編者案：列維納斯是胡塞爾的學(xué)生，在那里他受到了良好的現(xiàn)象學(xué)思辯方法的訓(xùn)練，但對(duì)他影響更大的是猶太《塔木德經(jīng)》，因此他的哲學(xué)充滿(mǎn)了神學(xué)色彩。但這不妨礙我們從他的文字中獲得對(duì)自我與他者關(guān)系的啟發(fā)。本文是列維納斯對(duì)馬丁·布伯《I and Thou》所作的評(píng)論。與布伯的對(duì)話理論不同的是，列維納斯引入了一個(gè)第三者“illeity”,即上帝在“他者”臉上的呈現(xiàn)，換言之，“他者”身上除了他本身，還有上帝的存在。選擇本文，可以視為上兩期所選民族問(wèn)題的某種延續(xù)。因?yàn)槊褡鍐?wèn)題的本質(zhì)實(shí)際上就是一個(gè)自我與他者關(guān)系問(wèn)題，一個(gè)擴(kuò)大了的、具體化的、現(xiàn)象學(xué)的呈現(xiàn)而已。因此，本文中，布伯的“他我”概念，與列維納斯所提出的“illeity”就顯得意味深長(zhǎng)。因?yàn)椤八摇保煌拿褡宓靡栽趨^(qū)別的同時(shí)得到同一化，而“illeity”概念的引入，則使得這種同一化具有了“神圣的”意味。這既是向內(nèi)有效的，也是向外有效的，換言之，自我可以自視為自我，但被其他的自我視為他者的時(shí)候，也是適宜的，因?yàn)橛捎谝粋€(gè)內(nèi)在于他者的“神圣的”存在，這種關(guān)系是可逆的，雙向的。
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他人不是作為客體或?qū)ο笙蛭绎@現(xiàn)，這個(gè)說(shuō)法，并不只意味著我不把另一人作為我支配的一個(gè)東西、一個(gè)“某物”，而且還主張，在我自身與他者們(the others)、我與某人之間建立的原初關(guān)系不能被不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)成是占有、把握和受制于客體的認(rèn)知行為。這個(gè)被假定是外在的客體實(shí)際上已經(jīng)被我包含了：因此內(nèi)在和超越的含糊身份也已經(jīng)被我包含了。與他者們的關(guān)系正是這種含糊性和唯心主義哲學(xué)的老傳統(tǒng)的終結(jié)。在這種唯心主義老傳統(tǒng)中，語(yǔ)言的出現(xiàn)只是一個(gè)輔助因素、一種手段，通過(guò)它使嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是發(fā)生在我們內(nèi)部的事情讓外人知曉，或者是作為一種服務(wù)于內(nèi)在思想的分析工具，或者是作為一個(gè)積累內(nèi)在思想所取得的成果的倉(cāng)庫(kù)而起作用。在與他者的關(guān)系中，這種內(nèi)在性質(zhì)馬上就破裂開(kāi)來(lái)，而語(yǔ)言[那在說(shuō)著你(thou)的言說(shuō)，即便只是隱含地]就不只是對(duì)于一個(gè)相遇(meeting)的可有可無(wú)的陳述。它就是這個(gè)遭遇事件本身、這個(gè)在對(duì)話中來(lái)自自身的思想噴發(fā)，而遠(yuǎn)非理智的認(rèn)知 (noesis)。這種認(rèn)知以同樣的方式將自身投向客體，而這客體就是它給予自己的。
馬丁·布伯發(fā)現(xiàn)了這種噴發(fā)或者意向性向語(yǔ)言?xún)?nèi)部的轉(zhuǎn)向。因此，他的哲學(xué)方法是從原初語(yǔ)詞、根本語(yǔ)詞和建基語(yǔ)詞(Grundwort)開(kāi)始的，而不是從對(duì)“我思”的反思開(kāi)始的。基本語(yǔ)詞“我—你(I-Thou)”這個(gè)建基語(yǔ)詞最終是開(kāi)啟所有語(yǔ)言的條件，甚至是敘述純粹認(rèn)識(shí)關(guān)系的語(yǔ)言的開(kāi)啟條件，這種認(rèn)識(shí)關(guān)系是由建基語(yǔ)詞“我—它(Ich—Es，I-That)”來(lái)表達(dá)的:對(duì)于我-它來(lái)說(shuō)，正是由于它是語(yǔ)言，因而實(shí)際上也向一個(gè)對(duì)話者說(shuō)話，所以已經(jīng)是對(duì)話或者對(duì)話的殘余了。
對(duì)于對(duì)—話關(guān)系及其現(xiàn)象學(xué)意義上的不可還原性的估價(jià)，對(duì)于這種對(duì)—話適合于建構(gòu)一個(gè)意義秩序(這種秩序是獨(dú)立存在的，并像傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中享有特權(quán)的主體—客體相互關(guān)系一樣是合法的)的特點(diǎn)的估價(jià)，這些將成為馬丁·布伯哲學(xué)工作的不可磨滅的貢獻(xiàn)。隱含于社會(huì)親緣(proyannty)中的多樣性，當(dāng)它與統(tǒng)一性或者學(xué)問(wèn)、科學(xué)所追求的綜合性或整體性相比時(shí)，也已不再被看作是理性的退化或匱乏。它是一個(gè)具有充分意義的倫理關(guān)系秩序，也就是一種與不可同化的他者們、因此也可以被恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)成是與不可被作為對(duì)象把捉的(不可被把握、占有的)他者們所引發(fā)的他我性（alterity of the others）的關(guān)系。在布伯的聲音使其自身被聽(tīng)到的過(guò)程中，無(wú)論是否達(dá)到了一致與和諧，但它對(duì)于這個(gè)秩序的完全原本狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于其意義或“范疇”的詳盡闡述，這些都是與這位思想家的名字分不開(kāi)的。這些聲音就像伽布里·馬塞爾(Gabriel Marcel)在他的《形而上學(xué)日志》(Metaphysical Journal)中發(fā)出的聲音一樣充滿(mǎn)權(quán)威性。一個(gè)人即使不知道這樣一個(gè)事實(shí)，即在他的行進(jìn)和工作中，他的腳踏在其上的對(duì)話基礎(chǔ)已經(jīng)被另一個(gè)人開(kāi)辟了，他也不會(huì)減少對(duì)于布伯的忠誠(chéng)。沒(méi)有什么能減少對(duì)于他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可還原為客體的客觀性和存在者們的存在。對(duì)于這種他我性所做的任何反思都一定會(huì)看到布伯開(kāi)辟的嶄新視野，也一定會(huì)發(fā)現(xiàn)包含于其中的鼓勵(lì)。
因此，盡管我在對(duì)布伯的評(píng)論中，提出了一些不同的觀點(diǎn)，但這并不是質(zhì)疑他在《我與你》(I and thou)中所作的建基性的和極出色的分析，更不是要著手于一項(xiàng)去“改進(jìn)”一位真正創(chuàng)造者的學(xué)說(shuō)的危險(xiǎn)或可笑的計(jì)劃。然而，布伯所開(kāi)辟的沉思圖景是如此豐富，至今還如此新穎，以至造成了這樣一種可能，就是使某種意義的視野至少在開(kāi)始的時(shí)候，從那被開(kāi)拓者指示出的小路的角度上，并不總被看到。
我的評(píng)論突出布伯的觀點(diǎn)與我在一些隨筆中表達(dá)的觀點(diǎn)的區(qū)別，這些評(píng)論是關(guān)于多種主題的工作性的筆記。它們不提供那些使得它們可能的先行洞見(jiàn)，而是經(jīng)常采取提問(wèn)題而非異議的形式。在布伯的文本中，發(fā)現(xiàn)這些問(wèn)題的答案，甚至發(fā)現(xiàn)具有這些答案的觀念之所在，也并非不可能。但是這就將涉及一項(xiàng)不同的研究了。
這里不妨給一個(gè)更為初步的評(píng)論。面對(duì)著如此多的被釋放出的力量，面對(duì)著如此多的充滿(mǎn)我們歷史、我們社會(huì)和我們靈魂的粗暴貪婪的行為，(在布伯看來(lái))我卻應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向我—你或者“一個(gè)人對(duì)他者的回應(yīng)(responsibility，責(zé)任)”，以發(fā)現(xiàn)大寫(xiě)的人的范疇，這也許會(huì)使一些人感到震驚。可能許多卓越的心靈也會(huì)有同樣的震驚。我們已逝去的親愛(ài)的朋友A．德·威爾漢斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是這樣(這本書(shū)中的好幾處使我們回想起他)。在為現(xiàn)象學(xué)貢獻(xiàn)了那么多的優(yōu)秀著作之后，當(dāng)他談及使哲學(xué)人類(lèi)學(xué)與真實(shí)的人類(lèi)苦難面孔分離的距離時(shí)，當(dāng)他為了親自看到這種苦難而(在與圖書(shū)館打交道多年之后)開(kāi)始頻繁出入精神病醫(yī)院時(shí)，他感到了這種震驚。也許，在倫理親緣結(jié)構(gòu)中探求人的秘密不等于對(duì)這種苦難視而不見(jiàn)。并非由于對(duì)進(jìn)步(它以安慰性的辯證法或預(yù)示著一個(gè)新的“黃金時(shí)代”的經(jīng)驗(yàn)征兆為基礎(chǔ))的信心，這種作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)研究才被證明是合理的。毫無(wú)疑問(wèn)，正是這種存在的不可緩和的必然性而不是關(guān)于他我性的倫理學(xué)才能說(shuō)明這種非人的人類(lèi)歷史。但正是因?yàn)槿祟?lèi)產(chǎn)生于存在內(nèi)部，那些不變的必然性、那些粗暴的行為和那種普遍的偏見(jiàn)才被質(zhì)疑，才被譴責(zé)為殘酷、恐怖和犯罪。而人性既堅(jiān)持于存在之中，同時(shí)又通過(guò)圣徒們和義人們宣稱(chēng)反對(duì)存在意向(conatus essendi[編者案：拉丁文即struggle of living])；這種人性不僅要以(海德格爾講的)“存在于世界之中(Being-in-the-world)”為基礎(chǔ)，也要通過(guò)書(shū)籍或經(jīng)書(shū)(books)，以求得理解。在與他人的倫理關(guān)系的反自然的表現(xiàn)中，人類(lèi)的人性不正是存在之作為存在(being qua being)的危機(jī)所在嗎?
對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，我(I)訴求的這個(gè)你(Thou)，作為一個(gè)向我說(shuō)著你的我(as an／who says thou to me)，在這個(gè)吁請(qǐng)中被聽(tīng)到了。因此，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，我對(duì)你的吁請(qǐng)從一開(kāi)始就是對(duì)一種交互性(reciprocity可逆性，對(duì)等性)、平等或公平狀態(tài)的建立。由此而把我理解為我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主題化)的可能性。一般說(shuō)來(lái)，我的觀念或我自身(Myself)的觀念直接地來(lái)自于這個(gè)關(guān)系；于是，對(duì)我自身的總體反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念層次，提升到那高于我的生活中心地位(centrality)的主體性。在傳統(tǒng)的唯理論那里，這個(gè)提升被認(rèn)為比中心地位“更好”或者“更有精神性”，它還被說(shuō)成是從帶有智力和道德幻覺(jué)的、偏狹的主體主義中“解放出來(lái)”。
在我自己的分析中，達(dá)到他者的原初途徑，并不在于我向另一個(gè)人清楚地言說(shuō)，而是我對(duì)他或她的回應(yīng)(責(zé)任)。這是原始的倫理關(guān)系。這個(gè)回應(yīng)被另一個(gè)人的面孔所引起、所造成，它被描述為對(duì)外貌顯現(xiàn)的可塑形式的突破。這種突破意味著面對(duì)死亡的直接，以及要我不放棄他者(上帝之言)的命令。由于不依賴(lài)于世界語(yǔ)境所給予它的意義，面孔和它在被知覺(jué)中的原創(chuàng)性被賦予了方法論上的重要性。不能消除的我的中心地位(這個(gè)我不能離開(kāi)其第一人稱(chēng))意味著對(duì)鄰居的回應(yīng)的無(wú)限性：我永遠(yuǎn)不能免除對(duì)他者們的尊重。對(duì)于另一個(gè)人的回應(yīng)是這樣一個(gè)回應(yīng)，它既不被任何自由行為(這個(gè)回應(yīng)是其結(jié)果)所規(guī)定，也不為這種行為所衡量。這無(wú)緣無(wú)故的回應(yīng)類(lèi)似于人質(zhì)的回應(yīng)，它盡可能設(shè)身處地為別人著想，而不要求相互性或?qū)Φ刃浴＿@就是博愛(ài)和為他人贖罪這些觀念的基礎(chǔ)。因而，與布伯的我—你相反，我認(rèn)為沒(méi)有最初的平等。 (人們熟悉的我-你形式的運(yùn)用得到了辯護(hù)嗎?)倫理上的不平等 (意味著)：服從他人；原初的副職(意味著)：“第一人稱(chēng)賓格”，而不是“主格”。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬卓夫兄弟》揭示的深刻真理常為人引用：“我們對(duì)每個(gè)事物和每個(gè)人都有罪，負(fù)罪于每一個(gè)人，而我比其他所有人尤甚?！?span>當(dāng)然，這種最高程度的罪并不是指任何個(gè)人的經(jīng)歷，也不是指做出這個(gè)聲明的個(gè)人的性格品質(zhì)。
這是一種不可轉(zhuǎn)讓的回應(yīng)或責(zé)任，仿佛我的鄰居在急切地呼喚我，呼喚的只是我，仿佛我是唯一的關(guān)涉者。親緣本身存在于我的角色的排他性之中。把我對(duì)鄰居的回應(yīng)或責(zé)任轉(zhuǎn)讓給第三方，這在倫理上是不可能的。我的倫理回應(yīng)是我的獨(dú)特性、我的選擇和我的“長(zhǎng)子身份”。在布伯那里，賓格的我(the me)的身份和獨(dú)特性似乎并不是一個(gè)問(wèn)題。它們不是從對(duì)話本身的相互關(guān)系中得出的；在對(duì)話里，這賓格之我是具體的。在布伯那里，它的“個(gè)體化”不仍隱含著實(shí)體論的東西嗎?
處于相互性中的與他者的關(guān)系：在布伯那里，正義開(kāi)始于我—你的內(nèi)部。與此不同，從我的觀點(diǎn)看來(lái)，從倫理的不平等(即我稱(chēng)之為“主體間的空間的不對(duì)稱(chēng)”)到“人們之間的平等”的過(guò)渡來(lái)自于國(guó)家中公民間的政治秩序。就我必須也要對(duì)“僅決于”我的鄰居的第三方負(fù)責(zé)而言，國(guó)家從倫理秩序中的產(chǎn)生是可以理解的。但是誰(shuí)僅次于誰(shuí)?我與鄰居關(guān)系的直接性要受到一種必然性的修正。這就是要將人與人加以相互比較并對(duì)他們做出判斷的必然性。于是求助于普遍的原則，即正義和客觀性的所在地。但公民身份并沒(méi)有終結(jié)我的中心地位。它授予這地位一個(gè)新的意義：一個(gè)不可取消的意義。國(guó)家可以根據(jù)存在的法則開(kāi)始運(yùn)轉(zhuǎn)。正是對(duì)他者的責(zé)任或回應(yīng)決定了國(guó)家的合法性，即它的正義性。
在布伯那里，對(duì)話有機(jī)地和原始地所歸屬的思想不仍是意識(shí)要素嗎?對(duì)我來(lái)說(shuō)，根本問(wèn)題在于要強(qiáng)調(diào)：對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任不可還原為意識(shí)的意向性，不可還原為認(rèn)知的思想，不可還原為與他者(the Other)的超越性絕緣的思想。這種思想，作為知識(shí)，保證了觀念與被觀念化者(ideatum)之間的平等，不管它處于意向行為與意向?qū)ο蟮?noetic-noenlatic)嚴(yán)格平行之中，還是體現(xiàn)為它的真理的充分狀態(tài)，或者說(shuō)是去“充實(shí)(fulfilling)”意指目標(biāo)的直觀充盈(fullness)，這充盈滿(mǎn)足意指就如同一個(gè)人去滿(mǎn)足他的需求一樣。與另一個(gè)人的倫理關(guān)系、那種親緣、對(duì)他者的回應(yīng)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的意向性的調(diào)整；它是具體的形態(tài)：在這個(gè)形態(tài)中產(chǎn)生了一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人或同一個(gè)人對(duì)他者的關(guān)心和興趣，即相同狀態(tài)與那完全不相稱(chēng)于相同狀態(tài)的關(guān)系，在某種意義上，就是與非“同類(lèi)者”的關(guān)系。對(duì)他者的回應(yīng)所保證的親緣，不是因其區(qū)別而不能重合、不能融合為一的“單元(terms)”之間臨時(shí)湊合的聯(lián)系，而是社會(huì)性所具有的新的和恰當(dāng)?shù)淖吭街帯?/p>
這里，我討論的方式，有些像從抽象意義演繹出“具體的情境”，而這些抽象意義的視域是被重構(gòu)過(guò)的。這是一種被現(xiàn)象學(xué)所激發(fā)的方式，自從《整體與無(wú)限》之后，它便經(jīng)常地被運(yùn)用。例如，“在家(at home)”作為賓格之我(the Me)的屈折變化(inflection)，要在住所的具體性中尋找，而住所的內(nèi)在性則引回到女性的面孔。此外，它還強(qiáng)調(diào)“倫理內(nèi)容”的具體性對(duì)于純粹形式的(formal，形態(tài)的)結(jié)構(gòu)所具有的必然性的限制：當(dāng)“從屬”是發(fā)布命令的無(wú)限者時(shí)，它就沒(méi)有了奴態(tài)。在笛卡爾的上帝觀念中，偉大者得較為渺小；可能性超出了父系中的可能的限制，等等。胡塞爾在空的形式和總是含有事物樣的內(nèi)容的一般(the general)之間做出了重要區(qū)分(《觀念1》，第一章，第三節(jié))；難道這種區(qū)分中不包含著內(nèi)容歪曲形式的可能(盡管作為一般化結(jié)果的種類(lèi)從屬于形式)嗎?
對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，上帝是偉大的你或者永恒的你。人們之間的關(guān)系在上帝那里交叉，在上帝那里終止。我已經(jīng)表明，相比于布伯，我不那么肯定：所謂神圣的人格(Divine Person)就寓居在對(duì)話的你之中，虔誠(chéng)和祈禱就是對(duì)話。我轉(zhuǎn)而求助于第三人，或求助于我所謂的伊萊蒂(illeity，他性)，轉(zhuǎn)而談及無(wú)限和神圣的超越，而它不是他者的他我性。這是上帝的伊萊蒂，上帝派我服侍我的鄰居，為鄰居負(fù)責(zé)。就上帝引起我自身和我的鄰居之間的人際關(guān)系而言，他是有人格的。他通過(guò)他人的面孔向我顯示，這種顯示的意義不是被表達(dá)為顯示者對(duì)被顯示者的關(guān)系，而是被表達(dá)為向我顯示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心靈中的出現(xiàn)總是與對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任聯(lián)系在一起的，而所有的宗教情感具體地看都意味著一種對(duì)他者們的關(guān)系；對(duì)上帝之畏懼具體地看就是我對(duì)鄰居的畏懼。盡管海德格爾強(qiáng)調(diào)情感的圖式(schema)，但這種畏懼的情感是不能回復(fù)到對(duì)自身之畏懼的。
布伯在基本詞語(yǔ)我-你與我-它方面的二元論，一種社會(huì)關(guān)系和客體化的二元論，難道是不可克服的嗎？我已經(jīng)暗示了第三方與我的鄰居發(fā)生關(guān)系的途徑，以激發(fā)主位化、客體化和知識(shí)。難道社會(huì)性的為他者本身不是具體體現(xiàn)在給予上嗎？難道它不是以物為先決條件嗎？沒(méi)有物，兩手空空，對(duì)他者們的責(zé)任不過(guò)是天使之間的以太般虛飄的社會(huì)性罷了。
與趨向存在的知識(shí)形成鮮明的對(duì)照，布伯的語(yǔ)言非常忠實(shí)于與他者們關(guān)系的新穎性。難道這種語(yǔ)言完全打破了存在論的優(yōu)先地位了嗎？我-你關(guān)系難道不是以它自己的達(dá)到存在的方式被說(shuō)出的嗎？我曾試圖通過(guò)與他者的關(guān)系以及與那起到消除偏見(jiàn)(disinterestment)作用的無(wú)限者的關(guān)系來(lái)進(jìn)行思考。而“消除偏見(jiàn)”這個(gè)詞在此有兩種含義：它是關(guān)系的無(wú)緣無(wú)故，但也是在與上帝和他者們相關(guān)中的傳統(tǒng)存在問(wèn)題的遮蔽。在這種思考方式中，存在的意義問(wèn)題成為關(guān)于存在意向(conatus essendi)的質(zhì)疑，在“對(duì)存在的理解”中，這存在意向一直是存在的本質(zhì)特征：緣在(Dasein，此在)的存在意味著不得不存在。在對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任中，我的存在需要辯護(hù)：在那兒存在(being-there)，不是已經(jīng)占據(jù)了另一人的地方了嗎？緣在之緣(The Da of Dasein)已經(jīng)是一個(gè)倫理問(wèn)題了。
[法]E．列維納斯／文 黃啟祥／譯
(Emmanuel Levinas，“Apropos of Buber：Some Notes”，原載Outside the Subject，trans．By Michael B．Smith， The Athlone Press，校譯：張祥龍 責(zé)任編輯：李 河)
《哲學(xué)譯叢》2001年03期
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