摘 要
西周的禮樂(lè)文化制度其實(shí)就是一套符號(hào)系統(tǒng)，用來(lái)規(guī)范人的各種表意活動(dòng)，禮起到調(diào)節(jié)先民社會(huì)內(nèi)部行為與關(guān)系的作用。禮崩樂(lè)壞之后，孔子以仁注禮，禮只有傳達(dá)出仁的意義才符合孔子的仁禮關(guān)系?？鬃又?，孟荀一水分流，孟子注重仁之于人的本質(zhì)意義，明確仁與賢人君子的行為規(guī)范之間意指關(guān)系，偏重內(nèi)在德性;荀子則肯定禮之于人的本質(zhì)意義在于禮建構(gòu)了人類(lèi)社會(huì)的規(guī)范秩序，“別”則是禮的符號(hào)操作機(jī)制，講求外在規(guī)范。孟子與荀子的不同取向也導(dǎo)致了其在后世不同的傳播境遇。
關(guān)鍵詞
禮樂(lè)制度；儒家；仁學(xué)；禮學(xué)；符號(hào)學(xué)
0 引言
符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知，符號(hào)學(xué)即意義學(xué)[1]。人是追求意義的動(dòng)物，人的行為，無(wú)論是宗教儀式、祭祀慶典，還是生活倫常，無(wú)不表現(xiàn)出一定的文化意義。符號(hào)學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)是分析事物與文化表象之后的深層結(jié)構(gòu)，深層結(jié)構(gòu)影響著表層現(xiàn)象，通過(guò)符號(hào)學(xué)可以穿透千姿百態(tài)的表層現(xiàn)象，考察其深層語(yǔ)義機(jī)制。春秋以降，百家爭(zhēng)鳴，諸子蜂起，“道術(shù)將為天下裂”(《莊子·天下》)，以孔子為代表的儒家，“祖述堯舜，憲章文武”[2]，成為一時(shí)之“顯學(xué)”(《韓非子·顯學(xué)》)?？鬃映珜?dǎo)“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)，將仁與禮置于意義關(guān)系之網(wǎng)中，誰(shuí)主誰(shuí)從，自是而后，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。而儒家的孟子與荀子，又各取一端，孟子重仁，荀子尚禮，在孔、孟、荀三者中，仁和禮究竟是一種什么關(guān)系，其深層結(jié)構(gòu)與思想意義都值得深入探析。
1 孔子援仁入禮及仁與禮之符號(hào)關(guān)系
學(xué)界對(duì)禮的界定，一般有廣義和狹義兩個(gè)維度。廣義之禮即是統(tǒng)治階層制定的一整套典章制度，狹義的禮即是禮節(jié)儀式與人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袨橐?guī)范。這二者應(yīng)該說(shuō)是并行不悖的，禮與人類(lèi)社會(huì)的誕生發(fā)展相伴始終，但日常禮儀形式規(guī)范化，成為社會(huì)文化制度的時(shí)候，禮就從狹義轉(zhuǎn)向廣義?！墩撜Z(yǔ)·為政》中孔子云:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世，可知也?！贝恕岸Y”即是廣義之禮，也即是夏、商、周三代相互沿革的典章制度。禮在西周，經(jīng)過(guò)周公到穆王百余年的發(fā)展，逐漸形成一套分節(jié)清晰并能全域覆蓋的符號(hào)系統(tǒng)，宗法社會(huì)的尊卑等級(jí)、親疏遠(yuǎn)近亦可由禮而得之，在禮樂(lè)文化制度之下，“人的各種符號(hào)表意活動(dòng)納入到一定的規(guī)范秩序之中，禮起到了調(diào)節(jié)人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部各種行為規(guī)范和人際關(guān)系的作用”[3]，社會(huì)秩序亦得此而鞏固。
孔子生活于春秋后期，西周時(shí)期創(chuàng)建的禮樂(lè)文化制度已經(jīng)不能有效規(guī)范社會(huì)秩序，這就是“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)背景?？鬃油谱鹬芏Y，其實(shí)質(zhì)就是為了重建社會(huì)秩序，使君、臣、父、子在各自的政治名分之下活動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果尊卑秩序井然，上下關(guān)系和洽穩(wěn)定，也就不需要孔子來(lái)推尊周禮。西哲莫里斯說(shuō)，當(dāng)符號(hào)不再好好為人服務(wù)的時(shí)候，人們就有意識(shí)地注意起符號(hào)來(lái)，因?yàn)槲幕笳鞯瘸隽藛?wèn)題[4]，孔子及當(dāng)時(shí)的思想家開(kāi)始關(guān)注禮樂(lè)系統(tǒng)，正是由于社會(huì)秩序失范，禮樂(lè)文化象征出了問(wèn)題。如孔子云:“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”
(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)玉帛和鐘鼓本是禮樂(lè)文化的象征，但不是禮的意義本身，“禮者，敬而已矣”(《孝經(jīng)·廣要道》)，可謂道出了禮的本質(zhì)意義。在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，玉帛和鐘鼓的意義出了問(wèn)題，也即失去了敬和的意義，所以孔子有禮非玉帛之嘆。
與禮非玉帛論辯同時(shí)的還有禮儀、禮義之辯，這也是當(dāng)是文化階層注意到符號(hào)形式與意義脫節(jié)的一個(gè)側(cè)面。魯昭公五年(前537)，晉國(guó)女叔齊與晉侯論析魯昭公是否知禮的問(wèn)題，女叔齊指出，禮是用來(lái)保有國(guó)家、推行政令、不失其民的，而魯國(guó)現(xiàn)在是政令在三家，有子家羈，卻不能任用，觸犯大國(guó)的盟約，欺侮小的國(guó)家，利用別人的危難，卻不知道自己也身處危險(xiǎn)之中，民心聚于三家，國(guó)君卻不計(jì)后果。因此女叔齊認(rèn)為魯昭公失禮之本，而求禮之末，所以不知禮(《左傳·昭公五年》)。禮之本即禮義，也即宗法等級(jí)和權(quán)力秩序，禮之末即禮儀，即行禮的儀節(jié)形式。魯昭公二十五年(前517)，鄭國(guó)子大叔亦對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了討論，子大叔見(jiàn)趙簡(jiǎn)子，趙簡(jiǎn)子咨詢(xún)揖讓、周旋之禮，子大叔認(rèn)為這是儀而不是禮，并援引子產(chǎn)之言曰:“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?《左傳·昭公二十五年》)也即禮是天地規(guī)范準(zhǔn)則，人民行動(dòng)的依據(jù)，并對(duì)此又進(jìn)行了申述發(fā)揮，最后指出:“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”(《左傳·昭公二十五年》)將禮歸結(jié)為上下的綱紀(jì)、天地的準(zhǔn)則、百姓生存的依據(jù)，不僅肯定了禮的重要意義，更是明確區(qū)別了禮與儀，也即是禮義與禮容的關(guān)系。這些皆說(shuō)明在孔子之時(shí)，思想界已經(jīng)注意到禮義與禮容的區(qū)別，也就是文化象征與其所表征的意義之間出現(xiàn)了較大的裂隙，符號(hào)與意義的關(guān)系脫節(jié)，這也正是當(dāng)時(shí)知識(shí)階層關(guān)注禮、儀之別的深層原因。當(dāng)先哲們從對(duì)符號(hào)的自發(fā)運(yùn)用轉(zhuǎn)入對(duì)符號(hào)與意義關(guān)系的思考時(shí)，就已經(jīng)進(jìn)入“符號(hào)學(xué)”的階段。
禮與刑法的關(guān)系也為思想界所關(guān)注。西周以禮立國(guó)，禮對(duì)上層社會(huì)(士人及以上)全域覆蓋，并且分節(jié)清晰，這樣各安其分，社會(huì)秩序就井然有序;于下層社會(huì)而言，禮的另一面也就展現(xiàn)出來(lái)了，如魯莊公二十三年(前671)曹劌所言:“夫禮，所以整民也”(《左傳·莊公二十三年》)，明確指出對(duì)于民眾而言，禮具有的暴力性特征，所謂“以禮防民”(《左傳·哀公十五年》)，說(shuō)的也是這個(gè)意思。這里的“禮”實(shí)際上是法，錢(qián)穆先生業(yè)已指出，士以下的多是住在鄉(xiāng)鄙的農(nóng)人，其“生活方式?jīng)]有規(guī)定的禮，卻有法令來(lái)維持秩序”[5]。春秋時(shí)期，統(tǒng)治階層對(duì)百姓的盤(pán)剝更加嚴(yán)重，這自然會(huì)激起下層社會(huì)的反抗，當(dāng)然也會(huì)遭到更嚴(yán)格的刑罰。魯昭公三年(前539)齊國(guó)的晏子與晉國(guó)的叔向交流時(shí)，晏子曰:“公聚朽蠹，而三老凍餒。國(guó)之諸市，屨賤踴貴?！?《左傳·昭公三年》)這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的刑罰是非常普遍的社會(huì)現(xiàn)象，也即是說(shuō)，除了統(tǒng)治階層內(nèi)部矛盾重重之外，統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層之間的矛盾也日趨尖銳，時(shí)常需要依靠暴力與刑罰來(lái)維持既定秩序而不至崩壞。
面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)沖突，孔子從教化的角度提出了自己的看法:“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)如果只用刑罰來(lái)治理民眾，那么民眾會(huì)想方設(shè)法逃避刑罰，且內(nèi)心不會(huì)形成價(jià)值認(rèn)同，如皇疏引郭象之語(yǔ)云:“從制外正而心內(nèi)未服，人懷茍免則無(wú)恥于物”[6]，如果用道德教化來(lái)引導(dǎo)民眾，以禮儀制度來(lái)約束，則民眾知恥而后洗心革面[7]，由外在被動(dòng)服從變?yōu)閮?nèi)在自動(dòng)約束。這一點(diǎn)在郭店出土的楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)中還可找到補(bǔ)充，郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》篇中也有一段記載孔子的類(lèi)似之言曰:“長(zhǎng)民者教之以德，齊之以禮，則民有勸心;教之以政，齊之以刑，則民有免心。”[8]明確提出“長(zhǎng)民者”要實(shí)行教化，而不是簡(jiǎn)單地用刑罰來(lái)解決。而在《論語(yǔ)·顏淵》篇中孔子與季康子的對(duì)話，則是更為直接地向統(tǒng)治者提出了德教的主張:
季康子問(wèn)政于孔子曰:“如殺無(wú)道，以就有道，何如?”孔子對(duì)曰:“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?/p>
孔子明確反對(duì)殺戮，倡導(dǎo)統(tǒng)治者應(yīng)該用德教來(lái)教化民眾，如果統(tǒng)治者能夠以身作則，為政以德，則民眾如風(fēng)吹草上，自然恭順。
在孔子看來(lái)，只有統(tǒng)治者自身服膺禮樂(lè)教化，做好民眾表率，才能引領(lǐng)民眾向善，破除簡(jiǎn)單粗暴的刑罰威懾，社會(huì)才能趨向和平穩(wěn)定，秩序才能恢復(fù)。如何做到這一切，關(guān)鍵即是以仁注禮，克己復(fù)禮:
顏淵問(wèn)仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請(qǐng)問(wèn)其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)
孔子認(rèn)為戰(zhàn)勝自己的私欲，返回禮樂(lè)文化規(guī)定的既定秩序，即是仁。這里有一句頗為關(guān)鍵，即“為仁由己”，由己則是自身主動(dòng)去遵循既定規(guī)則，而不是被動(dòng)服從外部秩序，也即將對(duì)秩序的遵守內(nèi)化為道德倫理。接下來(lái)，顏淵又請(qǐng)問(wèn)其條目，孔子從視聽(tīng)言動(dòng)四個(gè)綱目提出了具體的要求，程樹(shù)德指出，這里的四條目“視聽(tīng)言動(dòng)，皆在己不在人，故為仁由己不由人也”，但同時(shí)指出，“視聽(tīng)言動(dòng)，古人皆有禮以制之”[9]。四條目本身是有外在既定規(guī)范的，行為主體要自覺(jué)讓視聽(tīng)言動(dòng)符合外在既定規(guī)范，而孔子這里是兼顧內(nèi)外的，但卻開(kāi)出了兩條不同的路線，也即孟子的“克己”內(nèi)在路線和荀子的“復(fù)禮”外在路線，故錢(qián)穆有云:“蓋禮有其內(nèi)心焉，禮之內(nèi)心即仁。然克己復(fù)禮，即是約己歸仁。惟言歸仁，若偏指內(nèi)心，又不見(jiàn)功夫所在。言復(fù)禮，則名屬外面行事，并有功夫可循，然后其義始見(jiàn)周匝?！盵10]錢(qián)氏所謂“禮之內(nèi)心即仁”，這就引出了禮與仁的最終關(guān)系的問(wèn)題:
子曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)
如果人沒(méi)有“仁”的話，那么禮與樂(lè)就成為沒(méi)有意義的空洞形式，也即仁是禮的內(nèi)容，禮是仁的形式，如何理解?緊接著這一章就有一個(gè)鮮活的例子:“林放問(wèn)禮之本。子曰:‘大哉問(wèn)!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！?《論語(yǔ)·八佾》)禮之本不是形式上的鋪張浪費(fèi)，喪之本不是儀文周到，而是在于行禮之時(shí)要有誠(chéng)敬之心，居喪之時(shí)要有哀戚之心，“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”(《論語(yǔ)·八佾》)只有形式，而缺乏相應(yīng)的內(nèi)容意義，這正是孔子反對(duì)的。綜而言之，“禮”的形式是用來(lái)表達(dá)“仁”的意義的，而任何意義的表達(dá)都要經(jīng)由符號(hào)來(lái)完成，符號(hào)的作用就是用來(lái)表達(dá)意義的，以此觀之，禮在孔子這里，就是仁的符號(hào)形式，禮只有傳達(dá)出仁的意義，才是符合孔子之“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。
2 孟子對(duì)仁的提升及仁之于人的意義
李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》中指出孔子以仁釋禮使得外在的形式(禮儀)與外在的實(shí)體(禮)從屬于人的內(nèi)在倫理，即人性，而孟子又將這一潛在命題發(fā)揚(yáng)光大[11]。也即是說(shuō)，孟子將孔子之仁的抽象意義進(jìn)行了發(fā)揮，使仁這種內(nèi)心的敬和之情轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人性的倫理原則，由孔子的內(nèi)外兼顧而全面內(nèi)轉(zhuǎn)。
孟子的這種向內(nèi)轉(zhuǎn)是有其歷史語(yǔ)境的。禮崩樂(lè)壞始于春秋，但諸侯在形式上都還在尊崇周禮，但是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)制度趨于瓦解，如劉向《戰(zhàn)國(guó)策序》所言:“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣?！盵12]戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸侯列強(qiáng)不再尊禮維禮，禮純粹淪為“空洞能指”(EmptySignifier)，而這正是孟子向內(nèi)轉(zhuǎn)的外在環(huán)境。既然禮已經(jīng)失去了其應(yīng)有的作用和意義，那么復(fù)禮尊禮就失去了意義，所以孟子從人性出發(fā)，但其著眼點(diǎn)還是現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題，故而孟子的內(nèi)轉(zhuǎn)是由內(nèi)而外，推出了仁政愛(ài)民的政治舉張。
當(dāng)然，孟子的主張也是有其學(xué)術(shù)源流的，從學(xué)術(shù)史的角度來(lái)看，孟子是儒家學(xué)術(shù)的傳人，受業(yè)于子思的門(mén)人，孟子自謂“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”(《孟子·離婁下》)，江永《群經(jīng)補(bǔ)義》云:“孟子言予私淑諸人，人謂子思之徒。是孟子與子思年不相接?！犊讌沧印酚忻献?、子思問(wèn)答語(yǔ)，不足信。”[13]孟子沒(méi)有直接受業(yè)子思，但是與子思的門(mén)人弟子及其學(xué)術(shù)是有關(guān)聯(lián)的，這一點(diǎn)也為學(xué)界公認(rèn)。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇亦被學(xué)界認(rèn)定為子思的作品，從這篇文字中也可看出向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨勢(shì):
仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之形，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[行。智形]于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣行于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。[14]
所謂“形于內(nèi)”，究其實(shí)質(zhì)，即是“仁、義、禮、智、圣”符號(hào)的形成，并深植于君子的內(nèi)心，而“不形于內(nèi)”則是君子的外在行為。皮爾斯曾指出，符號(hào)的本質(zhì)功能在于使意指關(guān)系變得有效，確立一種習(xí)慣或者規(guī)則，從而使這些關(guān)系在具體的場(chǎng)合根據(jù)規(guī)則行動(dòng)，因?yàn)槲覀兯械乃枷肱c知識(shí)都是通過(guò)符號(hào)而獲得[15]。思孟學(xué)派的“五行”經(jīng)主體的意識(shí)內(nèi)化，成為一種內(nèi)在規(guī)范，也即是道德律，道德律使賢人君子在人倫生活之中遵循禮儀規(guī)范。因此，君子的行事與儒家的“五行”是一種明確的意指關(guān)系，當(dāng)這種思想外化為文本形式的時(shí)候，就成為了儒家的道德倫理知識(shí)體系。
而于仁、義、禮、智、圣五者而言，又是有其分層的，最上者為圣，依次而下，分別為智、仁、義、禮，仁是溝通圣智與義禮的中間環(huán)節(jié)，這一點(diǎn)在郭店楚墓竹簡(jiǎn)《五行》中已有發(fā)明:
不聰不明，[不明不圣],不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)亡德。不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛(ài)，不愛(ài)不仁。不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義。不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭亡禮。[16]
根據(jù)這樣一個(gè)邏輯順序，不圣→不智→不仁→不義→不禮，如果從圣至禮視作“自誠(chéng)明”的過(guò)程的話，那么從禮到圣則是“自明誠(chéng)”的過(guò)程。郭沂在對(duì)比帛書(shū)本《五行》和竹簡(jiǎn)《五行》之后指出，在竹簡(jiǎn)本里，圣智居于最高地位，而在帛書(shū)本里面，仁義居于主導(dǎo)地位，竹簡(jiǎn)本與帛書(shū)本中間的過(guò)渡者即是孟子，孟子強(qiáng)調(diào)仁義，故而仁義在帛書(shū)本里被凸顯出來(lái)[17]。因此，這種轉(zhuǎn)變其實(shí)是一個(gè)學(xué)術(shù)思想史的嬗變過(guò)程，那么孟子是如何凸顯仁義的呢?
首先，孟子肯定仁是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志。人與動(dòng)物的差別，正是二者有相異之處，索緒爾在論及概念符號(hào)的時(shí)候就曾指出概念“純粹是表示差別的，它們不是積極地由它們的內(nèi)容，而是消極地由它們跟系統(tǒng)中其他要素的關(guān)系確定的。它們的最確切的特征是:它們不是別的東西”[18]。同理，在生物系統(tǒng)內(nèi)，人之為人，不是因?yàn)槿伺c其他動(dòng)物一樣都是有腳的哺乳動(dòng)物，而是因?yàn)槿伺c其他動(dòng)物有不同之處，從符號(hào)學(xué)的角度而言也即人的意義是在與動(dòng)物的差異性中產(chǎn)生的。本乎此，就便于理解孟子這段話了:
孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)
人與禽獸不同的地方很少，而這很少的一點(diǎn)點(diǎn)卻是人與禽獸的最大區(qū)別，也即仁義，如學(xué)者幺峻洲所言:“人和禽獸的差別，就在于人性善，有良知，有仁義之心。因?yàn)槿擞辛贾?，所以知是非，明善惡，要為自己的一切行為?fù)責(zé)?！盵19]人有人性，也即仁義，這是人與動(dòng)物的區(qū)別，人的價(jià)值意義正是由這一點(diǎn)點(diǎn)差別得以凸顯。在孟子看來(lái)，舜推行仁義正是對(duì)人類(lèi)行為負(fù)責(zé)的態(tài)度，而這與當(dāng)代興起的倫理符號(hào)學(xué)又有極大的契合性，倫理符號(hào)學(xué)“融入了對(duì)人類(lèi)行為(humanbehavior)的控制，以及由此而來(lái)的對(duì)人類(lèi)行為的責(zé)任擔(dān)當(dāng)”[20]，中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理符號(hào)學(xué)意義由此可見(jiàn)一斑。
孟子將人性的本質(zhì)規(guī)定為仁，無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)代符號(hào)學(xué)也注目于人性本質(zhì)的討論，人的本質(zhì)是符號(hào)性的與社會(huì)性的，在《孟子·公孫丑上》中，孟子提出“不忍人之心”這一重要命題:
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。
所謂“不忍人之心”，朱子認(rèn)為即是“惻隱之心”[21]，孫奭疏云:“仁者不過(guò)有不忍惻隱也”[22]，也即有“不忍人之心”與“惻隱之心”者即是仁者的表征。焦循《孟子正義》則說(shuō)得更為直接:“言惻隱為仁”[23]。因此，“惻隱之心”和“不忍人之心”就其實(shí)質(zhì)而言都是仁的體現(xiàn)。仁作為人的內(nèi)在本質(zhì)，要通過(guò)一系列的外在符號(hào)來(lái)表征，而且不一定是言語(yǔ)符號(hào)，所謂“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《孟子·盡心上》)，即是這個(gè)意思。這里孟子進(jìn)一步將其縷分為“四端”，人之為人，乃是因?yàn)槠溆小皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。但是這“四心”作為人的內(nèi)在屬性，需要用行動(dòng)來(lái)表征。端者首也，即是開(kāi)頭之意，四端是人表現(xiàn)為人的開(kāi)始，所以孟子認(rèn)為還要“皆擴(kuò)而充之”(《孟子·公孫丑上》)，也即人之為人，不僅是人具有“仁”的內(nèi)在屬性，同時(shí)這種屬性需要通過(guò)具體行動(dòng)(禮的實(shí)踐)來(lái)表現(xiàn)，“禮是仁通往外界的資具，禮是仁的表現(xiàn)，沒(méi)有禮也就沒(méi)有仁”[24]，仁的價(jià)值(意義)必須經(jīng)過(guò)禮的形式(符號(hào))來(lái)表達(dá)?，F(xiàn)代符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始人之一皮爾斯認(rèn)為人就是一個(gè)符號(hào)，而“任何符號(hào)的意義是它的正確的效果”[25]，準(zhǔn)此而論，人之為人的意義乃是對(duì)四端的擴(kuò)充和實(shí)踐。仁是人的本質(zhì)，“仁”這一符號(hào)的意義就是對(duì)仁之四端的擴(kuò)充，也即“仁”的正確的社會(huì)實(shí)踐性。
然而“仁”作為人的內(nèi)在本質(zhì)特征，僅內(nèi)化于道德人性還不夠，特別是在孟子所處的時(shí)代背景之下，挽救失序的社會(huì)政治才是非常迫切的時(shí)代主題。因此，孟子在立足于仁的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“仁政”說(shuō)，將追求仁的這一主體意識(shí)推廣到共同主體性之中，以仁政愛(ài)民來(lái)解決禮崩樂(lè)壞的社會(huì)政治。仁的推廣即是仁政，四面受辱的梁惠王曾向孟子請(qǐng)教如何一雪前恥，孟子便適時(shí)地拋出了仁政之說(shuō):
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵?故曰:“仁者無(wú)敵”。王請(qǐng)勿疑!(《孟子·梁惠王上》)
施行仁政，就要減免刑罰、賦稅，讓百姓安居樂(lè)業(yè)，并輔之以教化，使之懂得孝悌忠信之道，如此則可以無(wú)敵于天下。這樣，孟子就把孔子個(gè)體道德德性的仁推廣到政治領(lǐng)域，以仁者之心去行仁者之政，從而達(dá)到王天下并重建秩序的目的，是一種自上而下的秩序建構(gòu)模式。
3 荀子對(duì)禮的改造及禮向法度的轉(zhuǎn)化
孔子在提倡“復(fù)禮”的時(shí)候，是以“為仁”作為內(nèi)在基礎(chǔ)的，也即是說(shuō)，孔子將“復(fù)禮”視作“為仁”形式，就像孔子不去“告朔之餼羊”(《論語(yǔ)·八佾》)，是因?yàn)槎Y的意義需要用告朔餼羊的形式保留下來(lái)的?？鬃幼⒅赜诙Y，還有一個(gè)原因即是禮對(duì)維護(hù)既定秩序的作用:“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服”(《論語(yǔ)·子路》)，民眾之敬、服乃是上好禮義之故;《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中孔子又一次申述“上好禮，則民易使也”，錢(qián)穆先生曾就此指出，“禮之要在敬，在和。上好禮，能自守以敬，與人以和，在下者化之，宜易使”[26]，這些充分說(shuō)明，孔子倡導(dǎo)的禮，其實(shí)是非常關(guān)注禮的社會(huì)政治作用，以禮來(lái)約束規(guī)范個(gè)體的表意行為，這對(duì)秩序的重構(gòu)具有重要作用。當(dāng)然孔子并非完全從功利角度出發(fā)，而是注重個(gè)體內(nèi)在的“仁”的培育，這種向內(nèi)轉(zhuǎn)的方向?yàn)槊献铀^承，而荀子則更加注重禮對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的這一功利維度，使禮朝著一種制度性方向發(fā)展，其深層結(jié)構(gòu)則是禮的符號(hào)分層機(jī)制。
孟子從人與動(dòng)物的差別中來(lái)肯定“仁”是人之為人的本質(zhì)，荀子則認(rèn)為“禮”是人與動(dòng)物的本質(zhì)差別，荀子指出:
人之所以為人者，何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。(《荀子·非相》)
在荀子看來(lái)，人與其他動(dòng)物的差別并非生理性的，而在與文化性質(zhì)的“有辨”，楊倞注謂，“辨，別也”[26]，正是“人道有辨”才使得人猿揖別。荀子進(jìn)而又對(duì)此進(jìn)行了申述:“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(同上)，辨中最為重要的是親疏尊卑的等級(jí)名分，這種等級(jí)名分又是由禮來(lái)確定的，禮則是圣王制定的，圣王制禮，就是為了使人與其他生物相別。荀子一方面把人與其他生物進(jìn)行了區(qū)別，另一方面同時(shí)把人的社會(huì)屬性拈示出來(lái)，荀子之“辨”乃是人類(lèi)社會(huì)群體之中的差別，因?yàn)槎Y是群體社會(huì)之中的產(chǎn)物。荀子通過(guò)人與水火、草木、禽獸之對(duì)比之后指出“人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。但是動(dòng)物世界也能群，人和動(dòng)物世界之“群”的不同在于人能在群中“分”，而指導(dǎo)“分”的則是“義”，“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，義即是道德準(zhǔn)則，這是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，也是“分”的元語(yǔ)言。反之，如果群而無(wú)分，則禍患無(wú)窮:
離居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。(《荀子·富國(guó)》)
故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。(《荀子·王制》)
人是群居動(dòng)物，如果不能群的話則會(huì)遭遇困厄。但群居而無(wú)分，則會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪之禍，所以要群而分，如楊倞所言:“此言不群則不可，群而無(wú)分亦不可”[28]。所以《荀子·王制》篇對(duì)此反復(fù)申述，人類(lèi)要發(fā)展，必須能群，否則無(wú)法戰(zhàn)勝萬(wàn)物。但是在群居之中無(wú)分也不行，否則容易造成爭(zhēng)奪失序，對(duì)人類(lèi)社會(huì)造成傷害，因此必須將禮義提上議事日程:“不可少頃舍禮義”(《荀子·王制》)，禮義為何不可舍棄，這就涉及到荀子對(duì)禮的見(jiàn)解與改造了。
關(guān)于禮的起源問(wèn)題，古今學(xué)界見(jiàn)解紛呈，荀子對(duì)此也提出了自己的看法:
禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)
在荀子看來(lái)，人與其他動(dòng)物一樣都是有欲求的，這是人的生物屬性，但是作為社會(huì)的人如果遵循叢林法則就與動(dòng)物無(wú)異，所以要通過(guò)制定禮義來(lái)進(jìn)行秩序調(diào)控，所以楊倞指出:“故欲不盡于物，物不竭于欲，欲與物相扶持，故能長(zhǎng)久，是禮所起之本意者也?！盵29]禮之所起乃是為了人類(lèi)社會(huì)健康有序地發(fā)展。那么禮是如何“分”的呢，這就涉及到禮的深層表意機(jī)制的問(wèn)題?！盾髯印ざY論》指出:
禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也;文理省，情用繁，是禮之殺也;文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。
這里荀子明確指出了禮的社會(huì)功用，是將財(cái)物作為工具，用“車(chē)服旗章為貴賤文飾”[30]，以多少作為區(qū)別，也即在文飾與數(shù)量上進(jìn)行編碼，植入了貴賤、上下之義。索緒爾曾將語(yǔ)言視作“一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”[31]，并將象征儀式、禮節(jié)形式等與語(yǔ)言歸為一類(lèi)，也即都是表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)。而符號(hào)則被趙毅衡先生定義為“被認(rèn)為攜帶意義的感知。”[32]這一定義很經(jīng)典，指出了符號(hào)與意義之關(guān)系這一關(guān)鍵問(wèn)題，但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，感知到的只是符號(hào)的物理部分，而意義應(yīng)屬于心理認(rèn)知部分。于禮樂(lè)文化而言，人們感知到的只是禮容部分，如行禮財(cái)物的多寡、車(chē)服旗章的文飾等，進(jìn)而在禮文的“多少”“隆殺”之中形成認(rèn)知——尊卑貴賤之等級(jí)?！胺捕Y，事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也”(《荀子·禮論》)，此處之歡、哀、敬、威等意義是通過(guò)禮容來(lái)表征的，禮容就是用來(lái)表達(dá)意義的符號(hào)。而在系統(tǒng)內(nèi)意義之形成是用“別異”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槎Y的意義就是在禮的系統(tǒng)之中的差異性(多少、隆殺)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以“別”是禮深層符號(hào)機(jī)制:以禮容(“能指”部分)的差異來(lái)形成禮義(“所指”部分)的差別，也即尊卑等級(jí)之別:
故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使穀祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。(《荀子·榮辱》)
人是群居動(dòng)物，群而不亂，關(guān)鍵在于“制禮義以分之”，這句在《荀子·王制》《荀子·禮論》《荀子·榮辱》等篇章皆有論及，分即是別異，如楊國(guó)榮言，“分主要表現(xiàn)為一種等級(jí)名分，具體而言，首先應(yīng)把社會(huì)成員區(qū)分為不同等級(jí)，并為不同等級(jí)規(guī)定相應(yīng)的名分，在此基礎(chǔ)上，才能建立穩(wěn)定的社會(huì)組織?！盵33]這樣的話，別異就成為社會(huì)秩序建構(gòu)的重要方式:
禮義者，治之始也;君子者，禮義之始也。(《荀子·王制》)
貴賤明，隆殺辨，和樂(lè)而不流，弟長(zhǎng)而無(wú)遺，安燕而不亂。此五行者，足以正身安國(guó)矣。(《荀子·樂(lè)論》)
故人之命在天，國(guó)之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險(xiǎn)而亡。(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)
禮是社會(huì)秩序重構(gòu)之始，成為“正身安國(guó)”之法寶，國(guó)之命亦系之于禮，所以人君要制定禮法，通過(guò)禮的分層來(lái)實(shí)現(xiàn)分節(jié)，進(jìn)而調(diào)控社會(huì)秩序，這樣社會(huì)秩序的建立必須依靠相應(yīng)的制度:“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”(《荀子·王制》)這里荀子先從均齊的壞處進(jìn)行了分析，然后指出這樣勢(shì)必造成秩序失序，因此才會(huì)有先王制禮以別異這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，禮也在荀子這里推尊到至高處:“治之經(jīng)，禮與刑”(《荀子·成相》)，禮法并舉，成為治國(guó)常道?！岸Y者，節(jié)之準(zhǔn)也”(《荀子·致士》)，節(jié)為法度，禮是制定法度的標(biāo)準(zhǔn)，荀子之禮偏重的又是以別異建構(gòu)的等級(jí)秩序，由禮而法，其秩序建構(gòu)模式逐漸轉(zhuǎn)向他律，最后由其弟子韓非完成了以法作為“一民之軌”(《韓非子·有度》)的他律轉(zhuǎn)向。
4 結(jié)語(yǔ)
孔子為對(duì)治春秋之際禮崩樂(lè)壞政治現(xiàn)實(shí)提供的思想資源是“行仁”與“正名”，名與禮相輔相成，從名到禮是逐層推進(jìn)?！懊敝饕钦蝹惱砩系牡燃?jí)名分，正名是復(fù)禮的技術(shù)路線，禮則是名的符碼。簡(jiǎn)言之，孔子主張的秩序重建的進(jìn)路是仁與禮，并且孔子創(chuàng)造性地提出以仁注禮，使內(nèi)容(仁)與形式(禮)相符，以此來(lái)彌合文化符號(hào)與象征意義的巨大裂隙?？鬃佣螅献优c荀子各有所重，如蕭公權(quán)所言:“孔子論政，立行仁與正名二要旨，前者得孟子而大申，后者經(jīng)荀子而更備?！盵33]孟子重仁，荀子尚禮重法，開(kāi)出了兩條經(jīng)世治國(guó)的思想路線，二者根本目標(biāo)是一致的，也即“務(wù)為治者也”[34]，但是側(cè)重點(diǎn)卻存在差異，孟子以仁為人之本質(zhì)，并由“仁”推廣仁政，其著眼點(diǎn)實(shí)則在社會(huì)上層，由上往下落實(shí);荀子以禮為人之本質(zhì)，禮之別異在于社會(huì)分層，逐層控制，最后實(shí)現(xiàn)“隆禮貴義者其國(guó)治”(《荀子·議兵》)的目的，實(shí)際上是自下而上逐層落實(shí)。這兩條進(jìn)路的著眼點(diǎn)不同也導(dǎo)致了其在后世發(fā)展傳播中的不同境遇，士大夫階層推重孟子自上而下的方式，希望用仁政思想對(duì)統(tǒng)治者形成制約;而歷代統(tǒng)治者實(shí)際上推崇荀子的方式，外儒內(nèi)法，儒法兼用成為首選。君王仁政和禮儀法度形成一種張力結(jié)構(gòu)，二者之間不時(shí)出現(xiàn)的沖突與調(diào)和貫穿了秦漢以降的中國(guó)歷史。
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本文刊載于《孔子研究》2020年06期
編輯︱黃思睿
視覺(jué)︱歐陽(yáng)言多
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