摘 要
國內(nèi)對于傳播研究的學(xué)派、范式的討論非常多，而且受北美大眾傳播學(xué)研究的影響較深，但大多討論將理論范式與學(xué)派的應(yīng)然指向和實(shí)然統(tǒng)而論之。若回到理論分類或從分節(jié)的基礎(chǔ)層面看，作為意義維度的傳播符號學(xué)研究與信息論、控制論主導(dǎo)的過程性科學(xué)路徑形成了有效互補(bǔ)，而且它為技術(shù)飛速發(fā)展背景下信息過剩與意義缺失的悖論提供了更具潛力的人文學(xué)闡釋。
關(guān)鍵詞
傳播研究；符號學(xué)；法蘭克福學(xué)派；批判理論
0 引言
傳播學(xué)學(xué)科建制始于新聞學(xué)，而新聞教育是從美國著名報(bào)人沃爾特·威廉姆斯開始的。1905年，W.G.布萊爾(Willard G.Bleyer)在威斯康星大學(xué)開設(shè)了為期一年的新聞學(xué)課程。1908年，布萊爾創(chuàng)辦了世界上第一個新聞學(xué)院——密蘇里新聞學(xué)院。符號學(xué)的學(xué)科發(fā)展得益于語言學(xué)，1907～1911年，索緒爾在日內(nèi)瓦大學(xué)講授的“普通語言學(xué)”課程中提出，語言學(xué)應(yīng)當(dāng)歸屬于一門范圍更大的學(xué)科——符號學(xué)(他稱之為semiologie)。符號學(xué)的另一理論源頭是理論家皮爾斯在1903～1905年寫作的大量手稿，這些手稿初步構(gòu)成了他的符號學(xué)(semiotics)體系。
雖然符號學(xué)與傳播學(xué)學(xué)科發(fā)展的歷史源流各異，但兩者的學(xué)理性及其內(nèi)在對象卻具有極強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。有學(xué)者甚至認(rèn)為，從某些方面上說傳播學(xué)研究與符號學(xué)研究屬于同義語。法國學(xué)者皮埃爾·吉羅(Pierre Guiraud)的《符號學(xué)概論》幾乎將符號學(xué)與傳播學(xué)視作同一對象。而更多的情況是，符號學(xué)者與傳播學(xué)者站在各自的立場上將兩者視為種屬學(xué)科的包含關(guān)系，如施拉姆在《傳播學(xué)概論》中辟專章研究“傳播的符號”。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，符號學(xué)大于并應(yīng)該包含傳播學(xué)。法國學(xué)者庫爾泰(Yusuf Courtes)認(rèn)為，符號學(xué)的目的在于發(fā)掘意義，這首先意味著它不能被壓縮為對于傳播學(xué)的描述。符號學(xué)在包括傳播學(xué)的同時(shí)還應(yīng)該能闡述更一般的過程，即意指(signification)過程。無論上述哪種立場，都暗示著傳播學(xué)與符號學(xué)具有非常強(qiáng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。本文試圖從“學(xué)派”與“元理論”兩個維度考察傳播學(xué)的研究路徑，并為符號學(xué)與傳播學(xué)的關(guān)系提供一個相對清晰的定位。
1 理論與學(xué)派：經(jīng)驗(yàn)世界的方法建構(gòu)
學(xué)界普遍認(rèn)為，分類學(xué)(taxonomies)并不直接提供經(jīng)驗(yàn)世界的解釋，但實(shí)際上，它通過世界的解釋維度來構(gòu)建我們所知的全部經(jīng)驗(yàn)世界——意義世界因此得以澄明。符號學(xué)將對事物指稱的分類稱為“分節(jié)”，分節(jié)是多重的，多重的分節(jié)指示著世界的多維度性。人們對事物的認(rèn)知依賴概念，而概念只是人們自身有限認(rèn)知的歸納，是具體生活需要的反映。被概念片段建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)世界實(shí)際上延綿不絕，從未斷裂，但分節(jié)在提供某種世界面相時(shí)，往往造成對其他關(guān)照維度的遮蔽，對延綿不斷之世界的片面化處置和割裂。
人類社會進(jìn)入工業(yè)文明主導(dǎo)的現(xiàn)代化以來，社會分工的快速發(fā)展驅(qū)動了學(xué)科專業(yè)的高度細(xì)分。這種分節(jié)令學(xué)者們更易于成為“專科醫(yī)生”而難以處理“全科”問題。事實(shí)上，學(xué)科間從來都充滿了滲透與相互跨界的張力。斯賓諾莎(Baruch Spinoza)用幾何規(guī)律研究倫理學(xué)、斯賓塞(Herbert Spencer)用生物有機(jī)體看待社會，備受爭議的“迷米學(xué)”(meme)是道金斯(Dawkins)及其追隨者們將“自私的生物基因”借用到了對文化和社會的解讀上?；氐綄煦缡澜绲恼w觀，才不至于用一種方法、認(rèn)知去遮蔽其他，給更多世界認(rèn)知留下探索的可能性。
對于具體的門類學(xué)科而言，分節(jié)變化往往帶來理論范式和維度的轉(zhuǎn)進(jìn)。不同的分節(jié)方式意味著不同的參照坐標(biāo)，每一個新的坐標(biāo)都具有重構(gòu)整個世界認(rèn)知維度的潛力。達(dá)爾文(Darwin)以演化之維、弗洛伊德(Freud)以力比多之維、卡西爾(Cassirer)則以符號使用之維重構(gòu)了那個我們原以為只是“兩腳無毛直立行走”的動物。每種理論范式提供的都是關(guān)照世界的獨(dú)特維度，新知正是從這些一度被卷曲的維度中敞開與澄明的。這種敞開既是人類主體性與生存價(jià)值的自我確證，也是人文科學(xué)永不停息的目標(biāo)。不過，每一次敞開也不得不是另一次遮蔽。因此，范式的探索必定是歷時(shí)性而無終點(diǎn)的旅程。
“理論”是人們在某一活動領(lǐng)域聯(lián)系實(shí)際推演出來的概念或原理，是假設(shè)的一系列事實(shí)、原理。它是對事實(shí)的推測、演繹、抽象或綜合得出的評價(jià)、看法及程式。根據(jù)雷蒙德·威廉斯(Raymond Willians)的考證，理論(theory)一詞本身意指經(jīng)歷了一個演變的過程，其最早的英文形式就是theoriques，可追溯的最早詞源為希臘詞源thea。到17世紀(jì)，其意涵已相當(dāng)廣泛，包括景象(a theory or sight)、冥想中所浮現(xiàn)的景象(contemplated sight)、(思想的)體系、用以解釋的體系。第四種意涵在18世紀(jì)得到了較大發(fā)展，并使理論與實(shí)踐(practice)產(chǎn)生了更大的區(qū)別。而第三種意涵仍然被使用并使理論的概念具有“信念”的意涵，在人文科學(xué)領(lǐng)域，“信念”是一種支持理論研究的內(nèi)在力量,這也導(dǎo)致學(xué)界經(jīng)常將“理論范式”與學(xué)派相混用。[1](P.488)
一般而言，理論是一種客觀規(guī)劃，是人們經(jīng)由實(shí)踐概括出來的知識系統(tǒng)結(jié)論(《現(xiàn)代漢語詞典》)。因此，理論具有系統(tǒng)性，并需要一定的假設(shè)和方法。我們說某一種理論的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)的是該理論與其他理論的區(qū)別。一是有效范疇的區(qū)別，如經(jīng)典物理學(xué)不解決微觀層面及宏觀層面的問題；二是范式的區(qū)別，范式是某個具體的理論系統(tǒng)。
“范式”對應(yīng)的英文paradigm源于希臘文。托馬斯·庫恩(Kuhn Thomas Samual)于20世紀(jì)70年代在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中使用了范式(paradigm)這一概念。在他看來，范式是一個共同體成員所共享的信仰、價(jià)值、技術(shù)等的集合。或者說，范式是存在于某一科學(xué)論域內(nèi)關(guān)于研究對象的基本立場。不同的范式規(guī)定著各自領(lǐng)域內(nèi)什么應(yīng)該被研究、什么問題應(yīng)該被提出、如何對問題進(jìn)行質(zhì)疑以及解釋答案所遵循的規(guī)則等。它能夠?qū)⒋嬖谟诳茖W(xué)中的不同范例、理論、方法和工具加以歸納、定義并相互聯(lián)系起來。作為科學(xué)范疇的“范式”不是能夠被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的個別命題的集合，而是由許多相互聯(lián)系、彼此影響的命題和原理組成的系統(tǒng)整體，庫恩將科學(xué)共同體的體系理解成“范式”。[2]
“學(xué)派”與理論范式有所不同，理論范式指向應(yīng)然的邏輯歸納，而學(xué)派的意義則包含了歷史因素和偶然性。學(xué)派的形成史源遠(yuǎn)流長，派別形形色色，數(shù)不勝數(shù)。陳吉生對學(xué)派一詞的源流與本意做了很好的總結(jié)。他指出，現(xiàn)代英文“scholastic”(現(xiàn)代含義包括經(jīng)院哲學(xué)家、學(xué)究、學(xué)生)由希臘文“skhole”(講學(xué)場所=學(xué)校)→希臘文“skholazeine”(學(xué)習(xí))→希臘文“skholastikos”(好學(xué)的、博學(xué)的)→拉丁文“scholasticus”(好學(xué)的、博學(xué)的)演變而來。古希臘最負(fù)盛名的“柏拉圖學(xué)院”(由此形成了“柏拉圖學(xué)派”，又稱“學(xué)院派”)、“路凱恩學(xué)?！?公元前335～323年，雅典城外亞里斯多德任教的學(xué)校)、“萊森學(xué)院”(亞里斯多德派講學(xué)的學(xué)院)等等中的“學(xué)院”大多以拉丁文“l(fā)yceum”(學(xué)院，講學(xué)場所、學(xué)術(shù)講演場所)表示，它在當(dāng)時(shí)與拉丁文的“schola”(講學(xué)場所)的含義大同小異。中文“學(xué)派”可以上溯至先秦時(shí)期，“百家爭鳴”就描述了一種學(xué)派主張繁榮而自由的時(shí)代。在中國古代，學(xué)派特別講究師承關(guān)系，《辭?！贰皩W(xué)派”詞條的解釋為“一門學(xué)問中由于學(xué)說師承不同而形成的派別”。因師承傳授導(dǎo)致門人弟子同治一門學(xué)問，形成“師承性學(xué)派”。因以某一地域、國家、民族，或某一文明、某一社會、某一問題為研究對象而形成的具有特色的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)群體，同樣可以稱為“學(xué)派”，或曰“地域性學(xué)派”(包括院校性學(xué)派)、“問題性學(xué)派”。[3]由此，學(xué)派的形成大致可以歸于三種因緣，即師承、地域、問題。相應(yīng)地，學(xué)派也可依此標(biāo)準(zhǔn)分為三類，即“師承性學(xué)派”“地域性學(xué)派”和“問題性學(xué)派”。許多學(xué)派往往兼具這三種因緣。
綜上所述，理論首先是一個泛指的概念，而“理論范式”是特指具有共同理論要素或信仰的研究。作為學(xué)術(shù)身份的“范式”必須被進(jìn)一步界定，范式作為一種學(xué)科理論所遵循的信條，必須具有內(nèi)在邏輯自洽性。在同一范式內(nèi)部，理論應(yīng)當(dāng)具有普遍有效性?！皩W(xué)派”是對于師承、地域、問題等非學(xué)理性問題的描述。哈維認(rèn)為，一個學(xué)派所必須具有的四個條件是：(1)一個提供思想領(lǐng)導(dǎo)的中心人物；(2)一個學(xué)術(shù)的和地理的位置；(3)財(cái)政支持；(4)傳播其工作的手段。[4](P.141)以法蘭克福學(xué)派為例,首先是提供思想領(lǐng)導(dǎo)的中心人物。法蘭克福學(xué)派的核心領(lǐng)袖有著密切的合作與共同的學(xué)術(shù)信念，他們受到共同的以哲學(xué)為主的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，以左派馬克思主義為主要意識形態(tài)?；艨撕Ｄ⒍嘀Z、馬爾庫塞不僅具有大師級的學(xué)術(shù)影響力，而且相互之間有著密切的學(xué)術(shù)交往。法蘭克福學(xué)派以“社會批判理論”著稱，這種一致性和連貫性無論是在早期代表人物那里，還是在被稱為第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖的哈貝馬斯(Jurgen Habermas)那里，都一以貫之。哈貝馬斯提出的合理的交往理念以及質(zhì)疑媒介商業(yè)化的“公共領(lǐng)域”的概念，為批判學(xué)派分析、區(qū)分媒介發(fā)揮作用的領(lǐng)域提供了啟示性思路。
其次，學(xué)派通常包含一個學(xué)術(shù)的和地理的位置。就學(xué)術(shù)位置而言，法蘭克福學(xué)派取得的成就舉世矚目，其成員均有自己獨(dú)特的成就與影響力。在20世紀(jì)六七十年代西方青年學(xué)生運(yùn)動中，馬爾庫塞被奉為新左派的思想導(dǎo)師、精神領(lǐng)袖，人們甚至將他同馬克思、毛澤東并稱為“三M”。雖然法蘭克福學(xué)派形成于第二次世界大戰(zhàn)之前，但直到60年代中期之后才因馬爾庫塞的影響力而聲譽(yù)日隆。當(dāng)然，這里的“學(xué)術(shù)的位置”不應(yīng)該從其“客觀的影響力”來看，正如今天的學(xué)者不能以其明星效應(yīng)甚至是“論文引用數(shù)”的多寡來界定一樣，而是要看其在一個學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的獨(dú)特貢獻(xiàn)或相應(yīng)的定位。
再次，學(xué)派應(yīng)有相應(yīng)的財(cái)政支持。盡管財(cái)政支持只是學(xué)派必須具備的外部條件因素，但其重要性仍然不言而喻。法蘭克福學(xué)派不僅在學(xué)術(shù)思想上享有自由，而且在經(jīng)濟(jì)上具有獨(dú)立性。谷物經(jīng)營企業(yè)大亨為其提供了慷慨的資助，由此，批判理論家們獲得了更大的自由行事的空間。即便是在學(xué)派成員流亡美國后，這筆資金仍得以轉(zhuǎn)移至美國，而且批判學(xué)派曾與拉扎斯菲爾德等一批經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)者達(dá)成合作，以獲得商業(yè)性的資助。
最后，學(xué)派對自身學(xué)術(shù)工作有相應(yīng)的傳播手段。實(shí)際上，這一點(diǎn)很難有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，不僅傳播的范圍難以簡單界定，而且傳播的評價(jià)也難以一概而論。當(dāng)然，法蘭克福學(xué)派的傳播無疑是成功的，不僅在學(xué)術(shù)共同體范圍內(nèi)獲得了廣泛認(rèn)同，也為社會經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域的變革提供了思想工具。
由此，在傳播學(xué)的各種分類中，學(xué)派的界定是一種公眾性認(rèn)知，而范式則是一種理論的系統(tǒng)性界說。不同學(xué)派、不同范式的傳播理論對象具有共同屬性，即可以廣義地歸納為某個具體類型的傳播行為，但這些方法與流派的方法和立場卻千差萬別。
2 符號學(xué)作為傳播學(xué)的范式或流派的位置
傳播學(xué)流派的二分法是指以歐洲為中心的批判學(xué)派和美國主導(dǎo)的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)學(xué)派。拉扎斯菲爾德(Paul Felix Lazarsfeld)最早意識到兩種學(xué)派的分歧。1941年，拉扎斯菲爾德組織編輯了一期法蘭克福學(xué)派的學(xué)刊《哲學(xué)和社會科學(xué)研究》，收集發(fā)表了兩個學(xué)派代表人物的觀點(diǎn)性文章。他本人也發(fā)表了《關(guān)于行政管理的和批判的傳播研究》(Remark on Ad-ministrative and Critical Communication Research)。在這篇文章中，拉扎斯菲爾德第一次區(qū)分了兩個學(xué)派，并分別命名為“行政管理研究”(administrative research)和“批判研究”(critical research)?！靶姓芾硌芯俊敝敢岳狗茽柕录捌涿绹袨榇淼摹盀榉?wù)公共或私人的經(jīng)營管理機(jī)構(gòu)而進(jìn)行的那種類型的研究”，也就是為解決經(jīng)濟(jì)或社會問題而進(jìn)行的研究。這種方式的研究后來被稱為傳播學(xué)的“傳統(tǒng)學(xué)派”或“經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派”。拉扎斯菲爾德認(rèn)為，以阿多諾(Theodor Adorno)為代表的法蘭克福“批判研究”是為了研究現(xiàn)代社會的一般趨勢以及人的基本價(jià)值。[5]
到20世紀(jì)70年代，兩個陣營在傳播學(xué)內(nèi)部開始正式對峙。1977年，英國學(xué)者J.柯瑞(Curran)的《大眾傳播與社會》(Mass Communication and Society)拉開了這一序幕。1985年，在夏威夷召開的國際傳播學(xué)年會以“典范對話”為主題，首次形成兩大學(xué)派共同探討傳播學(xué)的局面。此后，學(xué)界從研究方法、立場等多個角度比較了美國經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)傳統(tǒng)與歐洲批判學(xué)派的傳統(tǒng)。[6]
至此，傳播學(xué)界的“美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派”主要指以實(shí)證性方法來考察傳播現(xiàn)象的社會科學(xué)流派，典型的是由美國學(xué)者尤其是芝加哥學(xué)派發(fā)展而來的傳播學(xué)研究思潮。它既是方法論的概念，又在很大程度上代表了一定的社會觀和傳播觀。不過，這個概念范疇的方法論背景卻并不僅僅限于實(shí)證性社會科學(xué)研究。羅杰斯(E.M.Rogers)對北美實(shí)證經(jīng)驗(yàn)傳播學(xué)歷史淵源做了清晰的勾勒，他將傳播學(xué)思想先驅(qū)的崇高榮譽(yù)授予查爾斯·達(dá)爾文(Charles Darwin)、西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)和卡爾·馬克思(Karl Marx)三位歐洲思想家，將傳播學(xué)的興起看作是芝加哥學(xué)派直接影響的結(jié)果。
因?yàn)榕袑W(xué)派并不像北美經(jīng)驗(yàn)學(xué)派那樣邊界明晰，它甚至不是一個主動的自我稱謂，而是一種被賦予的立場，如果按照哈維的四個條件看，批判學(xué)派更適合被看作是一種共同持有的立場。陳力丹認(rèn)為，傳播學(xué)批判學(xué)派是相對于美國傳播學(xué)的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主流學(xué)派而言的，它沒有特別的衡量標(biāo)準(zhǔn)，只是依據(jù)研究方法、內(nèi)容、指導(dǎo)思想的差異做大致的劃分。因此，批判學(xué)派與經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的劃分并非是絕對嚴(yán)格意義上的區(qū)分。由此，批判學(xué)派概念可以區(qū)分為三個層次，最廣義的層次是所有持批判理論立場的學(xué)者，這些學(xué)者難以用任何其他的方式進(jìn)行歸類，這種廣義上的稱謂并不具有具體的學(xué)術(shù)意義；第二個層次在傳播學(xué)中指以法蘭克福學(xué)派為起點(diǎn)的社會批判思潮研究范式，包括英國的伯明翰學(xué)派(文化分析學(xué)派)以及美國本土或其他地區(qū)對媒介權(quán)利等問題進(jìn)行批判的流派；第三個層次即狹義的批判學(xué)派，甚至可以等同于法蘭克福學(xué)派。
雖然批判學(xué)派與經(jīng)驗(yàn)學(xué)派彼此兩分，但其關(guān)系可謂是“同源不同流”。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的先驅(qū)們充滿了“批判精神”，羅杰斯所說的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派三大思想先驅(qū)(達(dá)爾文、弗洛伊德和馬克思)都是某種意義上的批判者和挑戰(zhàn)者。達(dá)爾文因聲稱人類起源于猿而遭到譴責(zé)，弗洛伊德的精神分析理論被希特勒稱為“猶太科學(xué)”而遭到焚毀，馬克思則長期在流亡中戰(zhàn)斗。他們的理論既是對以往學(xué)術(shù)的“批判”也是對新的范式的建構(gòu)。
芝加哥學(xué)派也吸納了經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)術(shù)方式，其中，不少學(xué)者受進(jìn)化論的影響頗深。赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer)就是其代表，作為“社會達(dá)爾文主義之父”，他將達(dá)爾文的進(jìn)化論思想應(yīng)用至社會學(xué)領(lǐng)域。斯賓塞的社會學(xué)理論將社會與生物有機(jī)體進(jìn)行類比，他的社會進(jìn)化論和社會有機(jī)體論都是從這種類比出發(fā)和展開的。斯賓塞在達(dá)爾文《物種起源》(1859)發(fā)表之前數(shù)年就提出了社會進(jìn)化思想，認(rèn)為進(jìn)化是一個普遍規(guī)律，受達(dá)爾文生物進(jìn)化論的影響，將生存競爭、自然選擇的原則移植到社會理論之中。斯賓塞提出，社會是一個由相互聯(lián)系的各個部分構(gòu)成的緊密的整體體系，這個體系只能從其結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)的意義上去理解，體系要存在下去，它的需求就必須得到滿足。這些體系觀開啟了結(jié)構(gòu)功能理論的先河。
受斯賓塞的影響，西美爾(Geory Simmel)的研究圍繞著社會進(jìn)化、城市社會生活、城市生態(tài)學(xué)等問題展開。芝加哥學(xué)派是西美爾的實(shí)驗(yàn)場，他的《貨幣哲學(xué)》就是對人類社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的研究。[4](P.64)
此后，我們看到的所謂的批判與經(jīng)驗(yàn)更為復(fù)雜的借鑒與內(nèi)在聯(lián)系，即法蘭克福學(xué)派將馬克思主義和精神分析理論結(jié)合起來、倡導(dǎo)互動傳播的帕洛阿爾托(Palo Alto)學(xué)派通過研究交互行為來反對弗洛伊德的精神理論、哈羅德·D.拉斯韋爾(Harold D.Lasswell)熱衷于精神分析的思考、卡爾·J.霍夫蘭(Carl Hovland)的說服研究在弗洛伊德理論那里發(fā)現(xiàn)了一個間接的基礎(chǔ)、西美爾的著作《陌生人》激勵了被譽(yù)為“第一位大眾傳播研究者”的羅伯特·帕克以及他的另一部著作《團(tuán)體分支機(jī)構(gòu)之網(wǎng)》(1922)的問世，產(chǎn)生了社會網(wǎng)絡(luò)分析研究。可以說，芝加哥學(xué)派與美國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的關(guān)系最為直接，但他們同時(shí)從批判傳統(tǒng)中汲取了大量養(yǎng)分。
實(shí)證與批判的簡單二分對國內(nèi)學(xué)界影響深遠(yuǎn)，大部分理論或?qū)W術(shù)范式都以這種二分的方式展現(xiàn)出來。符號學(xué)因其傾向于質(zhì)性分析和文本研究，而且確實(shí)為包括法蘭克福學(xué)派成員、伯明翰學(xué)派等一些具有批判意識的學(xué)者所使用，所以常常被作為“批判學(xué)派”陣營的方法論之一。如國內(nèi)較早將符號學(xué)方法引介于傳播學(xué)研究的李彬教授，即將符號學(xué)作為傳播學(xué)批判流派所持有的一種方法。[7]丁和根教授從話語分析與意識形態(tài)分析論入手，關(guān)注意義的生成與批判(1)，《大眾傳播研究的符號學(xué)方法論》一文是同一時(shí)期符號學(xué)方法論研究較為突出的文獻(xiàn)。丁和根教授傾向于認(rèn)同符號學(xué)路徑的批判取向并指出，雖然傳播符號學(xué)不能等同于批判學(xué)派，但與批判學(xué)派理論有著天然的內(nèi)在聯(lián)系和共同的學(xué)術(shù)取向，進(jìn)而認(rèn)為傳播符號學(xué)不可能弱化甚至消除批判的意識。
不過，從傳播學(xué)“實(shí)證”與“批判”的簡單二分來看，兩者并不構(gòu)成直接的對立關(guān)系。實(shí)證作為方法手段而批判指向立場。比如,批判的對立面更應(yīng)該是立場上的“建構(gòu)”?；氐椒枌W(xué)的方法論基礎(chǔ)，無論是索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，還是皮爾斯奠基的邏輯修辭符號學(xué)，都很難說是“批判”的。結(jié)構(gòu)主義大潮對控制論以及受其影響的傳播基礎(chǔ)模型具有深遠(yuǎn)的影響。皮爾斯的邏輯修辭符號學(xué)則旨在發(fā)展出一門符號邏輯“科學(xué)”。符號學(xué)被視作一種“批判理論”，實(shí)際上是因?yàn)槲幕I(lǐng)域研究較多且影響深遠(yuǎn)，逐漸形成了一種刻板印象。作為一種具有操作性的方法，符號學(xué)并不必然具有特定的立場。近年來，“認(rèn)知符號學(xué)”“精神分析符號學(xué)”“生態(tài)符號學(xué)”等新興符號學(xué)領(lǐng)域的融合發(fā)展更凸顯了符號學(xué)作為一種工具性方法論的特質(zhì)。
相比立場化的簡單二分，三分或更多的分類傳統(tǒng)能夠更多維度地展現(xiàn)傳播研究中符號學(xué)方法的特色與定位，而且這些分類在“元模式”上的考察更具有對方法論和學(xué)術(shù)范式本質(zhì)的洞察力。李特約翰·斯蒂文(Littlejohn S.W.)在著名的《人類傳播理論》中提出，所有的學(xué)術(shù)研究都可以歸為三類，即科學(xué)的研究、人文的研究、社會科學(xué)的研究。他將傳播學(xué)定性為一門具有交叉特色的“社會科學(xué)研究”。為了更加細(xì)致地介紹傳播學(xué)的相關(guān)理論，李特約翰從歷史發(fā)展的角度列舉了七大傳統(tǒng)，即修辭學(xué)、符號學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、控制論、社會心理學(xué)、社會文化、批判理論。但他并未滿足于對這七種傳統(tǒng)的介紹，而是尋找一種理論的“元模式”(metamodel，中文版譯為“超模式”)來區(qū)別不同的研究范式。[8](P.11)
“元模式”展現(xiàn)的是應(yīng)然與理論范式，而貝爾納·米涅(Bernard Miège)的三種奠基性從不同于美國學(xué)者的視角展現(xiàn)了方法論實(shí)然的歷時(shí)性脈絡(luò)。米涅在《傳播思想》中歸納了20世紀(jì)70年代以前的三大奠基性思潮——控制論模式、經(jīng)驗(yàn)—功能主義、結(jié)構(gòu)主義方法及其語言學(xué)應(yīng)用。在新的思潮面前，老三論的基本核心“系統(tǒng)論”的局限被凸顯出來。約翰·費(fèi)斯克(John Fiske)認(rèn)為，信息論是一種機(jī)械性的理論，用來測量某一確定信道所傳輸?shù)男畔⒖偭?，并尋求使這個過程達(dá)到效率最大化的途徑。信息論視野中的信息是信號的物理形式而非意義。[9](P.235)
其中，第三個奠基性思潮是“結(jié)構(gòu)主義方法及其語言學(xué)應(yīng)用”——實(shí)際上是指索緒爾結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)及其20世紀(jì)下半葉在語言、文化與社會的普遍應(yīng)用。不過，“結(jié)構(gòu)主義”并不是一個被清楚界定的“流派”，而是一種具有諸多變化的概括性研究方法。結(jié)構(gòu)主義對傳播學(xué)的直接影響來自結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用拓展，索緒爾(Ferdinand de Saussure)是將結(jié)構(gòu)主義思想運(yùn)用到語言學(xué)研究的第一人。趙毅衡先生指出，在20世紀(jì)60年代，結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)實(shí)際上是同一運(yùn)動的兩個不同名稱，凡是承認(rèn)深層結(jié)構(gòu)為系統(tǒng)控制與重組力量的人都是結(jié)構(gòu)主義者。例如，人類學(xué)家克勞德·列維·斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)的研究將結(jié)構(gòu)符號學(xué)應(yīng)用到了人類文明的諸多方面。這位早期結(jié)構(gòu)主義實(shí)踐者分析了包括神話學(xué)、宗族以及食物準(zhǔn)備等文化現(xiàn)象。他于1945年發(fā)表的《語言學(xué)的結(jié)構(gòu)分析與人類學(xué)》第一次將結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)方面的研究成果運(yùn)用到了人類學(xué)上。斯特勞斯把社會文化現(xiàn)象視為一種深層結(jié)構(gòu)體系，把個別的習(xí)俗、故事、神話看作是“語言”的元素。他對于原始人的邏輯、圖騰制度和神話所做的研究就是為了建立一種“具體邏輯”。他不靠社會功能來說明個別習(xí)俗或故事，而是把它們看作是一種“語言”元素、一種概念體系。隨后的一系列研究成果引起了其他學(xué)科對結(jié)構(gòu)主義的高度重視。自20世紀(jì)60年代開始，許多重要學(xué)科都與結(jié)構(gòu)主義發(fā)生了關(guān)系，結(jié)構(gòu)主義大規(guī)模進(jìn)入各個學(xué)科。
米涅教授認(rèn)為，結(jié)構(gòu)的方法及思想對傳播理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而持久的影響，特別是在以下三個方面?！笆紫龋瑥奈膶W(xué)文本出發(fā)，敘事的結(jié)構(gòu)主義分析首先得到了修正。其次，對視覺信息的分析……使人們得以跳出嚴(yán)格的語言學(xué)傳播研究具有的還原論框架。其中，有代表性的是艾科從獨(dú)立于語言學(xué)的符號學(xué)來檢視視覺傳播。最后，話語分析技術(shù)使傳播研究取得了重大進(jìn)展，這個領(lǐng)域就是信息化文獻(xiàn)領(lǐng)域。”[10](P.21)隨著傳播學(xué)及其他應(yīng)用門類的發(fā)展，結(jié)構(gòu)主義的局限也逐漸顯現(xiàn)出來。索緒爾認(rèn)為，既然語言是一個符號系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的關(guān)系是相互聯(lián)系、同時(shí)并存的，那么作為符號系統(tǒng)的語言就是共時(shí)性的。至于一種語言的歷史，也可以看作是在一個相互作用的系統(tǒng)內(nèi)部諸成分的序列，這種把語言事實(shí)當(dāng)作孤立靜止的單位對待的方式被稱為“共時(shí)性”。共時(shí)性把具體的語言行為(“言語”)和人們在學(xué)習(xí)語言時(shí)所掌握的深層體系(“語言”)區(qū)別開來，把語言看作是一個符號系統(tǒng)，產(chǎn)生意義的不是符號本身，而是符號的組合關(guān)系。在米涅看來，符號學(xué)的構(gòu)想并未取得全面成功，其原因是符號學(xué)家過于局限在對學(xué)術(shù)性文化作品的研究中。
米涅提出，20世紀(jì)70年代后，傳播學(xué)思潮向著更為復(fù)雜的分化方向發(fā)展，這一點(diǎn)在20世紀(jì)60年代初現(xiàn)端倪。如埃德加·莫蘭(Edgar Morin)的《時(shí)代精神》(1962)、阿多諾與馬爾庫塞(Herbert Marcuse)開啟的批判思潮、格雷戈里·貝特森(Gregory Bateson)建立的傳播語用學(xué)路徑、英尼斯(Harold Innis)和麥克盧漢提出的技術(shù)范式。70年代后期，不同傳播理論的輪廓更加清晰，而且向著更加多元的方向發(fā)展。在三大思潮相互作用和新的社會生活現(xiàn)實(shí)的刺激下，傳播(批判的)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派、語用學(xué)、傳播民族志、常人方法學(xué)及符號互動社會學(xué)(陳衛(wèi)星稱為象征互動，此處遵循慣例，通稱為“符號互動”理論)等均得到了長足發(fā)展。
除上述有代表性的學(xué)者外，尼克·史蒂文森(Nick Stevenson，1995)也將傳播學(xué)的研究大致分成三種范式。(1)各種批判的范式，“主要圍繞大眾傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及與意識形態(tài)和公共領(lǐng)域相關(guān)的問題”，總體上“關(guān)注眾媒介、民主和資本主義之間的聯(lián)系”，如英國的馬克思主義和法蘭克福學(xué)派的研究，這些研究“著意于檢視在當(dāng)代社會里各種媒介已成為一種社會權(quán)力的各種方式”；(2)各種象征和文化的范式，主要是對“受眾與媒介文化之間的關(guān)系”進(jìn)行“闡釋”的“受眾研究”；(3)媒介影響的范式，主要“考察媒介本身對我們共同視野的影響”，如感官的時(shí)延伸，經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的許多效果理論模式也屬于該范式。[11](PP.277～279)
國內(nèi)學(xué)者大都接受傳播學(xué)研究的三分法，較早的討論如潘忠黨在1996年根據(jù)傳播媒介的功能提出了探討媒介與文化之間關(guān)系的三種理論模式——表述模式(認(rèn)為媒介是表述現(xiàn)實(shí)的工具)、傳送模式(認(rèn)為媒介是傳遞信息的工具)以及把傳播視為社會交往儀式和文化的生存與再生的模式。較早引入傳播學(xué)新的分類觀的是陳衛(wèi)星和胡翼青兩位學(xué)者。陳衛(wèi)星早年留學(xué)法國，接受了米涅對于傳播理論流派的看法。1998年，他撰文介紹了米涅教授的學(xué)科分類觀。(2)胡翼青在《傳播學(xué)：學(xué)科范式與范式革命》一書中從范式的結(jié)構(gòu)維度將傳播學(xué)研究劃分為經(jīng)驗(yàn)主義、技術(shù)主義、批判主義。[12](P.183)這一劃分分別對應(yīng)著李特約翰秉持的科學(xué)的研究、人文的研究、社會科學(xué)的研究，其中技術(shù)主義的興起是他關(guān)注的焦點(diǎn)。
陳力丹肯定了傳播學(xué)研究三分法的重要性，并且在綜合前人研究的基礎(chǔ)上做了微調(diào)。他認(rèn)為，斟酌用詞，“批判學(xué)派”之說難以顯示出所指學(xué)派的方法論特征，概括得過于籠統(tǒng)，而“結(jié)構(gòu)主義方法論”體現(xiàn)不出該學(xué)派的另一個共同特征，即追究表象背后的權(quán)力因素，“經(jīng)驗(yàn)主義”亦沒有完整地表現(xiàn)出這個學(xué)派的方法論特征，技術(shù)主義的理論來源可以追溯到“三論”，特別是控制論。出于以上考慮，陳力丹認(rèn)為，應(yīng)使用“經(jīng)驗(yàn)—功能”“技術(shù)控制論”“結(jié)構(gòu)主義符號—權(quán)力”這樣的表述，從方法論的角度將傳播學(xué)研究劃分成三個學(xué)派。[6]陳力丹對結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的處理側(cè)重批判論研究，但將技術(shù)控制的麥克盧漢學(xué)派單獨(dú)另列，強(qiáng)調(diào)其與批判或經(jīng)驗(yàn)的方法之不同。對此，趙毅衡教授的看法略有不同，他認(rèn)為麥克盧漢的研究符合“符號學(xué)”精神，“麥克盧漢的看法之所以震驚世人，是因?yàn)槊浇榕c傳播研究，一直被視為社會學(xué)領(lǐng)域的實(shí)證科目。用藝術(shù)符號學(xué)的方式進(jìn)行探索，就意味著放棄邏輯推理式的話語和研究方式……應(yīng)當(dāng)說，這種跨學(xué)科的研究姿態(tài)，符合符號學(xué)的精神”[13](P.129)。在劉海龍的三分類中，用“詮釋經(jīng)驗(yàn)主義”涵蓋符號學(xué)等方法強(qiáng)調(diào)了這類方法的“非批判”人文性。根據(jù)他的分類，麥克盧漢的傳媒理論似乎可以歸于詮釋經(jīng)驗(yàn)主義，這與趙毅衡的看法不謀而合。眾所周知，媒介環(huán)境學(xué)派并不進(jìn)行數(shù)理統(tǒng)計(jì)或?qū)嶒?yàn)，而是通過“發(fā)現(xiàn)”媒介對文化的主導(dǎo)性作用，從而建構(gòu)媒介的文明史觀。從這個角度上說，媒介技術(shù)學(xué)派并不是停留在對技術(shù)內(nèi)在規(guī)律的關(guān)照上，而是對技術(shù)與文化(意義之維)的關(guān)系進(jìn)行解讀。一種解讀，自然可以被稱為詮釋；而一種不通過數(shù)理實(shí)證方法進(jìn)行的解讀，自然可以歸類為詮釋經(jīng)驗(yàn)主義的研究。在這一分類指標(biāo)下，麥克盧漢的研究更接近符號學(xué)研究，而非“技術(shù)主義”傳統(tǒng)。
在前兩種分類中，客觀經(jīng)驗(yàn)主義是自然科學(xué)及其數(shù)理邏輯在人文科學(xué)領(lǐng)域的延伸；詮釋經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)是“意義”的建構(gòu)與解釋，等同于廣義的符號學(xué)傳統(tǒng)——其研究對象在于“意義”的建構(gòu)(解釋本身就是一種建構(gòu))。批判理論的劃分方式再次回到了立場主導(dǎo)問題上，若就其方法論來看，是詮釋經(jīng)驗(yàn)主義范式，也是一種符號意義的研究方法。
3 傳播符號學(xué)媒介觀與方法論的實(shí)踐維度：媒介、文本與文化
傳播學(xué)的分類方法多種多樣，但還有一些學(xué)者就“符號學(xué)”與傳播學(xué)本身的關(guān)聯(lián)展開討論。施拉姆(Wilbur Schramm)在《傳播學(xué)概論》中辟專章寫“傳播的符號”，并指出“符號是人類傳播的要素”。[14](P.61)符號學(xué)在經(jīng)歷三代學(xué)人并發(fā)展出四種典型模式之后，近30年來的重要發(fā)展方向之一是與當(dāng)代傳媒諸現(xiàn)象的結(jié)合。法國學(xué)者皮埃爾·吉羅認(rèn)為，傳播學(xué)與符號學(xué)從某些方面來說是“同義語”。
約翰·費(fèi)斯克在列舉了傳播學(xué)的諸種模式后指出：“我們迄今所考慮的各種模式，都在不同程度上強(qiáng)調(diào)了傳播的過程性。他們都假定傳播是從訊息A到B的傳遞。因此，他們最為關(guān)心的是媒介、渠道、轉(zhuǎn)換器、接受、噪音以及反饋，因?yàn)檫@些都是與訊息的發(fā)送過程相關(guān)的術(shù)語。”[15](P.33)據(jù)此，他將其稱為“注重研究效果的過程學(xué)派”，同時(shí)，他將注重研究“意義”的研究范式稱為“符號學(xué)派”。[16](P.XV)費(fèi)斯克的這一區(qū)分既凸顯了“符號學(xué)”在傳播研究中的重要性，也將符號學(xué)與傳播學(xué)之間的區(qū)別和聯(lián)系展現(xiàn)得非常清楚。
作為“意義學(xué)派”的“傳播符號學(xué)”具有非常強(qiáng)的延展性，而且對傳播學(xué)理論范式的提升起到了重要的互補(bǔ)作用。眾所周知，盡管符號學(xué)與傳播學(xué)的理論邏輯聯(lián)系密切，但兩者在百余年的學(xué)科發(fā)展進(jìn)路中，發(fā)展路徑截然不同。符號學(xué)的學(xué)科化始于索緒爾1907～1911年在日內(nèi)瓦大學(xué)講授《普通語言學(xué)》課程，他以語言符號為對象系統(tǒng)闡述了結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的基本理論框架。傳播學(xué)始于1905年布萊爾在威斯康星大學(xué)開設(shè)的新聞學(xué)課程。符號學(xué)擅長理論模型的架構(gòu)，而傳播學(xué)通過借用多學(xué)科的資源來解決社會網(wǎng)絡(luò)中存在的問題。索內(nèi)松(Goran Sonesson)將符號學(xué)界定為“因特定的視角”而建構(gòu)的學(xué)科，并以此區(qū)別于因特定研究對象范疇而成立的學(xué)科。[17](PP.2～3)
從文本的廣度和跨度展現(xiàn)傳播符號學(xué)的理論與操作維度看，當(dāng)代符號現(xiàn)象的自由“無限衍義”構(gòu)成了“網(wǎng)絡(luò)文化符號元子湯”[18]，新的符號樣態(tài)與意涵涌現(xiàn)于符號理據(jù)與規(guī)約性的博弈中。當(dāng)今符號學(xué)涉獵的跨度極大的文本折射出作為“世界觀式”[19]的“傳播意義學(xué)”的本體論色彩，并為傳播學(xué)的基礎(chǔ)概念提供了再審視方案。這種意義本體論的理論探索及其在對象文本中的檢驗(yàn)，包括對傳播學(xué)與符號學(xué)融合發(fā)展理論的重要探索。以四川大學(xué)符號學(xué)—傳媒學(xué)研究團(tuán)隊(duì)為典型，這一探索試圖展現(xiàn)兩個學(xué)術(shù)史各異的學(xué)科在學(xué)理上的融通與范疇的交集。從一個形而下的實(shí)用角度看，首先，符號學(xué)被視為“意義之學(xué)”且在哲學(xué)化[20]、理論化的方面有其獨(dú)到之處，但傳播學(xué)可以從“玄學(xué)”的位置落實(shí)于具體的傳播現(xiàn)象，而傳播學(xué)可以從符號學(xué)處提升學(xué)科的學(xué)理性；其次，符號學(xué)基于“視角”的詮釋性方案與大眾傳播時(shí)代興起的信息論控制論主導(dǎo)的方案形成了恰到好處的互補(bǔ)。
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本文刊載于《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2020年06期
編輯︱劉思薇
視覺︱歐陽言多
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