導(dǎo)論：馬克思和尼采
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For Weber（特納，1981）作為對社會結(jié)構(gòu)理論的正面回應(yīng)，深受結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的影響，尤其深受法國馬克思主義哲學(xué)家路易斯·阿爾都塞著述的影響。阿爾都塞關(guān)于馬克思頗有影響力的研究讀本是1965年在法國首次出版的《保衛(wèi)馬克思》（Pour Marx），此書的英譯版以For Marx為標題，于1969年在英國出版。本書是對結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的直接挑戰(zhàn)，特納認為阿爾都塞的許多主張在應(yīng)用于馬克斯·韋伯的作品時是不準確的，而且對韋伯的結(jié)構(gòu)主義解讀至少從一個獨特的闡釋角度證明了其與馬克思的著作有一些相似之處。
主流社會學(xué)當中的馬克思主義批判者常常把韋伯社會學(xué)的遺產(chǎn)摒棄為個人主義的、主觀主義的和非科學(xué)性的。而我對韋伯的研究則顯示了其社會學(xué)所包含的一個客觀維度，這表現(xiàn)在社會行為非預(yù)期后果的概念上，即在所牽涉的社會行為主體的意識和企圖之外的后果。至于韋伯解釋社會學(xué)中的決定性因素，則通過其一系列的歷史案例研究得到了闡明，這些案例研究表明了社會行動者對行為的決定性后果或消極后果并沒有明顯的控制權(quán)，甚至沒有相關(guān)的知識。韋伯著名的《新教倫理與資本主義精神》（韋伯，1965；萊曼和羅斯，1993）是著重闡述這種宿命式歷史觀的經(jīng)典例證。禁欲主義宗教行為的意外后果是資本主義文化的誕生，而這世俗后果往往否定或削弱了其宗教信仰和志業(yè)，而正是這些信仰和志業(yè)曾在17世紀催生了資本主義精神。韋伯的宗教社會學(xué)可以被解讀為一系列關(guān)于本意為爭取個人救贖的行為產(chǎn)生了負面結(jié)果和意外后果的悲劇敘事。這種西方歷史的悲劇觀并不是社會理論所獨有的，它是十九世紀末文學(xué)藝術(shù)的一個重要主題。韋伯社會學(xué)的悲劇觀或宿命論維度在許多方面與托馬斯·曼悲劇小說的敘事結(jié)構(gòu)平行，讀者尤其可以在《魔山》和《布登勃洛克一家》等作品的字里行間看到（馬庫斯，1987）。
韋伯的個人悲劇意識和西方歷史的宿命感，在一定程度上，是德國學(xué)術(shù)界轉(zhuǎn)型的文化產(chǎn)物。在德國，獨立學(xué)者和知識分子的地位在19世紀末一落千丈，弗里茨·林格（1969）在德國官吏的沒落中捕捉到這種轉(zhuǎn)變。社會悲劇或命運主題不僅影響了韋伯的社會學(xué)，也影響了滕尼斯、特洛爾奇、齊美爾和盧卡奇(利伯森,1988)的著作。在更深層次上，文化悲觀主義(Kulturpessimismus)反映了19世紀德國受過教育的中產(chǎn)階級所經(jīng)歷的文化與社會階層之間關(guān)系的重大變化。這種文化悲觀情緒反映在關(guān)于“成長教育”（Bildung）和“個性”的爭論中，這場爭論塑造了19世紀末德國有一定教育背景的中產(chǎn)階級的面貌。這種宿命論的觀點認為，文明的發(fā)展是對傳統(tǒng)文化的直接挑戰(zhàn)，從而直接挑戰(zhàn)知識分子作為高等文化守護者的地位（埃利亞斯，1978；古德曼，1992）。社會變遷、人際倫理、自我和傳統(tǒng)鄉(xiāng)村價值觀的消亡等問題塑造了這一時期“教育小說”（Bildungsroman）的敘事內(nèi)容，這是一種特別強調(diào)社會化和素質(zhì)培養(yǎng)的文學(xué)體裁（莫雷蒂，1987）。在一個傳統(tǒng)知識分子正被工業(yè)文明中的技術(shù)專家所取代和超越的社會里，知識分子在這樣的環(huán)境中扮演著什么樣的角色？在《新教倫理與資本主義精神》的結(jié)論處，韋伯痛苦地抱怨“縱欲者沒有心肝，專家沒有精神” ('Genu?menschen ohne Hertz und Fach menschen ohne Geist')。正是在這個意義上，韋伯表達了教育背景頗好、人格建設(shè)全面的傳統(tǒng)知識分子的衰亡。韋伯對知識分子職業(yè)的官僚化進行了批判，部分是受到了弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)的啟發(fā)，尼采憎惡國家知識分子日益占據(jù)新生的普魯士官僚機構(gòu)中的主導(dǎo)地位。為了反對這些呼吁為國家服務(wù)的專家(the new Berufsmenschentum)，尼采提出了一個革命性的產(chǎn)物，超人(Ubermensch)。在托馬斯·曼的小說《威尼斯之死》、《魔山》和《浮士德博士》中，其對知識分子的文學(xué)處理與韋伯對科學(xué)和政治中知識分子職業(yè)概念的特別關(guān)注之間又存在著重要的聯(lián)系(拉斯曼和威力登, 1989)。托馬斯·曼的小說抓住了現(xiàn)代世界中知識分子角色的頹廢和無力感。
韋伯從他所感興趣的歷史性悲劇視角（這是其在使用高度科學(xué)的社會學(xué)視角來研究社會行動之后計算所得的結(jié)論）探討社會學(xué)。這種對歷史的悲觀看法是他直接而具體地接觸尼采哲學(xué)遺產(chǎn)的結(jié)果，尤其是在接觸尼采關(guān)于怨恨的概念之后(史達特和特納，1988)。尼采哲學(xué)的多個方面都影響了韋伯有關(guān)行動的社會學(xué)的形成。例如，尼采將體制與理性之神---阿波羅，與情感與性之神---狄俄尼索斯，進行了對比。韋伯對新教倫理命題的分析可以看作是對阿波羅原則如何通過在經(jīng)濟領(lǐng)域中塑造“志業(yè)”進而支配情感生活的闡述。當韋伯分析多種宗教價值的文明功能時，性和文明的沖突扮演了具有普遍性的角色（特納，1991），同樣在其人格里面，家庭責(zé)任與性滿足之間亦是斗爭關(guān)系（格林，1974）。韋伯的個人價值觀非常模糊，他欽佩科學(xué)和政治中天職志業(yè)的嚴肅性，同時也意識到這種世俗禁欲主義的破壞性后果。現(xiàn)代性作為對主宰世界的一種表達，導(dǎo)致了對傳統(tǒng)價值觀和生活世界富有科技含量的破壞；通過殖民主義，通過奴役、暴行和帝國侵略，現(xiàn)代性摧毀了依附型社會。
其次，韋伯的卡里斯瑪?shù)母拍钆c“超人”的關(guān)系也在文獻中有所提及(伊登，1983)?？ɡ锼宫斝蜋?quán)力是對傳統(tǒng)模式下的權(quán)威和領(lǐng)導(dǎo)的主要挑戰(zhàn)。當然，官僚社會環(huán)境中的領(lǐng)導(dǎo)問題也仍然是韋伯政治社會學(xué)中的一個重要問題。與他的同事和朋友恩斯特·特洛爾奇(1931)一樣，韋伯認為新教教派在挑戰(zhàn)有組織的基督教時，是集體卡里斯瑪的明確體現(xiàn)。第三，權(quán)力在韋伯整個社會學(xué)中的中心重要性，尤其是韋伯對德國政治的濃厚興趣(梅耶, 1956；蒙森, 1984)常常與尼采所關(guān)注的權(quán)力意志在人類社會和文化塑造過程中所起到的作用聯(lián)系在一起。最后，正如一些評論家所指出的，韋伯對宗教，尤其是針對基督教各禁欲主義派別，既含糊又帶有批判性的態(tài)度，受馬克思的影響要小于受尼采在十九世紀針對傳統(tǒng)宗教信仰所進行的批判性攻擊的影響(林格, 1980；施羅德1992)。
這些著名的、針對尼采對韋伯的影響的評論，可能忽略了在韋伯社會學(xué)中所蘊含的尼采批判哲學(xué)的一些本質(zhì)特征。尼采的哲學(xué)脫胎于對19世紀晚期德國社會的文化批判，在這種批判中，一種新的心態(tài)，即行業(yè)專家的心態(tài)，開始主導(dǎo)文化辯論和對禁欲主義的鑒賞(托馬斯，1983)。在尼采看來，這些國家專家與加爾文主義神學(xué)的主導(dǎo)地位和新普魯士國家的擴張密切相關(guān)。國家專家的主導(dǎo)地位是歷史上德國社會之中教會、國家和教育三者關(guān)系長期演變的一部分。韋伯關(guān)于科學(xué)志業(yè)的專業(yè)化的看法是對國家公務(wù)員進行尼采式批判的一部分。讓我們回到《新教倫理》主題，韋伯將這些加爾文教的志業(yè)人士視為主宰世界的倫理的載體，這種倫理包含了對情感和僅僅作為非理性的激情、阻礙理性行動的敏感度的控制。這些加爾文教徒的社會生活被一種他們汲汲于要力爭的、在其專注于自律的情況下將性和情感置于從屬地位的道德規(guī)范所控制。除了這些新教人物，韋伯還將科學(xué)和政治領(lǐng)域當中受到召喚的專業(yè)人士納入其中，這些人的社會關(guān)系是由一種對理性計劃的承諾而組織起來的，這樣的理性計劃致力于他們在新政權(quán)中個人公共地位的實現(xiàn)。我們知道，來自宗教的召喚驅(qū)使著這些人超越其日常實際需求。經(jīng)濟理性背后的非理性動機是個人對財富、權(quán)力和控制的追求。然而，為了主宰世界而爭斗并沒有帶來日常生活里的滿足感，取而代之的是對現(xiàn)實的不斷祛魅，這種祛魅使日常生活失去道德內(nèi)涵，也使生命變得毫無意義。韋伯通過其有關(guān)文明的社會學(xué)研究指出，現(xiàn)代世界特有的危險在于不斷擴張的理性化，這最終導(dǎo)致宗教和道德的祛魅。他為擺脫這一困境探索了各種方法，例如，責(zé)任倫理，發(fā)展新的共產(chǎn)主義生活方式，嘗試新的性愛姿勢，回歸教會的懷抱，以及將學(xué)術(shù)和政治視為志業(yè)。為個體的祛魅和無意義的空虛尋找解決方案導(dǎo)致了韋伯社會學(xué)視角的中心張力和含糊性(史達特，1994；史達特和特納，1986)。女性主義者批評韋伯的一些方面，因為韋伯在其權(quán)力和價值層面上的父權(quán)制觀點，都涉及到倫理英雄主義和控制世界的命題（博洛格，1990）。
《尼采之舞》（斯塔斯和特納，1988）這一作品宣稱尼采哲學(xué)的核心是對日常生活中“小事情”的依戀，尼采認為日常生活的價值觀和實踐是以互惠和情感為中心的，而這一切被工業(yè)需求所驅(qū)動的技術(shù)文明的理性主義文化所扭轉(zhuǎn)。對尼采來說，宗教和抽象哲學(xué)都是對日常社會生活價值觀的誤解和扭曲。在現(xiàn)代批判理論的術(shù)語中，當私人世界的價值觀和道德被公共領(lǐng)域的理性主義文化殖民時，國家的新理性主義文化正在摧毀生活世界并使其變得不復(fù)真實。尼采通過討論基督教權(quán)威的消亡，或者更廣泛地說，是其著名口號“上帝已死”中的各種神的消亡，來解決生活世界中的真實性喪失的問題。尼采想表明，在現(xiàn)代社會，再也不可能確定一種能夠賦予某種普遍生活模式或社會模式一種統(tǒng)一的、連貫的和不容置疑的權(quán)威的道德原則。
根據(jù)理查德·羅蒂對“諷刺”的描述，我們可以說尼采對上帝之死的看法表明“終極價值”是不可能的，因此我們都暴露在我們自己道德立場的偶然性之中。在這種反諷的觀點中，“沒有所謂的為信仰或欲望辯護的'自然’秩序”(羅蒂，1989，p.83)。韋伯通過探討當代社會中價值沖突的多神性特征來介入這一問題。總之，尼采所謂的“透視主義”成為了韋伯社會科學(xué)認識論的基本部分之一。社會學(xué)研究的“真理”和實證結(jié)果往往是特定框架和方法論的產(chǎn)物。這些局部的結(jié)果總是暫時的和偶然的。韋伯對“理想類型”的使用基于這樣一種假設(shè)，即知識總是一種對有著許多可能性的選擇和立場帶有偏見的總結(jié)。
馬克思主義的終結(jié)
20世紀70年代，社會學(xué)的特征，尤其是歐洲大學(xué)當中社會學(xué)的特征，是由馬克思主義與韋伯社會學(xué)之間的歷史關(guān)系所塑造和推動的。韋伯的社會學(xué)被認為是對馬克思主義和馬克思主義社會學(xué)挑戰(zhàn)的具體回應(yīng)。例如，韋伯處理社會分層的概念范疇時涉及到對地位、權(quán)力和經(jīng)濟的多范疇分析，普遍被認為是一種與馬克思的階級二分法相比、對資本主義社會結(jié)構(gòu)更貼合的解釋(阿隆，1963)。韋伯將社會封閉看作是一種為了壟斷性地控制資源的策略，此觀點被視為一種處理階級分層以及社會中其他類型劃分的基本方法，并提供了一個對馬克思主義階級理論系統(tǒng)的、“資產(chǎn)階級式”的批判(帕金, 1979)。在其他領(lǐng)域，韋伯所闡述的人的本體論，提供了一個激進的、可供選擇的方案，足以替代馬克思那后費爾巴哈式的、將社會實踐看做是人的本質(zhì)構(gòu)成的思維路徑(洛維特，1993)。韋伯有關(guān)人類通過實踐行動成為意義的創(chuàng)造者的闡述，與從東歐馬克思主義中產(chǎn)生的各色人道主義的馬克思主義形成了有趣的對照(薩特懷特，1992)。此外，韋伯的歷史比較社會學(xué)(卡爾伯格，1994)、宏觀社會學(xué)理論(柯林斯，1986)和權(quán)力社會學(xué)(羅斯，1987)為當代社會學(xué)提供了一種比馬克思政治經(jīng)濟學(xué)遺產(chǎn)更為深刻、更為豐富、更為嚴謹?shù)南到y(tǒng)的、普遍的歷史觀和社會觀。
顯而易見，不同知識分子之間有關(guān)馬克思和韋伯的社會理論的辯論是富有爭議的和難以窮盡的(安東尼奧和格拉斯曼，1985；維斯，1986)。韋伯與馬克思之爭的意外后果是其提供了一個明確而清晰的節(jié)點，藉此可以界定社會學(xué)的本質(zhì)。社會學(xué)是一門通過與馬克思主義知識相互作用、生產(chǎn)一種看待工業(yè)資本主義社會結(jié)構(gòu)的特殊視角的、生成一種有關(guān)歷史發(fā)展的清晰觀點的學(xué)科，這包含著一種通向本體論的社會學(xué)路徑，也包含著一種社會科學(xué)的哲學(xué)，而后者為實證社會研究提供了大體框架。韋伯的社會理論為當代社會學(xué)構(gòu)建社會理論提供了一個系統(tǒng)的方法(阿布洛，1990)，一個包羅萬象的歷史觀(羅斯和施魯赫特，1979)，一個獨特的宗教比較研究方向(林格，1968)和一個重要的政治理論體系(蒙森，1989)。最后，韋伯對價值中立、價值關(guān)聯(lián)和事實-價值二分等概念的分析，為社會學(xué)家進行實踐研究提供了一個珍貴的倫理框架。當然，他關(guān)于價值中立的論述一直是許多哲學(xué)和政治爭論的話題(倫西曼，1972;瓦格納與齊柏林，1994)。
20世紀80年代的兩次重大社會變革無疑從根本上改變了有關(guān)馬克思和韋伯之間辯論的社會和知識背景。第一個是共產(chǎn)主義在東歐和蘇聯(lián)的政治崩潰，第二個是后現(xiàn)代議題對現(xiàn)代主義的侵蝕。我將在這一導(dǎo)論的末尾處理后現(xiàn)代主義的問題；在本階段，我只關(guān)心馬克思--韋伯大辯論的告終，這是20世紀80年代末社會主義的制度災(zāi)難嚴重地打擊了體系性馬克思主義的后果。共產(chǎn)主義制度的崩潰可以視為韋伯對資本主義“鐵籠”的悲觀看法的歷史驗證，即社會主義的團結(jié)倫理永遠無法戰(zhàn)勝官僚化和理性化這一不可避免的歷史進程。蘇聯(lián)帝國只不過是日常生活中理性化進程的另一個例子，其超越了作為一種世俗兄弟之愛的馬克思主義所包含的人文情懷。韋伯對1905年至1906年間俄國的社會斗爭很感興趣，彼時沙皇尼古拉二世所領(lǐng)導(dǎo)的專制政府正試圖與自由改革運動達成某種妥協(xié)。他寫了一些關(guān)于地方自治的省和地區(qū)組織(zemstvos)的重要文章，那些組織是追求公民自由的渠道。他認為，在專制的俄羅斯，重大自由化的前景在社會上是舉步維艱的(韋伯，1995年)，眾所周知，韋伯對資本主義向社會主義轉(zhuǎn)型的可能性深感懷疑，但學(xué)術(shù)界也并沒能預(yù)料到20世紀80年代共產(chǎn)主義的戲劇性崩潰。然而，如果我們接受韋伯對極權(quán)社會主義的批判態(tài)度，我們不應(yīng)該忘記，他對資本主義內(nèi)部是否有可能實現(xiàn)自由民主也態(tài)度模糊。韋伯對真正的政治參與秉持悲觀態(tài)度，他認為在當代政治環(huán)境中，鍛造領(lǐng)袖的需要要求一種權(quán)力主義或公民投票的民主形式。韋伯對這些爭取民主的斗爭的政治評論，對于我們說明他關(guān)于歷史變遷的一般研究方法是很重要的，他強調(diào)社會變化的偶然性本質(zhì)是社會為爭奪資源而斗爭的結(jié)果，而這些結(jié)果通常是非預(yù)期的。
因此，有組織的共產(chǎn)主義的崩潰暫時結(jié)束了馬克思和韋伯之間的歷史性辯論。馬克思主義的消亡，是對韋伯社會學(xué)所包含的意義新詮釋的結(jié)果。正如我所指出的，在對馬克思主義的研究衰落時，出現(xiàn)了一個新的關(guān)注點，即強調(diào)其與韋伯與尼采的關(guān)系以及與在德國發(fā)展起來的對資本主義的浪漫主義批判的關(guān)系。像斯特凡·格奧爾格、路德維?！た死袼购桶柛ダ椎隆な胬者@樣的作家全都特地采用了對現(xiàn)代理性文化的尼采式批判，他們拒絕社會現(xiàn)實和文化現(xiàn)實的標準化。只有一個新的人類品種或新的人類創(chuàng)造才能克服這種文化上的貶值。在當代世界，理性的智慧有著毀滅靈魂和身體的威脅，這是路德維?！た死袼梗↙udwig Klages）的主要作品《靈魂的敵人》（Der Geist als Widersacher der Seele，1929，32）所探尋的主題，其中人類的意識作為靈魂的敵人出現(xiàn)。韋伯很欣賞格奧爾格(班尼特，1954)的幻想詩歌，但認為他的浪漫主義不足以應(yīng)對當代社會的重任。然而，這些對工業(yè)資本主義的浪漫主義批判確實對德國早期批判理論的興起和發(fā)展產(chǎn)生了隱蔽和間接的影響(斯塔斯和特納, 1992)。
在有組織的共產(chǎn)主義崩潰之前，人們對作為一種社會運動的馬克思主義以及對東歐共產(chǎn)主義政權(quán)的幻想破滅感和疏離感就已經(jīng)與日俱增了。戰(zhàn)后許多馬克思主義理論的領(lǐng)軍人物都曾試圖對馬克思主義理論進行改造，但后來都轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代主義等其他可供選擇的范式。與法國《社會主義報》有關(guān)的知識分子就是這種情況的典型代表。例如，讓-弗朗索瓦·利奧塔（1988年，P.63）抱怨說，在工人運動“工會有助于調(diào)節(jié)對勞動力的剝削”的表象背后；該黨“有助于調(diào)節(jié)意識的異化”；社會主義是一個極權(quán)主義政權(quán)；“馬克思主義”不再什么都是，而是對現(xiàn)實生活的一種掩飾。從社會學(xué)的角度來看，人們可能會認為，對中央集權(quán)社會主義的焦慮，促使韋伯對俄羅斯社會主義的危險有著清晰的認識。
隨著共產(chǎn)主義的崩潰，出現(xiàn)了一種理論層面的新趨勢，即重新開啟有關(guān)現(xiàn)代性的討論，以取代傳統(tǒng)的社會主義與資本主義之間的慘烈論戰(zhàn)。韋伯與馬克思、凡勃倫、熊彼特和斯賓塞一樣，都是資本主義的主要分析者，然而這一觀點已經(jīng)讓位于將韋伯看做是現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的主要理論家的見解。在1960年代和1970年代，馬克思主義社會學(xué)家譴責(zé)現(xiàn)代性和現(xiàn)代化是功能主義的錯誤概念，他們認為在功能主義的語境下，現(xiàn)代化通常意味著西方化。然而，在1980年代和1990年代，這些概念又復(fù)興了。近來安東尼·吉登斯(1994，P.689)已經(jīng)從將韋伯看為資本主義理論家轉(zhuǎn)向了將其看做現(xiàn)代性理論家。他反問道，韋伯對新教倫理的討論，難道不是對現(xiàn)代性的固有本質(zhì)的分析嗎？......韋伯的著作非常明確地論述了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。我們可能還會注意到，在1983年的《一切堅固的東西都煙消云散了》(all that is solid melt into air)一書中，馬歇爾·伯曼(Marshall Berman)等作家終于把馬克思還原為一個現(xiàn)代文化的詮釋者。德里克·塞耶(Derek Sayer)在《資本主義與現(xiàn)代性》(1990)中談到，馬克思和韋伯都發(fā)展了一種現(xiàn)代性理論，在這種理論中，資本主義只是現(xiàn)代性中一個具體的例子而已。社會學(xué)的爭論已經(jīng)從對資本主義結(jié)構(gòu)的分析轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義文化的詮釋。結(jié)果，文化概念取代了社會學(xué)經(jīng)典中最初的那些關(guān)于意識形態(tài)和結(jié)構(gòu)的諸多爭論。由于韋伯在文化社會學(xué)的分析上投入了大量的學(xué)術(shù)精力，我們可以預(yù)測到，韋伯的概念將在當代對文化主題的興趣之中扮演重要角色。
閱讀韋伯
馬克思和韋伯的遺產(chǎn)之爭引發(fā)了一些更具體、更有趣的問題，一個關(guān)于是否有可能在韋伯的作品中發(fā)現(xiàn)一個連貫的組織性主題或原則（這個主題或原則可以將其相當多樣化的著述整合成一個系統(tǒng)的整體）的問題。而對韋伯社會學(xué)主題統(tǒng)一性原則的探索，也與韋伯是否作為當代社會學(xué)之父的合法性之爭有關(guān)。韋伯對系統(tǒng)性主題的追求，由于與其作品有關(guān)的實際出版和翻譯方式的特殊性而變得復(fù)雜起來。韋伯的學(xué)術(shù)生涯被嚴重的疾病打亂了，從1898年冬天開始，疾病便使他無法系統(tǒng)地進行研究，人們對這一危機給出了各種解釋，如父母價值觀的沖突、性壓抑和未能取得成功的政治生涯（柯林斯，1986b），后來，韋伯的許多著作，如《新教倫理》，都單列為論文發(fā)表。因此，他的許多著作都是由他的妻子瑪麗安娜在韋伯死后發(fā)表的。例如，她在韋伯死后出版了不朽的《經(jīng)濟與社會》（1968），并在其中試圖將韋伯的作品作為解釋社會學(xué)的一個系統(tǒng)性提綱來呈現(xiàn)。他的《經(jīng)濟通史》（1981）是根據(jù)學(xué)生們關(guān)于韋伯最后授課的筆記匯編而成。他諸多的出版物，例如《古代文明的農(nóng)業(yè)社會學(xué)》（1976），實際上是將單獨出版的文章集合起來。韋伯的作品顯然是龐大、復(fù)雜和多樣的(K?sler，1988）。他的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)出版史的復(fù)雜性為各種對其著述的闡釋提供了一個理想和肥沃的滋生地。
在韋伯的社會學(xué)中，理性化的概念一直是爭論的焦點。通過理性化，韋伯提到了一系列相互關(guān)聯(lián)的社會過程，通過這些社會過程，現(xiàn)代世界被系統(tǒng)地改造了。從這個角度看，資本主義社會的興起可以簡單地看作是這種普遍的理性化模式的例證之一。理性化作為一種社會過程，包括將科學(xué)理性系統(tǒng)地應(yīng)用于日常世界，通過將系統(tǒng)的知識應(yīng)用于實踐來實現(xiàn)日?；顒拥睦碇腔?/strong>。日常生活中的理性化也與現(xiàn)實的祛魅有關(guān)，即價值觀和態(tài)度的世俗化。從制度上講，這一過程包括教會權(quán)威的衰落和神職人員地位的下降。于宗教層面而言，理性化涉及到神學(xué)家知識階層的發(fā)展，他們將宗教思想看做對現(xiàn)實的系統(tǒng)闡述。至于在法律領(lǐng)域，理性化涉及到以任意過程為基礎(chǔ)的特別法律決策的衰落和侵蝕，以及遵循普遍法的演繹性法律體系的創(chuàng)建。在政治領(lǐng)域，其與傳統(tǒng)規(guī)范的合法性衰落和消失有關(guān)，例如對魅力型領(lǐng)袖的依賴。一般來說，從社會的角度來看，理性化是由官僚制的蔓延、現(xiàn)代監(jiān)督制度的建立、依賴作為控制機構(gòu)以及新行政形式的民族國家興起所構(gòu)成的。因此，在韋伯的社會學(xué)中，理性化作為一個主要的主題，經(jīng)常被拿來與馬克思著作中的異化、疏遠和具身化的主題相比較(洛維特，1993)。理性化的主題主導(dǎo)了許多當代韋伯式的學(xué)術(shù)研究(斯卡夫，1989；西卡，1988；《奇想與鞭策》，1987)。然而，認定理性化是韋伯社會學(xué)關(guān)鍵所在的論點，與弗里德里?！る剪斂耍?975；980）的工作最為密切相關(guān)，正是這些圍繞著滕布魯克所做的闡釋的爭論，確立了韋伯學(xué)派近期研究的輪廓。
滕布魯克在其1980年發(fā)表的著名論文《馬克斯·韋伯作品中的主題統(tǒng)一性問題》(the problem of thematic unity in the works of max weber)中，提出了兩個主要維度。首先是質(zhì)疑瑪麗安妮·韋伯將《經(jīng)濟與社會》描述為韋伯的最重要著作(Hauptwerk)，其次是識別和表現(xiàn)出韋伯社會學(xué)當中暗含的人類學(xué)維度，也就是他對人類作為“文化存在”的描述。對于滕布魯克來說，闡釋《經(jīng)濟與社會》算不上什么十分關(guān)鍵的工作，因為其是一個由不同元素組成的大集合體，而這些元素并不構(gòu)成一個可識別的主要作品。與之相比，他讓我們注意到世界諸宗教的經(jīng)濟倫理觀的核心地位，即韋伯關(guān)注于宗教社會學(xué)當中與理性化過程相關(guān)之處。在滕布魯克看來，韋伯的《世界諸宗教經(jīng)濟倫理論文集》主要是對《新教倫理》中所提出的論題的整合和細化。因此，新教倫理概念僅僅是對宗教和經(jīng)濟進行中心分析的一個組成部分，而對宗教和經(jīng)濟的中心分析是宗教社會學(xué)論文集（Gesammelte Aufs?tze zur Religions soziologie ）的主要內(nèi)容(韋伯，1921)。此外，滕布魯克還提醒我們注意“作者導(dǎo)言”(Vorbemerkung)對整個宗教社會學(xué)而言有著特殊重要性，帕森斯在其翻譯的《新教倫理與資本主義精神》(韋伯，1965)中也提到了這一點。韋伯在1913年還另寫了一篇導(dǎo)言，發(fā)表于1915年，標題為《中間考察》(zwischenbecachtung)，構(gòu)思于《作者導(dǎo)言》出版之后。漢斯·格特和賴特·米爾斯在《馬克斯·韋伯社會學(xué)論文集》當中，將Zwischenbetrachtung譯成《宗教拒世及其方向》(格特和米爾斯，1961年，第323-362頁)。因此，滕布魯克認為，對世界宗教經(jīng)濟倫理的分析主導(dǎo)了韋伯自1904年至1920年左右的學(xué)術(shù)活動。由于他的宗教研究占據(jù)了他人生的這一富有創(chuàng)造性的時期，我們應(yīng)該把這些關(guān)于宗教和經(jīng)濟的著作當作其最主要的作品，而非《經(jīng)濟與社會》。
隨后，滕布魯克認為，這些宗教社會學(xué)文本的主題統(tǒng)一性在于，宗教對世界的導(dǎo)向是否導(dǎo)致了一種主宰世界的倫理，即這種導(dǎo)向是否導(dǎo)致了理性化的過程。在其《宗教社會學(xué)》的主要論文中，也就是在《中間考察》和《作者導(dǎo)論》中，韋伯對這些理性化過程進行了普遍主義的和歷史性的概念化。正是這些占主導(dǎo)地位的世界宗教觀在現(xiàn)代世界中產(chǎn)生了不同的理性主義和理性化的模式。這一演變歷程與韋伯的解釋社會學(xué)吻合，因為正是這些宗教中的意義系統(tǒng)產(chǎn)生了特定的世界觀，并作為行動的動機。尤其是神義論的問題產(chǎn)生了這種征服世界的動力。這種解釋也符合世界意象當中的宿命論，因為正是對救贖的非理性追求，才產(chǎn)生了存在于世界中的理性解決方案。
這個關(guān)于宗教和救贖的社會學(xué)問題也促成了韋伯關(guān)于支配生活實踐行為(生活方式)的規(guī)則的內(nèi)隱的人類學(xué)。我所說的“人類學(xué)”指的是韋伯分析社會行為和社會相互的基礎(chǔ)——他對人性的看法。在有關(guān)行為的人類學(xué)中，韋伯區(qū)分了好運的神義論(Gluck)和苦難的神義論(Leid)。在面對機遇和苦難時，人類將個人經(jīng)驗的概念擴展到日常物質(zhì)世界之外。正是這些好運和痛苦的經(jīng)歷摧毀了對現(xiàn)實的實用主義取向中的理性范疇或合目的性范疇。
然而，只有在一神論的救贖宗教中，神義論問題的理性化才達到了其最終的歷史成果。在圍繞著對個人救贖的追求組織起來的現(xiàn)實中，普遍主義上帝的概念發(fā)展成為一種對現(xiàn)實的理性的神義論。簡而言之，它是猶太教-基督教世界的遺產(chǎn)，其中包括道德預(yù)言和一神論的概念，對于以智識化的救世神學(xué)的形式來徹底解決神論問題來說，這是至關(guān)重要的發(fā)展。例如，新教教會的理性主義對于推動歐洲文明走向個人救贖或生活調(diào)節(jié)的模式至關(guān)重要。
滕布魯克對韋伯的遺產(chǎn)進行了激進的重新解釋，特別是提出了“世界”（the world）作為社會學(xué)概念的問題(特納，1992a)。其次，他從總體上論證了神義論概念在韋伯文化社會學(xué)中的重要性，本書第五章對此進行了探討。滕布魯克確定了韋伯社會學(xué)中的人類學(xué)基礎(chǔ)。
以上提到的許多問題，威廉·亨尼斯(wilhelm hennis)在其重要著作《馬克斯·韋伯:重建論文集》(max weber: essays in reconstruction, 1988)中進行了討論并進一步闡述。對亨尼斯來說，韋伯社會學(xué)的中心論題是關(guān)于人格和生活秩序的問題。亨尼斯認為，韋伯社會學(xué)的中心問題是人性（Menschentum）的演變，而非理性主義和理性化。他斷言，韋伯想要理解特定的文化發(fā)展是生成一種特定類型人格和生活當中一種特定理性行為(生活方式)的方式，特別是那視召喚（calling）為現(xiàn)代文化組成部分的思想。更確切地說，韋伯的社會學(xué)關(guān)注的是，在社會世界的現(xiàn)代職業(yè)發(fā)展過程中，作為一種理性生活行為形式的生活調(diào)節(jié)的歷史淵源，以及生活調(diào)節(jié)對人格或心理的影響。因此，他對新教苦行僧式的生活組織的分析，只是生活方式（Lebensführung）分析的一個維度，或者說是對特定類型的宗教虔誠的特征效應(yīng)的研究。韋伯在《新教倫理》中所關(guān)注的理性化主題是與經(jīng)濟生活調(diào)節(jié)的特定形式相關(guān)的學(xué)科模式和方法論的一種特殊變體。在這種背景下，我們可以把世界宗教理解為產(chǎn)生不同人格類型和不同生活秩序的生命調(diào)節(jié)系統(tǒng)。韋伯對資本主義的關(guān)注與其說是去理解它的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和功能，不如說是去理解資本主義文明將如何影響和改變?nèi)说膫€性，即資本主義對生活的調(diào)節(jié)將產(chǎn)生什么樣的人。因“人格”之故，韋伯并沒有考慮到我們在經(jīng)驗主義社會心理學(xué)中會理解什么，而是考慮到了不同的生活秩序會產(chǎn)生什么樣的本體論現(xiàn)實，也就是說，韋伯是從德國文化價值觀的角度提出這個問題的。我在此使用“德國”這個詞是經(jīng)過深思熟慮的，它不僅再次表明了受過教育的中產(chǎn)階級（Bildungsbürgertum）的重要性，而且也表明了對韋伯和曼來說德國的“精神”概念。引用《一個非政治人物的反思》(托馬斯·曼，1987年，第36頁)，“德國內(nèi)部的知識分子狂熱幾乎不是全國性的；他們幾乎是純粹的歐洲人，幾乎完全沒有民族色彩，沒有民族融合。在德國的靈魂中，歐洲智識上的對立一直延續(xù)到最后?！?/span>
滕布魯克，亨尼斯和特賴布(特賴布，1989)作品背后的部分動機是將韋伯重新塑造為古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個人物，以理解作為倫理和本體論基礎(chǔ)的社會政治秩序。這些問題，特別是當它們沖擊自由主義和民主問題時，已經(jīng)主導(dǎo)了關(guān)于韋伯的工作在當代德國的影響的哲學(xué)辯論(格諾伊斯和柯卡，1988)。一般來說，這場辯論的文化和政治背景為對美國社會學(xué)的批判和美國對韋伯的接受。這種對美國社會學(xué)的批判專門針對“塔爾科特·帕森斯將韋伯視為行動社會學(xué)創(chuàng)始人之一”的這一觀點(羅伯遜和特納，1991)。亨尼斯對韋伯的看法相當明確，他認為韋伯對德國政治和哲學(xué)研究的傳統(tǒng)做出了貢獻。首先，“韋伯是一位來自'浮士德博士’國度的德國思想家”(亨尼斯，1988年，第195頁)。亨尼斯認為，在托馬斯·曼的小說中，我們能夠理解韋伯的知識世界。其次，在帕森斯的追隨者中對“韋伯命題”的誤解十分普遍，而這樣的誤解已經(jīng)不再發(fā)生于德國學(xué)者中(亨尼斯, 1988, 第26頁)。在亨尼斯看來，韋伯的核心問題是人類存在的倫理表征，因此像戈登·馬歇爾(1982)這樣繼續(xù)將資本主義的起源作為韋伯社會學(xué)的中心問題進行辯論的社會學(xué)家是誤入歧途。
作為一個批判性的注釋，我們當然可以觀察到，這些言論對德國以外的社會學(xué)似乎不那么包容，例如，對帕森斯，因為是帕森斯在《社會行動結(jié)構(gòu)》（1949）中向美國觀眾介紹了韋伯的作品，該書最初發(fā)表于1937年，帕森斯翻譯了《新教倫理和資本主義精神》（1965年），并在韋伯的《宗教社會學(xué)》（1966年）導(dǎo)論中提醒人們注意宗教社會學(xué)的重要性。由于帕森斯本人對宗教和倫理學(xué)很感興趣，他完全意識到在韋伯的歷史社會學(xué)中，神義論概念的中心重要性。
更重要的是，人們可能會質(zhì)疑滕布魯克和亨尼斯在韋伯的人類學(xué)研究中的獨創(chuàng)性。事實上，最近關(guān)于韋伯的很多爭論都只是再現(xiàn)了卡爾·洛維特對韋伯的精彩分析。洛維特的分析最初是作為一篇文章發(fā)表在1932年的《社會科學(xué)和社會政策檔案庫》(archiv fur sozialwissenschaft and sozialpolitik)上的。這篇文章于1982年首次以《韋伯和馬克思》（Max Weber and Karl Marx）在英語世界中出版，最近于1993年作為新版本再版(特納, 1993)。
洛維特對韋伯和馬克思的研究之所以具有重要意義，有三個基本原因。首先，洛維特試圖證明，盡管馬克思和韋伯之間存在著非常重要的差異，但他們社會學(xué)觀點的基礎(chǔ)是一種常見的哲學(xué)人類學(xué)。也就是說，他們對資產(chǎn)階級資本主義的“人”的問題有著共同的基本興趣。因此，他們對資產(chǎn)階級文明的破壞性特征的態(tài)度出現(xiàn)了重要的趨同，馬克思通過異化的思想發(fā)展了這種觀點，韋伯通過理性化的主題發(fā)展了這種觀點。從本體論的角度看，韋伯和馬克思都把資本主義看作是一種破壞性的經(jīng)濟制度，但通過對傳統(tǒng)制度的改造，資本主義也開辟了新的可能性。韋伯的社會學(xué)是由對“人的尊嚴”的關(guān)注所驅(qū)動的，但他基本上對資本主義的結(jié)果持悲觀態(tài)度，資本主義的命運在于它制造了一個將人類困于其中的鐵籠子。在韋伯看來，行動的非預(yù)期后果是不可避免的不幸和悲劇。這個問題是本卷第一章和第二章的主題。
洛維特對韋伯的解釋仍然很重要，這也是第二個基本原因所在，因為其在哲學(xué)上借鑒了海德格爾。海德格爾的《存在與時間》(1962)于1927年首次發(fā)表在德語世界中，通過關(guān)注存在于日常世界中的真實性，對形而上學(xué)進行了批判?！按嬖凇痹跁r間和空間上總是“存在”的，但人類總是處于忘記他們在日常世界中的位置的危險之中。在某種程度上，人類總是無家可歸，并生活在一種存在的無家可歸的狀態(tài)中(Heimatlosigkeit)。海德格爾(1977)對資本主義社會的技術(shù)條件進行了深刻的批判，因為它創(chuàng)造了一種使得人類與自身的體現(xiàn)越來越疏離的條件。作為海德格爾的學(xué)生，他深受海德格爾存在主義的影響。這種海德格爾式的對存在于日常世界的關(guān)注，使得洛維特對韋伯的社會理論有了深刻的理解，并將其作為理解生命世界的人類學(xué)貢獻。
洛維特對韋伯和馬克思研究的第三個重要方面是，通過追隨海德格爾對形而上學(xué)的存在主義批判，他也能夠理解尼采對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，作為海德格爾針對日?，F(xiàn)實的分析方法的背景，具有何種程度的重要性。尼采拒絕將傳統(tǒng)宗教作為對生命世界的一種可行的導(dǎo)向，這是海德格爾形而上學(xué)批判的背景，也是韋伯關(guān)于現(xiàn)代存在的不確定性觀點的背景。韋伯對現(xiàn)代資本主義官僚機器中的文化奴役問題的憂慮，部分源于尼采從上帝之死的角度對現(xiàn)代存在問題的分析。我們應(yīng)該記住，洛維特的社會哲學(xué)的基礎(chǔ)是，西方文化的決定性特征在于古典世界觀與基督教世界觀之間的分離，古典世界觀中沒有歷史，只有和諧的相同重復(fù)，基督的降臨為現(xiàn)實創(chuàng)造了一個新的目的論框架。從基督的降臨，圣徒的生命，以及教會的創(chuàng)立，到第二次降臨，恩典的啟示，歷史現(xiàn)在都是有意義的（洛維特，1966；1970）。韋伯以同樣的方式認識到基督教神學(xué)中的神義論問題驅(qū)使新教改革者對歷史產(chǎn)生了一種災(zāi)難性的新看法。在世俗時代，這些關(guān)于基督教框架內(nèi)歷史意義的哲學(xué)觀點，被歷史沒有意義和我們生活在后歷史時期的觀念所取代(尼特哈默爾, 1992)。
我們可以從韋伯社會學(xué)最近的解釋中發(fā)現(xiàn)一個共同的主題，即韋伯社會理論的深刻倫理特征及其在特定的人格和生活秩序人類學(xué)中的基礎(chǔ)。滕布魯克和洛維特都對韋伯生活和工作中的宗教主題很感興趣，尤其是對與神義論相關(guān)的問題。在我看來，亨尼斯(1988年，第24頁)的觀點是錯誤的，他認為，由于對韋伯與馬克思的關(guān)系進行了分析，洛維特被理性問題所吸引，從而忽略了這個問題在韋伯的社會學(xué)中的潛在意義。相反，洛維特認識到，在韋伯的社會學(xué)框架中，理性化主題是存在意義問題的產(chǎn)物。
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韋伯和后現(xiàn)代主義
我們注意到，在過去的20年里，人們對馬克斯·韋伯的社會學(xué)著作的興趣一直在持續(xù)增長。我們?nèi)绾谓忉屵@種迷戀？韋伯的作品對當代文化和社會問題又有何意義？一些社會學(xué)家認為，由于近代社會發(fā)生了一些深刻的變革，像韋伯這樣的思想者的著述不再是理解我們現(xiàn)在所處環(huán)境的框架。特別是吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》(1990年)和貝克在《風(fēng)險社會》(1992年)中提出，我們必須超越韋伯社會學(xué)來把握現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。因此，我們可以說，當代社會學(xué)面臨著兩個主要問題，即社會是否經(jīng)歷了徹底的轉(zhuǎn)變，從而改變了它的性質(zhì)，以及我們是否需要一個全新的理論框架來理解這些轉(zhuǎn)變。貝克和吉登斯都試圖提出，我們生活在一個完全改變了的社會現(xiàn)實中，因此需要一個新的理論范式。由于吉登斯所說的高度現(xiàn)代性和貝克社會學(xué)中的風(fēng)險社會為我們提供了新的條件，我們也需要發(fā)展新的理論來分析這些社會。這種新的現(xiàn)實在貝克、吉登斯和拉什(1994)的反身性現(xiàn)代主義理論中得到了描述，他們將該理論視為取代后現(xiàn)代思想的替代品。在這篇總結(jié)性的評論中，我希望挑戰(zhàn)貝克和吉登斯，尤其是他們對韋伯的解讀，并捍衛(wèi)作為當代社會一個真實過程的理念的后現(xiàn)代主義。最后，我認為韋伯的社會學(xué)在某種程度上與后現(xiàn)代主義是相容的，因為他依賴于尼采的透視主義。
在《現(xiàn)代性的后果》一書中，吉登斯認為韋伯將社會視為民族國家并對全球化進程缺乏理解，因此其未能將反身性現(xiàn)代性問題作為社會學(xué)的真正焦點加以解決。因此，經(jīng)典的韋伯社會理論過于單向度，無法為我們提供一個相關(guān)或充分的視角來看待我們的近況。在我看來，我們通過研究韋伯對人格的描述，便可以質(zhì)疑吉登斯的立場。因此，吉登斯最近在《現(xiàn)代性與自我認同》中對自我的興趣(1991年)和《私密關(guān)系的變革》(1992年)中對性的興趣與韋伯對人格和生活秩序的關(guān)注沒什么區(qū)別。吉登斯的論點是，自我反身性，尤其是自我，作為一個“工程”的概念，是高度現(xiàn)代性的一個特征和去傳統(tǒng)化過程的結(jié)果。正如我們所見，韋伯認為人格確實是一個工程，是自律和創(chuàng)造的自我意識系統(tǒng)的產(chǎn)物。在韋伯看來，人格是人或自我的理性投射，它將人類與非人類的生物區(qū)分開來。用他的話來說，人格并非是關(guān)于人類的既定事實，而是需要通過包含終身教育體系的文化實現(xiàn)。因此，他通過獨特性的概念闡述了個體和人格的概念。
這種理性工程和自我的觀念是德國傳統(tǒng)的一部分，強調(diào)個性和個體的獨特性，特別是在有教養(yǎng)的中產(chǎn)階級中，這正是文化和文明辯論的焦點之一。在這個傳統(tǒng)中，人格是文化與文明、與物質(zhì)主義斗爭的結(jié)果，物質(zhì)主義文明的典型便是盎格魯撒克遜世界，尤其是英國的物質(zhì)主義。因此，對韋伯來說，人格是一種召喚或天命，通過這種召喚或天命，一個單獨的個體就會把紀律和理性強加于自身，而這些都是作為教育訓(xùn)練的結(jié)果，都是生成“自我”所必需的。戈德曼在《政治、死亡與魔鬼》(1992)中對韋伯社會學(xué)的這一方面進行了相當深入的分析。韋伯主要擔(dān)心的是，科學(xué)理性化的推進、民族國家的發(fā)展以及日常生活的官僚統(tǒng)治會削弱這一傳統(tǒng)中的人格。韋伯關(guān)切的是培養(yǎng)自我以求反抗理性化-世俗化秩序的約束。這種關(guān)切至少預(yù)示了當前關(guān)于反身性、自我、情感以及傳統(tǒng)自我范式的崩潰的爭論。韋伯對人格的分析，尤其是他對新教精神的研究，影響了二十世紀各色社會理論家對現(xiàn)代自我本質(zhì)的研究。其中尤為重要的是納爾遜(benjamin nelson)的《現(xiàn)代性之路》(1981)，這本書是在韋伯的歷史社會學(xué)范式中，對西方文化中意識觀念演變的重大歷史研究。納爾遜的任務(wù)不亞于書寫一部關(guān)于自我和文明的歷史。
這篇評論的目的是指出吉登斯對反身性自我的分析并不一定是對社會學(xué)的原創(chuàng)貢獻，因為古典社會學(xué)中有許多眾所周知的傳統(tǒng)，通過這些傳統(tǒng)可以接近并理解反身性工程和理性工程的現(xiàn)代性。因此，我們并沒必然的理由放棄傳統(tǒng)的社會學(xué)范式。
如果我們可以用韋伯的社會學(xué)來反駁吉登斯，那么我們可以用現(xiàn)代后現(xiàn)代理論來反駁韋伯嗎？在討論后現(xiàn)代主義時，我們有必要區(qū)分作為一種現(xiàn)代社會理論的后現(xiàn)代主義、作為一種社會過程的后現(xiàn)代主義、作為一種由后現(xiàn)代過程產(chǎn)生的社會條件的后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代理論強調(diào)反諷、模擬、自我參照的寫作風(fēng)格、隨意性和無深度的文本閱讀的重要性。后現(xiàn)代理論著迷于人為的和易變的，如媚俗在流行文化和青年文化中的作用。它試圖理解模擬在寫作和閱讀技巧中的重要性。后現(xiàn)代主義拒絕傳統(tǒng)知識分子的權(quán)威，將高雅文化與低俗文化混為一談。從這個意義上說，它是一種關(guān)于現(xiàn)代流行生活方式復(fù)雜性的特殊形式的文化反身性(特納，1990)。我所說的后現(xiàn)代性是指現(xiàn)代社會的社會狀況，它正在經(jīng)歷一個后現(xiàn)代化的過程。社會后現(xiàn)代性包括：文化分化、碎片化和復(fù)雜性；高雅文化和精英傳統(tǒng)權(quán)威的消亡；作為全球化進程，特別是旅游業(yè)和全球勞動力市場結(jié)果的種族多元文化主義和文化多樣性的增長；以及使用仿真、滑稽性模仿和反諷作為辯論或修辭風(fēng)格的流行和支配。這種后現(xiàn)代化的過程產(chǎn)生了對社會文化現(xiàn)象的人為的和建構(gòu)的本質(zhì)的主觀體驗。至于生活方式，其后現(xiàn)代化包括單一職業(yè)模式的消失、生活方式的碎片化、傳統(tǒng)就業(yè)和退休模式的侵蝕、傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)向著更碎片化和多樣化形式的瓦解。后現(xiàn)代主義的基本論點在利奧塔(1984)的著作中得到了最精到的概括，即后現(xiàn)代狀態(tài)包含了對宏大敘事的懷疑，宏大敘事的具體例證是民主、自由主義、民族國家和宗教。
當代社會的特征是，我們的承諾是趨炎附勢的，我們的信仰只是短暫一時的。后現(xiàn)代性意味著我們不能繼續(xù)“通過將其歸入人類普遍歷史的思想之下，組織來自人類世界或非人類世界的眾多事件”(Lyotard, 1989, p. 314)。
尼采是后現(xiàn)代理論發(fā)展中最具影響力的哲學(xué)家之一，因為后現(xiàn)代理論正是從“上帝死了”的呼聲中透視主義的整體問題衍生而來。尼采通過海德格爾，以及評論海德格爾的批評家，如瓦蒂莫(1988)和羅蒂(1989)，影響了整個后現(xiàn)代主義思想。顯而易見，韋伯的透視主義在很多方面都與當前的后現(xiàn)代主義情緒高度一致，他顯然受到尼采對現(xiàn)代社會中價值的多神論斗爭的分析的影響，韋伯的社科哲學(xué)也明確地致力于這樣一種觀點，即事實總是從一個特定的角度觀察得來的，其不可能是價值中立的。事實上，韋伯對理性和現(xiàn)代性的本質(zhì)有著極其模糊的認識，尤其是對理性增殖背后的非理性驅(qū)動力的認識。這些問題將在本卷的第一章中討論。
然而，將韋伯視為羅蒂語境下的反諷者是錯誤的。我在別的地方(Turner, 1992b，第18頁)提出韋伯至少在三個方面背離了尼采。首先，當韋伯對多神論價值觀的推進感到恐懼和惋惜時，尼采卻把這種多樣性作為破壞一神論價值觀和道德觀的必要框架。對尼采來說，多神論是個體性的必要條件。第二，韋伯對責(zé)任倫理的高度理性主義分析，在尼采看來無疑是怨恨的一種形式（即被稱為蘇格拉底主義）并加以拒絕。最后，尼采拒絕了叔本華的宿命論和虛無主義，而提倡價值重估，以此從我們時代的消極中解脫出來。顯然，韋伯缺乏我們在后現(xiàn)代主義中俯仰可見的玩世不恭和反諷的自我反身性(Rojek and Turner, 1993)。韋伯那將現(xiàn)實視為一種宿命秩序的悲劇觀，與彌漫于后現(xiàn)代分析中的諷刺戲仿意識是根本不相容的。韋伯可能會拒絕或困惑于后現(xiàn)代理論的辯論風(fēng)格。然而，他的社會學(xué)嘗試去處理現(xiàn)代文化的模糊性，當代政治生活的不確定性和沖突，以及宗教傳統(tǒng)的侵蝕和世俗化，為我們提供了對二十世紀病癥的最偉大的洞察之一。
韋伯的社會學(xué)與后現(xiàn)代主義的道德觀和審美觀之間還有一個區(qū)別，那就是他者性和差異性的問題。韋伯認識到，現(xiàn)代化包括標準化和正?；?；它排除了對個人和社會差異的敏感性和同情心。后現(xiàn)代主義遵循自由主義對差異性的職責(zé)所在，但自由主義容忍個體差異，而后現(xiàn)代主義慶祝、培育和鼓勵差異。韋伯秉著其堅實的現(xiàn)實主義將理性化的統(tǒng)治視為一種不可避免的過程，這似乎與作為后現(xiàn)代道德取向基礎(chǔ)的對“升華”的關(guān)注相去甚遠。因此，雖然韋伯對理性資本主義的“鐵籠”的分析與?？聦θ笆郊s束的描述有些關(guān)聯(lián)，?？逻M一步發(fā)現(xiàn)“我們的主觀性概念本身已經(jīng)被權(quán)力的過程所深深構(gòu)建?！倍@些過程與人文科學(xué)中知識的產(chǎn)生是密不可分的。認為科學(xué)的職業(yè)可以是對世俗化和多元化社會的一種道德上適當?shù)幕貞?yīng)，這種觀點與后現(xiàn)代倫理學(xué)格格不入，后現(xiàn)代倫理學(xué)將崇高等概念，而非理性，作為通往真實性的途徑(利奧塔, 1989)。
捍衛(wèi)韋伯
在《保衛(wèi)韋伯》的全新導(dǎo)論中，我注意到韋伯的社會學(xué)在當代社會理論中被接受的方式發(fā)生了一些重大變化。人們越來越認識到尼采對韋伯資本主義文化批判的重要性，尼采影響了他對科學(xué)發(fā)展和嶄新人格形式的興趣，以及對權(quán)力和知識之間關(guān)系的關(guān)注。其次，韋伯對文化社會學(xué)的貢獻愈發(fā)受到關(guān)注，他對價值和意義的分析被文學(xué)理論驅(qū)動的認識論所吸收。第三，相應(yīng)地，人們對韋伯的工業(yè)資本主義社會學(xué)、工業(yè)社會比較社會學(xué)和現(xiàn)代國家政治社會學(xué)的興趣也在下降。第四，馬克思和韋伯之間有些儀式性的對比已經(jīng)被摒棄，取而代之的是與?？禄蚶麏W塔的比較。第五，作為這些傾向的結(jié)果，當代對韋伯的興趣集中在傳統(tǒng)主義和現(xiàn)代主義的對比上，因此出現(xiàn)了關(guān)于韋伯與后現(xiàn)代社會理論和后現(xiàn)代社會的關(guān)系的爭論。最后，關(guān)于韋伯與古典社會學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系，即與馬克思和迪爾凱姆的著作之間的關(guān)系，一直存在著爭論。像貝克、吉登斯和拉什這樣的作家，在他們最近的作品中，已經(jīng)公開地從任何對后現(xiàn)代主義的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Ψ瓷硇袁F(xiàn)代化的關(guān)注。在這些通往韋伯的特殊路徑中，有一種擔(dān)憂認為韋伯對當代世界的特別重要或有趣的見解，因當代世界已經(jīng)被各種全球化進程改變而失了根基。
在寫這篇《保衛(wèi)韋伯》的全新導(dǎo)論時，我想歡迎很多關(guān)于韋伯社會學(xué)解釋的新批評。特別是對其社會學(xué)倫理維度的新關(guān)注，這是對以往我們所理解的韋伯范式的重要改進。韋伯的社會學(xué)是由一系列重大的倫理問題所塑造的，這一觀點在社會學(xué)史的分析中是一個可喜的發(fā)展。很明顯，韋伯社會學(xué)研究的是后基督教現(xiàn)實的問題，在這個現(xiàn)實中，關(guān)于生命的意義和神圣的意義的許多傳統(tǒng)假設(shè)都受到了世俗化、工業(yè)化和韋伯所說的理性化的挑戰(zhàn)。韋伯的宗教社會學(xué)雖然在許多方面與迪爾凱姆對神圣的理解多有不同，但它仍然解決了后基督教環(huán)境下宗教的基本形式問題。迪爾凱姆關(guān)注的是后宗教秩序中社會團結(jié)的條件問題，而韋伯則關(guān)注的是人們在這不復(fù)抱有幻想的世界中的意義問題。正如洛維特和亨尼斯所指出的那樣，韋伯關(guān)心的是在一個異化的環(huán)境中理解人類的處境，在這種環(huán)境中，信仰的古老確定性受到世俗化的挑戰(zhàn)。洛維特通過海德格爾的哲學(xué)對存在主義主題的介紹，對韋伯的解釋社會學(xué)的潛在人類學(xué)假設(shè)做出了驚人的原創(chuàng)解釋。
這些對尼采的意義和韋伯的倫理問題的重新認識意味著韋伯社會學(xué)可以在當代社會理論中大量涉及世俗化和后現(xiàn)代化的問題。韋伯的透視主義，他對尼采遺產(chǎn)的關(guān)注，他對社會研究只具有暫時意義的堅定信念，以及他對理性及理性化的局限性的焦慮，這些都是直接進入后現(xiàn)代主義辯論的主題。這種不斷發(fā)展的倫理解釋范式改變了人們對韋伯作為事實-價值二分的理論家的傳統(tǒng)認識。韋伯的社會學(xué)在倫理上關(guān)注的是他那個時代的主要問題，他對重大的神學(xué)和道德辯論很敏感，被人類狀況的悲劇性愿景所驅(qū)動，并以對德國政治問題堅定信念為根基。
盡管這些對韋伯進行闡釋的新發(fā)展意義重大，但它們既夸大了韋伯著作的某些特征，又低估了其實質(zhì)性的社會學(xué)的眾多重要方面。與當前對韋伯社會學(xué)的文化闡釋和倫理闡釋相比，我們也許應(yīng)該先問自己這樣一個問題:是什么標準或條件使一個重要的社會理論得以延續(xù)和維持？社會理論的成功積累需要其明確的承諾，即承諾其能夠闡明和發(fā)展出一套基本的概念和范疇，并且通過這些概念和范疇足以解釋社會的本質(zhì)。作為一種累積性練習(xí)，我們必須以一種明確的反身性承諾來建立理論，目標是建立某種具有解釋力的范式。它也需要有一定范圍和意義上的基本研究方案作為基礎(chǔ)。它取決于一個公共領(lǐng)域的存在，在這個公共領(lǐng)域中，理論概念和研究能夠處理當代的政治問題，或更廣泛的公共問題。最后，它在一個強大的學(xué)術(shù)制度環(huán)境中蓬勃發(fā)展，包括存在那些可以發(fā)展和闡述這些理論的期刊和協(xié)會。在提出這一論點的同時，我建議，通過社會學(xué)的知識我們已然認識到一個成功的社會理論需要一個能夠培養(yǎng)和加強其本身的制度環(huán)境，但我們也對社會理論本身的連貫性、重要性和與經(jīng)驗的相關(guān)性上有一套哲學(xué)的關(guān)切。
在某種程度上，韋伯的社會學(xué)非常符合這些標準。例如，雖然韋伯的作品大多是在他死后由他的妻子發(fā)表的，但他確實能夠接觸到期刊、機構(gòu)和協(xié)會，通過這些途徑他的作品可以引起公眾的注意，而且近年來，出版他的全部作品得到了舉足輕重的機構(gòu)支持。相比之下，由于反猶主義，齊美爾在德國被排除在任何重要的學(xué)術(shù)任命之外，他被主流社會學(xué)接納的過程也極不均衡，而且非常緩慢。韋伯的學(xué)術(shù)地位并沒有被反猶主義或其他形式的偏見或排斥所阻礙。然而，這一結(jié)論的實質(zhì)是韋伯的社會學(xué)之所以仍然引起社會學(xué)家的興趣，正是因為它為我們提供了一個清晰的概念和理論框架，一個以研究計劃為基礎(chǔ)的工程，一個與當代政治問題相關(guān)并參與其中的社會學(xué)。
最近對韋伯的解釋，特別是亨尼斯和特賴布的解釋，低估了韋伯在社會學(xué)中對概念形成的豐富貢獻，以及他在實質(zhì)性興趣方面，尤其是在政治方面的多樣性。我們已經(jīng)看到，對社會條件、特定類型的人格及其相關(guān)的社會秩序的研究確實是韋伯的倫理和社會學(xué)關(guān)注的中心主題。這種對生命秩序的關(guān)注并沒有窮盡他在實質(zhì)性社會學(xué)方面的全部研究興趣。換句話說，韋伯試圖理解我們所處時代的本質(zhì)，即現(xiàn)代性的條件和維度。為了理解現(xiàn)代性的本質(zhì)，韋伯參與了一系列相互關(guān)聯(lián)的研究項目，其中宗教社會學(xué)無疑占了主導(dǎo)地位。然而，在他試圖理解我們生活的條件和資本主義文明的問題時，他致力于理解社會存在的法律框架。對他的社會學(xué)范式至關(guān)重要的，是對理性生活的法律基礎(chǔ)的歷史考察，本卷第11章對此進行了探討。在韋伯的法社會學(xué)中，他參與了各種重要的辯論，如《施塔姆勒批判》(1977)，這在最近的討論中被忽視了。雖然韋伯明確關(guān)注世界宗教的經(jīng)濟倫理，但他在法律史、軍事組織、音樂系統(tǒng)和經(jīng)濟史等方面進行了大量的比較研究(韋伯，1981)。
韋伯還參與了關(guān)于經(jīng)濟學(xué)、經(jīng)濟理論和經(jīng)濟制度的大范圍辯論(韋伯，1981；西卡，1988)，他在與羅雪爾和克尼斯(韋伯，1975)的辯論中也對歷史經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)和方法論問題感興趣。很明顯，最近對韋伯的解釋淡化了他在法律、經(jīng)濟和歷史方面的實質(zhì)性興趣，但對韋伯來說最重要的是對自由政治如何得以運作、個人如何得以蓬勃發(fā)展的條件的歷史社會學(xué)理解。韋伯對我們可以稱之為“道德人格”的關(guān)注因此與對日常政治實踐的深度經(jīng)驗主義關(guān)注相結(jié)合。這種對自由主義條件的關(guān)注支撐著他的整個政治社會學(xué)，支撐著他對德國、美國和英國政治制度的比較研究，支撐著他對威權(quán)主義理解的比較關(guān)注(特納，1994)。韋伯政治社會學(xué)的實踐取向是在帝國主義背景下理解德國政治領(lǐng)導(dǎo)的特殊問題，于此背景中，北美和英國的盎格魯-撒克遜文化主導(dǎo)著殖民政策和政治。他試圖在階級結(jié)構(gòu)和政治的背景下理解德國的領(lǐng)導(dǎo)層問題，具體而言是容克階級占主導(dǎo)，并限制或禁止了更自由的政治形式。1848年德國革命的政治失敗、社會主義和工人階級制度的不發(fā)達、俾斯麥中央集權(quán)官僚制的遺產(chǎn)和普魯士國家的統(tǒng)治地位，這些社會條件都阻礙了自由放任的工業(yè)資本主義的發(fā)展和能夠行使重要政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的自由中產(chǎn)階級的演變。這些普遍的社會問題是他分析俄國革命的基礎(chǔ)(韋伯，1995)。韋伯認為，1905年和1906年俄羅斯自由主義的良好開端在1917年瓦解為“偽民主”。他關(guān)心的是在何種社會條件下可以實現(xiàn)有效的政治領(lǐng)導(dǎo)，以確保他對自由主義的獨特愿景，即反抗官僚主義和國家，在一個理性化的世界中維護個性和個人主義的倫理目標。
韋伯的自由主義不是中產(chǎn)階級舒適的多元主義和言論自由。相反，他對政治的理解是建立在接受政治斗爭不可避免的事實，以及在必要時動用暴力的基礎(chǔ)上的。他的政治概念是由其對尼采的接受所驅(qū)動的，而后者往往具有幾近于社會達爾文主義的特征。例如，韋伯在波蘭移民定居問題上對德國東部地區(qū)的關(guān)注，與他將德國建立為一個占主導(dǎo)地位的政治性文化和國家的承諾緊密相連。韋伯對個人主義感興趣的道德關(guān)懷，是在其接受暴力作為一種政治行動方式的大背景下提出的。在這一點上韋伯和曼的觀點是一致的；曼在評論民主與德國的關(guān)系時(1987)聲稱,“若是想把德國轉(zhuǎn)變成西羅馬意義上的中產(chǎn)階級民主國家，實際上他都是要奪走德國一切最美好和復(fù)雜的東西，奪走這真正使德國之為德國的'有問題的’性格”。韋伯在弗萊堡的演講中也提到，如果德國人沒有留下足夠的發(fā)展空間，或者說，沒有征服和保護德國東部諸省，那么未來的幾代人都不會感謝他們。德國人民需要一個擴張性的國家。
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結(jié)語
綜上所述，我們可以說韋伯的研究綱領(lǐng)背后存在著兩個核心的社會學(xué)問題，即誰擁有(身體上的)暴力手段？尤其是軍事暴力；以及誰控制著象征性的暴力手段？尤其是教會或宗教機構(gòu)。韋伯的社會學(xué)中這兩個重要的問題都是由馬克思和尼采提出的，這對與第四、五、七和十二章來說都至關(guān)重要。韋伯的實質(zhì)性社會學(xué)，如法社會學(xué)，探討了這些暴力秩序是如何被規(guī)范性合法化的體系連接在一起?，F(xiàn)代文化的碎片化給這些規(guī)范秩序和控制秩序的運作帶來了重大困難。用不同的術(shù)語來說，我們可以說韋伯對市場（經(jīng)濟制度），國家（政治制度）和教會的象征秩序之間的相互作用很感興趣，而這些制度關(guān)系是通過理性化的官僚體制和魅力領(lǐng)袖的個人行動力之間的基本二分來表達的。因此，韋伯極為關(guān)注領(lǐng)導(dǎo)和權(quán)力的倫理困境，以及接受任何人類社會中暴力及合法性都有必要的現(xiàn)實。這一系列有關(guān)政治和宗教的基礎(chǔ)性問題，也是韋伯關(guān)注技術(shù)，特別是軍事技術(shù)，對人類社會的影響的重要特征之一，無論是在封建時代還是在資本主義時代，韋伯對歷史的悲劇性看法令人心酸。因此，在這篇對新版《保衛(wèi)韋伯》的介紹性評論的尾聲，引用韋伯的文章“俄羅斯向偽憲政的過渡”(摘自最近翻譯的俄羅斯革命文集，韋伯，1995，第231頁)似乎是恰當?shù)模?/span>
這是一場持續(xù)的、不屈不撓的斗爭，伴隨著瘋狂的謀殺行為和殘酷的暴政行為，其數(shù)量之多，以致于連這些恐怖行為最終亦被視為稀松平常之事?，F(xiàn)代革命如同現(xiàn)代戰(zhàn)爭一樣，它剝奪了以往騎士之爭的浪漫光環(huán)，一方面，它本身代表了一種機械流程，介于實驗室和車間里智力勞動的工具化產(chǎn)品之間，另一方面，則是金錢的冰冷力量；與此同時，對于領(lǐng)袖和成千上萬的被領(lǐng)導(dǎo)者而言，這實際上是對神經(jīng)的一個可怕而無休止的考驗。
當代文化主義者對韋伯的解讀突出了其對生活秩序和人格的倫理態(tài)度，不應(yīng)忘記他對人類歷史的某種惡魔般的幻想，即他將人類歷史視為一系列無休止的爭取統(tǒng)治的斗爭，其非預(yù)期后果可能對領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者均造成致命后果?，F(xiàn)代世界及其工具化的智力勞動產(chǎn)品往往會制造出一個悲劇性的鐵籠，被其籠罩著的個人行動的范圍顯然是有限的。在他的社會學(xué)探索中，為了理解我們所處時代的宿命，韋伯創(chuàng)立了比較社會學(xué)和歷史社會學(xué)，并考察了當代資本主義的法律、政治和經(jīng)濟狀況。在我對韋伯的研究中，我特別重視他的宗教比較（特納，1974年），他的政治社會學(xué)（特納，1992b），并在十一章突出了他的法律社會學(xué)，以揭示韋伯社會學(xué)研究的多樣性和豐富性。
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著 | 布萊恩·特納
譯 | 周天羽
圖片 | 網(wǎng)絡(luò)
編輯 | 尤天雅
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