)的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。”“照荀子所說，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會是善的。荀子的論點是：‘人之性，惡；其善者，偽也。’偽，就是人為。”“禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應當有社會關系和禮，因為只有它們才使人異于禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，并不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。”
呂思勉先生說： “荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳。”
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