摘要：“道”是道家思想乃至中國思想的根本問題，盡管它始終激起人們對它的沉思，但它自身卻仍然保持謎一般的特性。這在于道在根本上是一個悖論。老子揭示了道的悖論的三個方面：其一，道自身是有無的生成；其二，無道是自相矛盾的，并因此是自身消解的；其三，道與無道構(gòu)成了真與假的對立和斗爭。但老子之道只是自然之道，而不是語言之道，因此它不能讓道作為自身顯現(xiàn)出來?，F(xiàn)代思想的任務(wù)是將道帶向語言。
道是中國思想的核心語詞，它貫穿于儒道禪的所有文本，盡管它顯現(xiàn)為不同形態(tài)。與其他思想相較，道家，特別是老子的“道德經(jīng)”對道本身進行了更為純粹的思考。不過，老子認為道是不可言說的，而且老子對于這不可言說的言說也顯得玄而又玄。盡管如此，我們將要追問：老子的道是如何顯現(xiàn)的？
“道德經(jīng)”的秘密在于，它以悖論的語言表達式揭示了道的本性。但是這對于一般思維而言正是不可思議和不可理解的。在此我們必須中斷一般思維習(xí)慣，才能傾聽老子的玄言：首先是道的悖論；其次是無道的悖論；最后是道和無道之間的悖論。
1．道
道在古代漢語中的基本意義為道路和道理。但老子的道不只是意味著人的道路和道理，也不只是意味著萬物的道路和道理，而是意味著道本身，它規(guī)定了人和萬物的道路和道理。不過，這個道自身卻是有與無的悖論。
道是有，它顯現(xiàn)為一，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（42章）。這個一既不是作為整體之中的一，如一個事物或一個存在者，也不是作為事物整體的一切，構(gòu)成了許多一的集合，同時它也不是貫穿于萬物的某個元素，成為了它們的共同性質(zhì)，而是使事物成為可能的“統(tǒng)一”。這個統(tǒng)一是聚集的力量，它使事物統(tǒng)一于自身并成為統(tǒng)一體，只是如此，天成為了天，地成為了地，萬物成為了萬物?！疤斓靡灰郧澹氐靡灰詫帯?，“萬物得一以生”（39）。因此人要固守于這個一，“抱一能無離”〔10〕，“抱一為天下式”（22）。
如果說道是一，不是整體中的一個部分，也不是整體自身，那么道自身便不存在于時空之中，成為人感覺的對象，是可見，可聽和可觸摸的，相反，道則是不可見，不可聽和不可觸摸的，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微”（14）。這種對感覺的拒絕正是對于將道視為萬物的整體或者萬物之一的否定，反之，它要求將道理解為無自身，“復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是為忽恍”（14）。這個無自身也不是一個作為缺失的某物，而是有自身，于是它區(qū)分于“有之以為利，無之以為用”（11）的有無之別，此處的有無只是萬物內(nèi)的區(qū)分，有作為一個物，它不同于一個作為缺失的另一物亦即無。但是在道的意義上的有無卻是同一的。
盡管無自身無法規(guī)定，但它自身卻顯現(xiàn)出來。這個顯現(xiàn)就是它與萬物并且與在萬物意義上的無的區(qū)分中實現(xiàn)的。因此無的顯現(xiàn)正是它的否定，亦即對于萬物的否定。然而因為無不是作為某物否定另一個某物，所以它實際上無法如同某物那樣顯現(xiàn)出來。這里不如說，它在自身的顯現(xiàn)中自身遮蔽，亦即所謂“道隱無名”（41）。這種否定使無自身成為了虛，同時也成為了靜，“清靜為天下正”（45）。此作為虛靜的道的顯現(xiàn)便是道的明。
不過，無自身對于萬物的否定是次要的，根本的是無自身對于自身的否定。只有在自身的否定之中，無才能成為無自身，否則它將成為萬物或者某物的特殊形態(tài)，亦即與有相對的無。在無自身的自我否定中，無一方面保持了與自身的同一，另一方面也確定了與自身的差異。于是無自身的否定正是有無最本原性的生成。在這種意義上，無自身不是死之無，而是生之無，這樣它才是道的本性。因為無是生成，所以“天下萬物生于有，有生于無”（40），所以虛靜生動，形成萬物；同時人在虛靜之中，可以經(jīng)驗到萬物的本根，“至虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)”（16）。
如果這樣的話，那么有無的悖論表達的是生成的現(xiàn)象，因此道必須理解為生。生不是片面的有，也不是片面的無，它始終是有無的對立。一方面，無轉(zhuǎn)化為有，于是有不是從另一個有中生成出來，而是從無中生成出來，這也就是從自身中生成出來。因此它自身就是開端，基礎(chǔ)和根據(jù)，它排除了一個更本原的開端。另一方面，有回歸于無，它不固守于自身，停止于自身，而是在向無的回復(fù)之中開始了新的有的生成，因此“生而不有，為而不恃，長而不宰”（10）。只有通過有無永遠的對立和轉(zhuǎn)化，才有所謂的生生不息。在這種意義上，有無的悖論不可如同矛盾那樣被辯證法克服，揚棄。
就存在維度而言，有無的悖論是道的本原性的悖論，所謂陰陽的悖論只是次要的?！叭f物負陰而抱陽”（42）中的陰陽并不能等同于有無，不如說它們是在有中的進一步區(qū)分，亦即作為陽的有和作為陰的有，從而成為了有的兩種模態(tài)。在陰陽的區(qū)分中，本原性的無被排除掉了，因此作為無的有也隱而不現(xiàn)。但是有無悖論經(jīng)常被陰陽悖論所代替，這樣道不是成為了有無之道，而是成為了陰陽之道，這正是“道隱無名”的證據(jù)。在這種遮蔽之中，道是有而不是無。然而陰陽之道必須回復(fù)到有無之道中去。唯有如此，陰陽才能從有無的生成中獲得力量，并成為有的兩種模態(tài)。
道在存在的維度的悖論也導(dǎo)致了在思維的維度中的悖論，亦即“知道”的悖論。一方面，思想一般是關(guān)于某物或者萬物的思想，它只知有而不知無，所以它無法思考道自身；另一方面，道自身由于不是某物，而是無和作為無的有，因此也拒絕讓自身被思考。為了思考道自身，思想必須否定自己，知成為無知，但是這里的無知剛好成為了真知，亦即“滌除玄覽”（10），達到了道自身的無與有。所以思想“常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼”（1）。這里的觀不是一般的意見，而是真正的觀點，亦即洞見，但是它又恰恰是無知亦即“盲目”的產(chǎn)物。
在存在和思維維度中的悖論也形成了言說維度的悖論，亦即“說道”的悖論?！暗揽傻?，非常道，名可名，非常名”（1）。道不可言說，可言說的不是道。這是因為道自身拒絕被陳述為某物，相反，某物則是可以被陳述的。一般而言，語言符號包括了能指和所指的二元對立，而且任何一個陳述句中的能指都有一個所指，反過來，一個所指也能要求一個能指。如果這樣的話，那么道是不可表達的，因為道沒有所指，它只是無本身。不過，道不是所指，卻是一個純粹的能指，它拒絕陳述的語言表達，卻不放棄顯現(xiàn)的語言言說。因此“道可道，非常道，名可名，非常名”否定了語言對于道的陳述的現(xiàn)實性，同時它也敞開了道自身言說的可能性，亦即它作為純粹語言只是言說自身，它是沒有所指的能指的游戲。當(dāng)然這是老子等道家對于道的“不可言說”這一否定性中所遮蔽的，也是禪宗思想始終深深掩蓋的。然而對于語言來說，它的天命就是去說那不可言說者，因此道不可說，但是道說不可說。
2．無道
老子不僅揭示了道自身的悖論，而且也揭示了無道的悖論。如果說前者是真理的悖論，那么后者則是謊言的悖論。真理的悖論是有無的生成，但是謊言的悖論只是作為這樣一種現(xiàn)象，它始終是它自身的對立面，亦即它顯現(xiàn)為道，然而它在根本上卻是不道，因此它是假象。
不道是對于道的否定，“大道廢，有仁義”（18）。所謂的仁義之道實際上不是道自身，它是大道毀滅后的產(chǎn)物。盡管它聲稱自身為道，但它在實質(zhì)上是不道。為什么這些所謂的道是不道？這是因為它們是欲望的伴隨者。固然仁義之道與人的欲望相區(qū)分，并試圖克服人的欲望，但它卻生產(chǎn)了人的欲望。
在此根本問題是對于欲望的理解。人的現(xiàn)實給予性并不是道，而是自身的欲，因此人的生命過程不過是用各種技來滿足自身的欲望而已。于是如果從人的欲望出發(fā)，那么人將不是選擇道，而是選擇技，“大道甚夷，而民好徑”（53），因為技是欲望實現(xiàn)的工具和手段，而道則會否定欲望。毫不奇怪，人們拒絕聽從道。人們即使不是如此，他們也會認為道沒有什么用處。
欲望有各種各樣，但它的基本形態(tài)是人身體的，如食欲和性欲。如果道指引了人的欲望的實現(xiàn)的話，那么人們就能夠意識到自身的欲望及其邊界，并在此邊界內(nèi)滿足自身的欲望，“故知足之足，常足矣”（46）。知足是對于人的欲望的邊界的意識，固守于這個邊界，那么人將保持他自身。同時這也意味著，它否定了邊界之外人的欲望，“無名之樸，亦將不欲，不欲以靜，天下將自定”（37），不欲是邊界之外的欲望的壓抑。在此，道指引了人的道路和道理，亦即是與非，真與假。與此相反，如果欲望沒有道的指引的話，那么在欲望的過程中，感覺的對象規(guī)定了感官，而且在不受限制的欲望過程中，感覺的對象會破壞感官自身，所以“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨”（12）。更重要的是，欲望能夠毀滅人本身，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46），所謂罪惡在根本上就是對于人自身欲望的限度的突破，亦即破壞了規(guī)則。這種欲望不再只是身體的欲望，而是關(guān)于欲望的欲望，亦即關(guān)于欲望的意志。正是這種欲望的意志成為了不道，因為它不是人的存在的道路和道理。
欲望固然是不道，但是它將自身看作道，并且也被人看成道，所以它能夠在天下行走，“服文采，帶利劍，厭飲食”（52）。事實上，欲望的激發(fā)和滿足正是世界之道，人的歷史不過是對于食色的不斷追求和實現(xiàn)，以及由此引發(fā)的爭奪和占取。但這只是人之道，而不是天之道。前者“損不足奉有余”，后者“損有余而補不足”，然而只有道本身能夠“有余以奉天下”（77）。
毫無疑問，一般意義上的道，如儒家之道也認為欲望是不道，而主張自身為道。盡管如此，儒家之道的所謂道也不是道本身，而是一種與欲望相區(qū)分同時又相聯(lián)的不道。一方面，仁義之道遮蔽和掩蓋了人的欲望，它使人回避它和忘卻它?！傲H不和，有孝慈；國家混亂，有忠誠”（18）。但人們只是注意到孝慈和忠誠，而沒有看到六親不和與國家混亂。另一方面，仁義之道又誘惑了人的欲望，激發(fā)了人的罪惡。“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始”（38）。不僅如此，更有甚者：“天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多技巧，奇物滋起。法無滋彰，盜賊多有”（57）。因此仁義之道不能完善人性，只能敗壞它。于是仁義的好卻成為了壞，這樣它的結(jié)果和它的動機正好完全相反。
這種悖論也遍及于一般的語言運用之中，它導(dǎo)致某種語詞的肯定就是它的否定?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（2），在這種意義上，真善美就是假丑惡。因此它們不是道。這種悖論的產(chǎn)生是因為不道的語言是謊言，它以假充真，同時以假亂真，于是“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷，其日固久”（58）。不過，道的悖論和不道的悖論是完全兩種不同性質(zhì)的語言表達式?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無德”（38），上德固守于自身，是真；下德注重于現(xiàn)象，是假。
3．道與無道
老子在揭示道自身的悖論和不道自身的悖論的同時，將道與不道之間的悖論尖銳地突出出來。在道看來，道是道，不道是不道，“雖智大迷”（28）；但是在不道看來，不道是道，道是不道。這樣便形成了這樣一種極為典型的語言的悖論：“正言若反”（78）。于是道是不道。這種語言表達式實際上支配了老子的整個文本。不僅道或德如此，而且人對于道的認識和言說也是如此：“明道若昧，進道若退”（41），“大巧若拙，大辯若訥”（45）。在這種語言表達式之中，主語是就道而言，賓語是就不道而言，于是主語和賓語實際上在同一的語言表達式中代表了兩種完全相反的觀點。這不同于道自身的悖論和不道自身的悖論，因為這兩種悖論的主語和賓語是關(guān)于同一性自身的對立的表達，而不是關(guān)于對立雙方在同一句子的描述。
在道和不道的這種極端的悖論形態(tài)中，道的本性在于否定這種不道，亦即拒絕一般的道，“絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”（19）。圣智，仁義和巧利一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘人的欲望，它不過是一種以真理形態(tài)出現(xiàn)的謊言，由此對于他們的棄絕正是從謊言到真理回復(fù)的開端。基于這樣一種理解，天地和圣人的本性就是不仁，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（5）。這種不仁決不意味著一種非人道主義，從而主張毀滅人性，相反，它不如說是意識到并且反對所謂仁義這種人道主義自身所包含的悖論，亦即它始終是欲望的伴隨現(xiàn)象，由此它將導(dǎo)致自身的瓦解，于是不仁是對于這種仁義的超出。在對于仁義的否定之中，思想到達道自身，唯有這個道才能讓萬物和人在有無之變中生生不息。
當(dāng)然最根本的問題在于，道要否定不道自身中所掩蓋和誘發(fā)的欲望，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（3）。在此必須對于欲望進行區(qū)分，亦即劃定欲望的邊界。心與腹，志與骨的差異實際上是人為和自然的分別，亦即人為的欲望和自然的欲望的分別。當(dāng)然自然的欲望是身體性的，如腹和骨等等，因此是一種自然現(xiàn)象，不過它合于自然本性，因此是自然而然的，這樣實其腹，強其骨便是沿道而行。相反，人為的欲望在根本上由人作為而出，是人的心和志的產(chǎn)物，而且這里的心和志主要被理解為違背自然和反對自然，亦即背道而馳，因此必須虛其心，弱其志。
這種否定是一個過程：首先是欲無欲，其次是無欲，最后是無，亦即無為。在欲無欲中，人固然試圖消滅欲望，但這種消滅欲望本身仍然是一種欲望，因此欲望和無欲形成了一種抗?fàn)?。在無欲中，欲望逐漸在無中消失，但無作為否定仍然面對它所否定的對象。只是在無中，欲望的痕跡才徹底被排除掉，人完全居于絕對的無之中。因此這種對欲望的否定同時是對于道的回歸，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為”（48）。
這種無為成為了道和圣人的基本規(guī)定，“圣人處無為之事，行不言之教”（2），“為無為，事無事”（63）。這里的無為不是不做任何事情，而是否定在違背大道的意義上的各種人為的行為。同時它也不能等同于任何片面的消極或者片面的積極活動。它是道自身的自然而為，并且它讓人和萬物任其本性而為。因此這種無為是最本原的生成，所以“無為而無不為”（48）。基于此，“圣人不行而知，不見而名，不為而成”（47），而且“既以為人，己俞有；既以與人，己愈多”（81），這就是道自身生成的悖論。
4．道的邊界
道的根本意義在于有無的生成，但它在老子那里只是自然之道。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25）。
自然一般區(qū)分為作為本性的自然和作為天地的自然。毫無疑問，老子也分辨了這兩種自然。盡管如此，這兩種的關(guān)系是朦朧的，不明顯的。一方面，道的自然顯現(xiàn)于天地，而且這種顯現(xiàn)是道顯現(xiàn)的唯一方式。雖然老子區(qū)分了人之道，天之道和道自身，但道自身是不可顯現(xiàn)的，因為它是無和作為無的有，它不可能如同某物或者萬物那樣的顯現(xiàn)，并且訴諸人的感覺。如果道自身要顯現(xiàn)的話，那么它只能作為純粹語言顯現(xiàn)于語言的維度里，亦即它自身言說。然而這對老子來說是根本不可能的，因為“道可道，非常道，名可名，非常名”。于是道自身便轉(zhuǎn)換為天之道，而且顯現(xiàn)為天地之道，亦即陰陽的變化。另一方面，人通過天地來效法道的自然。由于道自身不能作為純粹語言顯現(xiàn)于人的思想之中，所以人并不能和道自身構(gòu)成一種直接的關(guān)系，而是一種間接的關(guān)系。在人和道自身的關(guān)系中，天地自然形成了中介。這樣人通過天地的規(guī)定獲得了道的規(guī)定。由此可見，作為本性的自然顯現(xiàn)為天地的自然并遮蔽于天地的自然，事實上，天地的自然已經(jīng)完全置換了道的自然。當(dāng)然，這種天地不是一個實體意義上的自然，而是思想的自然，這也就是說，這里的自然是被思考過的。
但是問題在于，作為天地的自然在思想中具有了不可辯駁的自明性。這個自明性表現(xiàn)為，天地從來沒有被追問過也從來不可能去被追問。天地以其自明性成為了絕對的尺度，圣人效法這個尺度并將它授予天下，從而規(guī)定了人的基本存在。于是人的生存必須成為自然生存，亦即人的世界服從于自然?！靶衙?，使民有什伯之器而不用。使民重死，而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之”（80）。這種哲學(xué)童話意在描述從人到自然的復(fù)歸，但是它在根本上不是向自然自身回復(fù)，而是向自然界的回歸。然而自然界的自然（本性）和人的自然（本性）根本不同，后者不可還原到前者，前者不能規(guī)定后者。因此回歸自然不是從有到無，同時從無到有的生成。唯有當(dāng)人不是向自然界回復(fù)，而是向自然自身回復(fù)時，他才能與生同在，一方面從有到無，另一方面從無到有。
由于思想認可了自然的自明性，思想的出發(fā)點和回歸點只能是自然。因此老子的思維，甚至中國的整個思維實際上是一種自然思維。在這種思維中，自然規(guī)定了思想，思想只是自然的思想，亦即自然在思想維度的顯現(xiàn)和表達。同時思想思考自然，它的使命正是聽從和體悟自然之道。于是思想沒有與自然相分離，走自身的道路，成為思想自身。如果這樣的話，那么思想就沒有成為純粹的思想。一個非純粹的思想使自身不能成為道，同時也不能使那個規(guī)定它的自然之道變得透明。這也就是自然之道為什么自始自終朦朧的原因。
這種自然思維也確定了老子的語言表達式：比喻的言說，亦即以自然現(xiàn)象來比喻道自身。在這種表達式中，主語是道或者道的相似語詞，賓語則是各種各樣的自然現(xiàn)象，中間為“若”，“如”和“似”等聯(lián)結(jié)詞，例如：“上善若水”（8）。在此主語是不可說的，賓語則使這不可言說成為了言說，但是這種比喻的言說不是道自身的言說，它一方面固然是道的顯明，另一方面則是道的遮蔽。自然思維不僅限定了語言表達式，而且也規(guī)范了由這種語言表達式所形成的文本結(jié)構(gòu)。它首先是道作為自然現(xiàn)象的表達，然后是圣人對于自然之道的理解和實踐，前者是后者的根據(jù)，原因，理由和來源，亦即“故”以及其相似語詞所意味的。
毫無疑問，道在“道德經(jīng)”和漢語言中有豐富的意義。除了道路之外，道還等同于語言言說?！暗揽傻馈保?）中的第一個道是道路，第二個道便是言說。然而老子只是將作為道路的道，而不是將作為言說的道形成了主題，所以老子的道是自然之道，而不是語言之道。
這個語言之道正是老子尚未言說的。但道必須成為語言，這樣它才能成為道理，并且成為道路，因為它作為純粹語言區(qū)分了存在和虛無，并規(guī)定了人的思想和生活。
(來源：《哲學(xué)在線》、《武漢大學(xué)學(xué)報》)
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