時間是哲學的重要課題，本世紀更為哲學家關注，海德格爾以其名著《存在與時間》昭世：時間原本就與哲學所思之根本——存在內在地聯(lián)系著，對時間之真實意義的闡釋決定著形而上學的命運。海德格爾的哲學是受胡塞爾哲學的啟發(fā)而成立的，在胡塞爾的現(xiàn)象學中，形而上學已開始回歸時間，此一時間被稱為源始性時間。以往的哲學家沒有提出過（或沒有認真研究過）時間的源始性問題，因為自柏拉圖、亞里士多德以來的傳統(tǒng)形而上學相信，源始性的唯有“存在”，而“存在”是超越時間（空間）的。他們至多是在主客體關系的格局中，從不同方面探討了時間的本質和結構。只有柏格森比較深入地考慮過這個問題，他在批評康德先驗論的時空學說中開始了對時間本體論意義的追溯，要求從自我意識生命的純綿延上來把握真正的時間，這就為時間的源始性研究敞開了路徑，胡塞爾由此進入了自己獨特的內在時間意識的現(xiàn)象學分析。
從胡塞爾的《內在時間意識的現(xiàn)象學》到海德格爾的《存在與時間》，時間源始性問題在時間研究中的根本性地位逐漸被人們所認識，而其復雜性也從他們之間學理的分歧中更加顯示了現(xiàn)來。本文擬就這兩部著作中的時間源始性研究作一些比較分析。
一
在胡塞爾看來，源始時間只有通過分析人的現(xiàn)意識過程才能達到，而在海德格爾看來，它卻存在于此在的生存活動之中，大相徑庭。但在探求這一源始的方法上，兩人卻是一致的，那就是：現(xiàn)象學方法。按照現(xiàn)象學的“面向事情本身”的原則，源始性時間，就是顯現(xiàn)的原始時間現(xiàn)象，至于在這一原始現(xiàn)象是否還有“使其成”的背后原因，現(xiàn)象學是拒絕考慮的，因為在現(xiàn)象學的現(xiàn)象“背后”，本質上就沒有什么別的東西，從現(xiàn)象學還原來考慮時間的源始性，其探討方面并不是自然科學意義上的宇宙時間從無到有的問題，而是哲學意義上的時間“原始構成”問題。
胡塞爾對這一原始構成的分析是以內在時間意識兩個層次的分析來開展的。第一個層次，內在時間意識是作為對于內在時間對象的意向性經(jīng)歷出現(xiàn)；第二個層次，內在時間意識是作為純粹的、構成性時間意識流出現(xiàn)。
第一個層次分析的結論是：對象的時間規(guī)定性以意向活動的時間性為根據(jù)。對象的每一時間規(guī)定性，奠基在某一特定的意向性行為中。當前的對象，體現(xiàn)在感知行為中，過去的對象，體現(xiàn)在回憶行為中，未來的對象，先行于期待的行為中。這三種意向性相互關聯(lián)著，每一個都依賴于另外兩個，現(xiàn)在居于過去的事物，以前曾是當前的事物，未來則是尚未是的當前事物。也就是說，當前被回憶的事物，過去曾被感知，而當前所期待的未來事物，以后將被感知為當前的事物。當前是這種相互關聯(lián)的基本點。因為回憶同曾是當前的事物相聯(lián)系，期待指向一個新的當前，所有意向性行為，無論它們是何種行為，感知、回憶或是期待，最后總是完成于意識的當前。
當然，當前經(jīng)驗的這種絕對性存在，并不意味著胡塞爾像布倫塔諾和梅農那樣，把當前看成類似于數(shù)學上的某一純粹的瞬間，在胡塞爾看來，這種感覺的現(xiàn)在仍是對被感知對象過程的感知。因此，在每一感覺過程的瞬間，都包括保留和延伸的意識，使時間對象的流逝呈過去當前和未來的統(tǒng)一。這就是胡塞爾的“體驗邊緣域”，這一邊緣域是在前、在后和同時三重體驗的統(tǒng)一，當一個體驗消失時，它不是成為絕對的“無”，而是保留持存在新的體驗中，一個更新體驗的出現(xiàn)也不是突然“闖入”，而是作為“延伸”預存在新體驗中，體驗就是一個從預存到原初印象，再到持存的連續(xù)過渡過程。三重體驗域的互相伸達意味著每一體驗不僅是前后相繼的而且也是同時的，或者不如說，正因為它是同時的，我們才能連續(xù)性的體驗。胡塞爾就是用這一觀點解釋了為什么一個內在時間對象的流逝過程具有統(tǒng)一性的問題。我們之所以能有一首完整的樂曲而不是單個音節(jié)的體驗，就在于對這一樂曲的體驗是一個體驗不斷擴展——收縮——擴展的過程，其情況是：新的“將要”隨體驗流動不斷轉化為“當下”，“當下”達到印象強度頂峰后又不斷變成“在后”的持存，持存的印象不斷削弱直到最終脫離體驗域。胡塞爾說，只有這樣，“我們才獲有純粹自我的現(xiàn)象學時間的整個領域——自我可以從‘其’任何一個體驗出發(fā)，按在前、在后和同時這三個維度來穿越這一領域；或者換句話說，我們有整個的、本質上統(tǒng)一的和嚴格封閉的體驗時間統(tǒng)一流?！保ㄗⅲ汉麪枺骸都兇猬F(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，商務印書館1992年版，第207頁。）
常識的時間觀念將對象的連續(xù)看成一個不斷流逝著的現(xiàn)在序列，現(xiàn)象學的時間是要說明為什么對象在不斷從現(xiàn)在流逝中又對我們保持著自身的同一?？档略孟闰炞晕业慕y(tǒng)覺來說明這類問題，沒有統(tǒng)覺的統(tǒng)一綜合作用，就沒有關于對象（事物）的統(tǒng)一整體的意識，這就是說，我們關于對象的意識是根據(jù)于先驗統(tǒng)覺的自我意識。胡塞爾接受了康德的觀點，在描述了內在時間意識的第一個層次后，便深入到探究意向行為自身時間性之根據(jù)這一層次。胡塞爾認為，這是意識的最低層，是“純粹的、構成性的意識流”。它與第一層次即類于時間對象的意向意識的區(qū)別在于，時間對象的意向意識作為一種意識活動是在時間中涌現(xiàn)，是時間性的，而純粹意識流則是一種原始體驗，這種原始體驗本身不在時間中，不是時間性的存在，因為它不是時間客體，沒有任何感性內容，所以胡塞爾說，這種純粹意識甚至不應被稱為意識流，因為“流”還是一個時間概念，將它稱為“流”是因為缺少適當?shù)拿Q而只能用此比喻。那么它到底是什么呢？回答只能是先驗自我的時間統(tǒng)覺，胡塞爾賦于這種統(tǒng)覺以構成性功能，這種構成不僅體現(xiàn)為對象在意向行為中以被給予的形式構成，而且還體現(xiàn)為時間自身的構成。時間之所以有過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)，是因為自我的注意射線從生動的現(xiàn)在出發(fā)，通過記憶回溯到過去，又通過預期前觸到未來。由于時間的這種構成是客體統(tǒng)一的根據(jù)，而時間的構成源于純粹自我，所以純粹意識流實為“作為絕對、整個性的時間構成流”。（注：胡塞爾：《內在時間意識的現(xiàn)象學》，英文版，第79頁。）這或許就是胡塞爾所追尋的源始性的時間，它實質上指的是先驗自我固有的一種構成性時間意識。
胡塞爾曾稱自己的現(xiàn)象學是認識論的唯心主義，這種將唯心主義作認識論理解、圍繞認識之可能性來解決本體論問題的傾向是康德哲學，特別是后來的新康德主義的特點，但胡塞爾的現(xiàn)象學卻并不因此是新康德性主義式的了，他認為，認識的可能性既不取決于主體如何去如實地映現(xiàn)外部事物，也不取決于外部事物如何適合主體的認識能力，它只存在于意向性結構中意向活動與意向對象的相關性關系中。這樣，對象便獲得了一種原初的被給予存在方式，它僅僅以顯現(xiàn)方式而不是以超越或主觀自生的方式存在于意識中，而意識總是指向對象的意識，所以克勞斯·黑爾德說：“這樣，意向性的概念原則便解決了近代‘認識論’的古典問題，即：一個起初無世界的意識如何能夠與一個位于它的彼岸的‘外部世界’發(fā)生聯(lián)系”。（注：轉引自胡塞爾：《現(xiàn)象學的方法》，上海譯文出版社1994年版，第18頁。）
時間分析之重要就在于，如果說意識的基本存在形態(tài)是意向性的，那么現(xiàn)象學時間則是意識之意向性行為存在的基本形式，是體驗作為由純粹意識現(xiàn)象所“匯成的一條永恒的赫拉克利特的河流”的可能性條件，對意識之意向性分析的目的，是要解決主體認識客體的可靠性依據(jù)問題，而意識之澄明，最終要依賴于對“時間意識之謎”的揭示。體驗時間是處在“最終意識的晦暗深處”，只有深入于此，才能看透其它層次問題的所以然，這就是胡塞爾追尋源始性時間的目的和意義。
但是，在先驗自我的構成性時間意識之源始性上，還存在許多待說明的地方。
首先，在純粹意識流與先驗自我的關系上，先驗自我被認為是純粹意識的可能性條件，它因此而必有在先的地位，那么這種在先是什么意義，如果是時間上在先，則先驗自我也是時間性的，這種在先的時間性是什么？如果是邏輯上在先，則先驗自我僅為一純粹形式，按胡塞爾的說法，純粹意識流也是無感性內容的，時間的構成也即主體自身的構成。那么這兩者是否從本質上是同一的？純粹意識流通過先驗自我構成自身與先驗自我通過構成純粹意識流而構成自身是否是相互依賴的兩個方面？如果是這樣，先驗自我還是邏輯上在先嗎？
其次，在純粹意識流與反思的關系上，純粹意識流與先驗自我的相關性意味著純粹意識流是一種被反思所把握的住的體驗流。因為“只通過反思經(jīng)驗的行為我們認識了有關體驗流和體驗流與純自我的必然相關性問題；”（注：胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1 卷，第192頁。）但由于反思在時間上總是滯后于當下的意識行為， 例如對于憤怒的反思，憤怒在被反思時已經(jīng)消散，所以反思中的體驗都不是原本性的，而是再造性的，這樣一來，我們有什么根據(jù)將反思所把握的純粹意識流看成就是原本性的源始時間呢？
最后，在純粹意識流的意向性問題上，胡塞爾認為它具有雙重意向性：“橫向的意向性”和“縱向的意向性”，前者是指內在時間客體在“原初記憶”中持存的意向性，后者是指這種“原初記憶”作為一種時間流的統(tǒng)一體的意向性，它們之間的區(qū)別猶如一首被傾聽的樂曲的時間持續(xù)過程和傾聽自身的時間持續(xù)過程。胡塞爾認為，這兩種意向性是同一意識流的兩個彼此交織在一起的方面，“這是一致的、唯一的流，其中內在時間中的聲調的統(tǒng)一體和意識流自身的統(tǒng)一體同時成為被構成的?！保ㄗⅲ汉麪枺骸秲仍跁r間意識的現(xiàn)象學》，英文版，第84頁。）胡塞爾提出雙重意向性理論，本意在于說明先驗自我如何在構成內在時間客體的同時體出現(xiàn)自身的源始的構成性時間，但這樣一來，反而將這種源始性推入困境，根據(jù)海德格爾對“起源”的規(guī)定，一種起源不能由它引發(fā)的事物來加以說明，起源應該是獨立的、絕對的?！耙磺小闯觥际墙蹈瘛?。（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第396頁。）而且雙重意向性的提出， 還使得原來就不甚清晰的內在時間意識兩個層次的劃分變得更加難以捉摸，因為純粹意識被流規(guī)定為不包括任何有關客體的感性內容，但“橫向意向性”卻實際上又涉及到了時間客體。
以上這些問題暴露出在意識領域探討時間源始性的局限。胡塞爾的現(xiàn)象學雖然從時間來解釋意識之本體意義這一點已經(jīng)是對傳統(tǒng)形而上學的修正，但這還不夠。正如保羅·利科所說：“真正本體論的解釋只能通過一種在現(xiàn)象學之內并通過現(xiàn)象學所導致的‘拋棄’產(chǎn)生出來。被拋棄的東西是主客關系的優(yōu)先性，后者仍然支配著胡塞爾的現(xiàn)象學和他對意向作用和意向對象相互關系的研究。要想對這種優(yōu)先性提出質疑，必須同時放棄意識的中心地位，后者支配著與構成性有關的一整套問題。……對意識優(yōu)先性的‘拋棄’在海德格爾的《存在與時間》中有典型的表現(xiàn)，……起點不是我思而是有關存在的問題。我們從產(chǎn)生問題的存在達到提出問題的存在?！保ㄗⅲ罕Ａ_·利科：《哲學主要趨向》，商務印書館1998年版，第180—181頁。）
二
和胡塞爾一樣，海德格爾在《存在與時間》中也認為，源始性時間應當是主體意義上的，但是這一主體，并非胡塞爾所理解的主觀意識，而是“提出問題的存在”——此在的生存過程，因此，時間的源始性只能在人生在世之結構——煩中去尋找。
海德格爾一開始就認定，此在在世有本真和非本真兩種狀態(tài)。從本己的能在去領會、籌劃自己是本真狀態(tài)。從世界、他人方面去領會、籌劃自己是非本真狀態(tài)，于是，此在的時間性也分為兩個層次，本真的時間性和非本真的時間性。
這兩種時間性之共同點是：它們都是“綻出”意義上，即不是一個現(xiàn)成擺在那里，均勻流逝著的存在者，而是不斷涌出、超越自身的“到時”。這種“綻出”有三個環(huán)節(jié)：將來、過去和當前，或者稱為三個“綻出”，它們有以下特性：第一，境域性，第二、統(tǒng)一性，第三，同時性，就是說，此在時間性的結構不是一種線性的“前后相隨”，而是將來、曾在、當前的三位一體，互相融合。這種解釋多少有一點胡塞爾“三重體驗邊緣域”的味道。
本真與非本真時間性的根本區(qū)別是：前者是由將來的綻出指定的，它既顯示了此在向死而存在的決斷的先行，又顯示了此在攜此決斷返回現(xiàn)實生活的自覺。而非本真時間性則是由當前的綻出規(guī)定的，在此“時間內狀態(tài)”中，此在煩忙于日常生活，雖然對自己能在之最終意義有所知曉，但尚未大徹大悟，時間性作為一種有所展開的境域，具有意蘊、可定期等結構，由這種結構形成了公共時間或世界時間?！傲魉椎臅r間領會”即將時間理解為一種無終的、逝去著的、不可逆轉的現(xiàn)在序列是一種從非本真時間性中衍生出的現(xiàn)象，“這種解釋中既沒有可定期性又沒有意蘊。它把時間描述為純粹的先后相續(xù)，這就使這兩種結構都不能‘映現(xiàn)’。流俗的時間解釋遮蔽著這兩種結構?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，三聯(lián)書店1987年版，第495頁。）
海德格爾對源始性時間的追錄，就是要從這種衍生現(xiàn)象到其來源——非本真的時間性，又從非本真的時間性到其源頭——本真的時間性。最后的結論是：“時間源始地是作為時間性的到時；作為這種到時，時間使煩的結構之建制成為可能。時間性在本質上是綻出的。時間性源始地從將來到時。源始的時間是有終的?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第392頁。）
從表面上看，海德格爾的分析方法和胡塞爾的分析方法很相似，都是還原式的，但兩人學理上的區(qū)別卻是非常大的。
首先，在時間源始性的根基問題上，胡塞爾的理解是意識論（先驗還原）意義上的，時間是意識的存在狀態(tài)；意識是內在時間意識。時間的源始性顯示出意識如何為了自身而構成自身。而海德格爾的理解則是生存論（存在論）意義上的，一方面，源始的時間通過此在到時，沒有此在就沒有對源始時間的領悟；另一方面，時間性又奠定了煩之結構的整體性，正是時間性使此在的存在成為可能。
其次，在時間源始性與主體的關系問題上，胡塞爾將先驗還原與先驗唯心論結合在一起，將一切意義根源還原為先驗自我，它以其抽象的同一性充任著時間的原初可能性條件。而海德格爾則拒絕接受一個與世界相脫離的主體，認為自我只能作為“世界中存在”來把握，還原不是向純粹意識之主觀性領域深入，而向此在的人世間回歸。因此，時間的原始性與此在能在的超越性是一致的，此在的超越性就在于向死存在這種到時的時間性，時間的源始性與此在的有終性密切相關，此在有死的最終可能性，正是時間源始性的體現(xiàn)。
最后，在時間的源始性研究與現(xiàn)實的關系問題上，胡塞上爾的哲學研究有著深深的危機意識，但這種他稱之為的科學時代的危機是旨歐洲人性的危機，其根源在他看來在于實證主義、懷疑論和非理性主義等思潮排斥了古希臘以來歐洲理性主義的精髓，由此在現(xiàn)代科學的發(fā)展中產(chǎn)生出一種忽視科學本身的意義，忽視人的存在意義的物理主義的客觀主義，通過對純粹意識（內在時間意識）的本質結構和構成功能的揭示，可以使哲學成為一門嚴格的科學，進而為自然科學奠定堅實的主體性基礎。海德格爾的哲學同樣反映著對科學技術發(fā)展負面影響的深深憂慮，特別是在后期。他認為，科學技術在創(chuàng)造了巨大財富同時，也造成了人與自然的對立，人以主人身份，把理性作為工具用于征服和統(tǒng)治自然（大地），把自然中的各種事物一律看成可以利用的生產(chǎn)對象，其結果是：生態(tài)失衡，大地荒蕪、世界倒塌。人遺忘了“存在”這一生存的基礎而成為“無家可歸”者。以理性主義為代表的傳統(tǒng)哲學應該終結的命運正系于此。《存在與時間》就是為重新澄明存在之本真意義的嘗試，對時間源始性的闡釋，正是為了獲得“對‘存在’的任何一種一般性領悟得以可能的境域”。進而揭示人與世界的真實關系及歷史命運。從這里可以看出，海德格爾的時間研究顯示出了更為深刻的歷史的和現(xiàn)實的批判意義，這是胡塞爾所不及的。
三
胡塞爾的內在時間意識的現(xiàn)象學，以其精細地描述，層層深入的分析把哲學研究的抽象性特點發(fā)揮到了極至，然而自我論這一哲學史中最艱深也是最危險的問題又常常使胡塞爾的內心矛有沖突層出不窮。當海德格爾把我們引出晦暗的意識之流而來到此在的生存活動中時，確有一種“柳暗花明”之感，但是在這里，真的就可以把握住源始性時間嗎？換言之，海德格爾《存在與時間》的分析是完全成功的嗎？還不能這樣說。
首先，海德格爾的源始性時間指向的是此在的本真生存狀態(tài)，在此狀態(tài)中，先行動決斷起著關鍵的作用，它是指此在從最本己的可能性中領悟到在的意義，顯示出此在“將來的原始現(xiàn)象”。為什么正是這種先行到死的覺悟不是別的狀態(tài)揭示著此在存在的源始時間，海德格爾的解釋是，只有在此樣式中，此在才將自己的存在顯現(xiàn)為一個有限的整體，這種有限整體關系的構成決非綜合性的而是時間性的，因此，在世的時間性自然也就是在世之存在世意義澄明的境域。但是這種解釋仍不能充分說明為什么不可以用曾在和當前來共同揭示時間的源始性，因為此在的生存的限有整體性本來就在生死之間，不談生，何以論死。
其次，海德格爾將本真的源始性時間看成是“煩”之結構統(tǒng)一性的基礎，按此道理，只能從時間性來解說“煩”。但是在《存在與時間》中，卻是始終以“煩”來解說時間性，這實際上也是不可避免的，因為正如存在總是存在者的存在，只能從存在者來說明存在一樣，時間性總是此在的時間性，只能從此在的生存來說明時間性。此在的生存結構之所以能解說時間性之將來、曾在和當前諸環(huán)節(jié)，是因為此在生存結構中已經(jīng)包含著“先行”、“已經(jīng)”、“正在”諸時間因素，但這樣一來，時間性就失去了自己的奠基性地位。
第三，海德格爾把本真狀態(tài)看成非本真狀態(tài)的根源，這是對本真（源始）時間性從何而來的說明。但是根據(jù)他的論述，非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)并非指此在兩種對立的展開狀態(tài)，而是同居此在的生存過程，因此，非本真狀態(tài)雖說是從本真的能在狀態(tài)“脫落”，但卻不是落于本身之外，而是從它本身跌于它本身，此在首先是“沉論”于世，后通過啟示“無”的“畏”而進入本真狀態(tài)。這些說法使本真和非本真的關系十分模糊，究竟源始性時間出自那一狀態(tài)給人的印象并不清楚。即使按海德格爾的本意將本真狀態(tài)理解為源始性時間的出處，兩種狀態(tài)的一體性關系也在客觀上要求這種理解必須借助于非本真狀態(tài)才能獲得明證。
以上三點表明海德格爾在《存在與時間》中也陷入了與胡塞爾相類似的困境，沒有為時間的源始性找到應有的立足點，在很多情況下，還是從其“派生”的東西來說明它，這就將“源始”降格成了“源出”。海德格爾后來也不無誠懇地講道：什么是時間？或許會認為《存在與時間》的著者一定會知道，但是他不知道，所以他還在繼續(xù)問。這一追問的結果，是60年代初出版的《時間與存在》，在這部著作中，對時間源始性的研究已經(jīng)遠離了此在的生存論分析， 而是圍繞著對“本有”（Ereignis）的釋義展開的，其思路是：首先追問存在和時間的本己意義，由此得出的結論是：存在和時間都不存在，但是“有”存在和時間，對這個“有”（Es gibt）的深究引向“有”中給出的東西， “給出”（das Geben）總是“它”給出，這個“它”（das Es）就是“本有”?！耙?guī)定存在與時間兩者入于其本己中即入于其共出一體之中的那個東西，我們稱之為本有”。（注：海德格爾：《存在與時間》，載《面向思的事情》，商務印書館1996年版，第20頁。）
海德格爾認為，在西方思想之初，存在就被思了，但是“有”本身卻未被思，而這個“有”恰恰是在其本性中思存在和時間本身的關鍵所在。從有（給出）中思存在，要求把存在之在均思為“讓在場”，“讓”意為釋放到敞開之域，讓在場即為入于無蔽狀態(tài)之中，此一澄明的達到和遣送本身就是本有之時——空敞開過程，可見，存在作為在場和讓在場，是通過時間得到規(guī)定的。所以“要緊的是，在通視本真的時間中，從本有處思到存在的本己境界中去，而無須顧及存在與存在者之間的關系。（注：海德格爾：《存在與時間》，載《面向思的事情》，商務印書館1996年版，第25頁。）
此一“無須顧及”，自然會導致對《存在與時間》中的時間觀念作出修正，應該說，后期海德格爾對時間源始性的闡釋更為成熟，與他對存在之意義的理解更為一致。當然，這并不是說《存在與時間》和《時間與存在》之間的有一種“斷裂”，一種比較合理的解釋是：如果存在的意義即存在的真理是遮蔽的解蔽（無蔽）的統(tǒng)一，海德格爾前、后期思想的關聯(lián)和進程就是一種“返回步伐”，即返回到要達到的東西前面，并保持與這種東西的距離。從時間研究上看，《存在與時間》處于下述努力的途中：通過一條超越此在之間性的通道，在作為時間狀態(tài)的存在之闡釋中來尋找一個時間概念，尋找“存在”之為在場的本己的時間。而從《時間與存在》的角度看，上述思想正是本有之思以一種返回步伐的方式先行。
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