第三組二律背反的正命題的論證
1、假設(shè)不存在自由因果性。
2、那么按照自然因果性一直追溯下去便沒有一個(gè)絕對第一因。
3、那么這種找不到第一因的情況，便違背了自然律因果性的固有性質(zhì)：即一切事情的發(fā)生總有其前面一個(gè)狀態(tài)的因。
4、因此原假設(shè)不成立，得出存在自由因果性。
第三組二律背反的反命題的論證
1、假設(shè)存在自由因果性
2、那么就承認(rèn)了絕對第一因的存在，但是，這樣也就切斷了事物之間的因果鏈，類似于作為世界的相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，變成了互不相關(guān)的平行線段。
3、那么從這個(gè)世界中，便無法得知所有事情的關(guān)聯(lián)與規(guī)則，類似于世界是一片混沌，科學(xué)就無從談起，而這與現(xiàn)實(shí)相悖。
4、因此原假設(shè)不成立，得出不存在自由因果性。
實(shí)踐理性
理性在認(rèn)識(shí)超感性對象時(shí)出現(xiàn)四組二律背反：關(guān)于時(shí)間空間、關(guān)于基本粒子、關(guān)于自由意志、關(guān)于宇宙成因。康德認(rèn)為，正是關(guān)于自由意志，讓自己從教條主義的迷夢中喚醒，轉(zhuǎn)到對理性本身的批判。思辨理性的語境中，現(xiàn)象里任何東西都不能由自由因果性來解釋。在康德看來，應(yīng)當(dāng)讓自然和自由各安其位。倘若想拯救自由的話，只有將自然因果性賦予現(xiàn)象，自由因果性賦予作自在之物的同一個(gè)存在者。自由，是有理性的東西的因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因限制，正如自然因果性是一切無理性的東西的因果性所固有的性質(zhì)。理論理性的語境中，自在之物既是感性刺激的來源，又是知性認(rèn)識(shí)的界限。但是，實(shí)踐理性的語境中，自在之物卻成了道德行為的范導(dǎo)原則。
道德法則
康德認(rèn)為，低級(jí)欲望是動(dòng)物性的欲求能力，不提供道德的決定根據(jù)；高級(jí)欲望是單純形式的實(shí)踐法則，提供意志的決定根據(jù)。實(shí)踐，指人出于意志并產(chǎn)生結(jié)果的行動(dòng)。康德把實(shí)踐的規(guī)則分為準(zhǔn)則和法則。準(zhǔn)則是主觀的，只對行為者的個(gè)人意志有效，準(zhǔn)則不僅體現(xiàn)高級(jí)欲望還體現(xiàn)低級(jí)欲望。準(zhǔn)則以主觀性條件作為基礎(chǔ)，不具備普遍性；法則以客觀性條件作為基礎(chǔ)，對每個(gè)理性存在者的意志全都有效，法則只涉及高級(jí)欲望，高級(jí)欲望體現(xiàn)為把純粹形式作為決定意志的根據(jù)。理性為自身立法，不以任何欲望的質(zhì)料以及快樂與否作為先決條件，具備普遍性和客觀性?？档掳逊▌t即道德法則，表述為定言命令，就是不得不服從的命令。從作為自在之物的自由直接去設(shè)定道德法則來說，那么自由是道德法則存在的理由；從現(xiàn)象界出發(fā)去設(shè)定其背后作為自在之物的自由來說，那么道德法則是自由的認(rèn)識(shí)理由。一切具有理性和意志的有限存在者，都有能力遵循先天的道德法則來行動(dòng)，道德法則強(qiáng)制人類的意志，擺脫質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則，成就一種義務(wù)和職責(zé)，體現(xiàn)一種意志的自律。所謂自律，指理性為自己立法并且服從純粹形式的普遍法則，這種法則獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)條件；所謂他律，指按照自身幸福的原則行事，意志決定的根據(jù)是經(jīng)驗(yàn)性的不表達(dá)普遍性。人類不僅是現(xiàn)象界的存在者，在現(xiàn)象界任何事物都由自然因果律綁定著，自然因果律可以在經(jīng)驗(yàn)直觀中得到證實(shí)。人類也是自在之物的存在者，自由因果性注重的是作為原因的自由意志，源于純粹理性，其實(shí)在性只能在先天法則中得到證明。
實(shí)踐理性的二律背反
康德強(qiáng)調(diào)，只有單純出自義務(wù)而不摻雜任何欲求的行為才具有道德價(jià)值。幸福，就是處于事事如意的狀態(tài)，是有關(guān)滿足我們自然偏好的經(jīng)驗(yàn)境況，由偶然的經(jīng)驗(yàn)條件所影響和決定，所以因人因事而異，不可能有普遍必然的客觀標(biāo)準(zhǔn)。道德，對具有理性與意志的的每個(gè)人都應(yīng)有效，被設(shè)想為客觀必然?？档绿岢觯瑢ο忍旆▌t的遵從，構(gòu)成德行的原則；對物質(zhì)欲求的服從，構(gòu)成幸福的原則。德行原則和幸福目標(biāo)只能在兩個(gè)世界中進(jìn)行，幸福原則與道德原則直接對立。因此，在實(shí)踐理性批判中，康德提出了實(shí)踐理性的二律背反：正題：追求私人幸福的欲望是德行準(zhǔn)則的推動(dòng)原因；反題：德行準(zhǔn)則是幸福發(fā)生的原因。
康德認(rèn)為，正題把意志的規(guī)定根據(jù)置于追求幸福的準(zhǔn)則，根本不能建立起任何德行。對于反題，原因和結(jié)果的一切實(shí)踐方面的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規(guī)律的知識(shí)用于自己的意圖的能力，因而，不可能指望通過嚴(yán)格遵守道德律，而對幸福和德行有足以達(dá)到至善的聯(lián)結(jié)。但是康德又認(rèn)為，作為定言命令的道德律，如果不能與幸福相結(jié)合，就不可能在現(xiàn)世中得到落實(shí)，也就算不上是一種實(shí)踐規(guī)律。如果有德性的人不能享有幸福，那顯然是與完滿境界不相協(xié)調(diào)。所以康德又提出，把追求道德和幸福的統(tǒng)一，看作實(shí)踐理性的最高理想。這種德福匹配只有在至善這個(gè)概念中才能得到說明。所謂至善，自身完滿無缺并且能成為其他東西的條件的善，至善就是有相應(yīng)的道德也有相應(yīng)的福報(bào)。德行和幸福是至善的兩大元素?？档聻榱讼饷?，在思辨理性中，首先假設(shè)德行的準(zhǔn)則是幸福起作用的有效的原因。把德行的意向作為原因，而幸福的期望成為感性世界的結(jié)果，兩者之間應(yīng)該以自由因果性來保證?？档轮赋?，在塵世生活中有道德的人未必享有幸福，享有幸福的人未必有道德，這是因?yàn)榈赖潞托腋Ｖg，不存在邏輯上的因果關(guān)系。所以，康德認(rèn)為，在現(xiàn)世生活中不可能實(shí)現(xiàn)至善，即不可能實(shí)現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一，否則便會(huì)造成二律背反。德行和幸福這個(gè)次序，只能在純粹理智世界達(dá)成，不能在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)。
實(shí)踐理性的三大公設(shè)
所謂公設(shè)，就是本身無法證明卻無條件有效的命題。所謂德行，就是意志中意向和道德法則完全相符。既然至善是道德與幸福的統(tǒng)一，是實(shí)踐理性的終極目標(biāo)，但是至善在塵世生活中又達(dá)不到的，因而，只有假設(shè)靈魂不死和上帝存在，至善才是可能的。由此，康德提出實(shí)踐理性的三大公設(shè)，既上帝存在、靈魂不朽、意志自由。在這三大公設(shè)中，靈魂不朽和上帝存在是直接從德福匹配這一純粹實(shí)踐的要求中直接得出，而意志自由則是作為這兩個(gè)公設(shè)的根據(jù)。何謂靈魂不朽？處于感官世界的理性存在者，任何時(shí)候要想達(dá)到道德與幸福的完全統(tǒng)一的完滿境界，就必須假設(shè)一刻都不能做到的某種完善性，也就是說，現(xiàn)世中的理性存在者任何時(shí)候都無法達(dá)到德行的實(shí)現(xiàn)，只能在一種向著完善性的無止境進(jìn)程中假設(shè)靈魂不朽的前提下才是可能的。靈魂不朽與道德律不可分割的結(jié)合時(shí)就是一個(gè)懸設(shè)。何謂上帝存在？在自然規(guī)律和道德規(guī)律中都找不到二者結(jié)合的根據(jù)，所以，單憑道德法則在塵世間不可能建構(gòu)起德行和幸福的必然聯(lián)系，因此必須在現(xiàn)世中假定一個(gè)擁有某種符合道德意向的至上自然原因時(shí)，有德性的人配享幸福才有可能，即假設(shè)一個(gè)超自然同時(shí)又是全部自然原因的最高存在，作為幸福和道德之間契合的根據(jù)，促進(jìn)至善實(shí)現(xiàn)的必然性原因，這就是上帝?？档抡f至善只有在神存在的條件下才能實(shí)現(xiàn)。何謂意志自由？在康德的倫理學(xué)中，自由不僅是道德的基礎(chǔ)，也是至善的條件。必須假設(shè)人具有不受感性世界制約，按照道德規(guī)律決定自己意志的能力，否則以德性為根據(jù)的至善，就不能成為實(shí)踐理性的對象。
自由和權(quán)利
實(shí)踐法則即道德律，從理性出發(fā)直接決定行為的發(fā)生。遵守一系列道德法則是建立一個(gè)社會(huì)共同體的根本，而給出道德法則的理性，是給自身立法因而是自由的，那么，作為理性存在者的人也是自由的。人類的自由，要遵循這樣一條法則：當(dāng)你的行動(dòng)普遍化時(shí)不會(huì)自相矛盾。這條自由法則就是道德法則。當(dāng)你認(rèn)為某個(gè)主觀準(zhǔn)則能夠成為一條普遍法則，就意味著所有人也可以如你這樣行動(dòng)；當(dāng)你認(rèn)為某個(gè)主觀準(zhǔn)則無法成為一條普遍法則，就意味著沒有人可以按這條準(zhǔn)則強(qiáng)加于你。所以這樣的普遍法則既來源于自由又維護(hù)自由，既是義務(wù)又是權(quán)利。正如一堆法律條文中是找不到公正的，因?yàn)楣窍扔诜啥嬖诘?，而法律和案例都是探討具體的偶然的。所謂權(quán)利，就是不妨礙他人以一條普遍法則為根據(jù)的自由意志的行動(dòng)的前提下，人可以做自己愿意做的任何事情。不受任何規(guī)范的意志，必然陷入沖突。非社會(huì)化的本性，使得人類的自然狀態(tài)進(jìn)入到戰(zhàn)爭狀態(tài)，而為了終止戰(zhàn)爭，推動(dòng)了有秩序的國家出現(xiàn)。
判斷力批判
所謂判斷，就是連接個(gè)別和一般的命題形式?？档轮赋鲇袃煞N判斷力，一個(gè)規(guī)定性的，另一個(gè)是反思性的。所謂規(guī)定性的判斷力，就是先給定了一個(gè)普遍規(guī)則，然后據(jù)此作出相應(yīng)判斷的能力，例如能判斷一只蝴蝶是鳳蝶是因?yàn)轭A(yù)先知道什么樣的蝴蝶才是鳳蝶。比如：這朵花是紅的，這朵花是美的。前者是規(guī)定性判斷，后者是反思性判斷。這里的美，不是一種客觀屬性，所以反思性判斷有一種說不清道不明的狀態(tài)，沒有一個(gè)普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，而是從特殊之中去進(jìn)入一般?？档抡J(rèn)為，規(guī)定性判斷力只是歸攝性的，即存在著一條先天規(guī)則，將知性所及的一切對象都?xì)w攝其下，以便把特殊從屬于普遍之下。在規(guī)定性判斷之中，現(xiàn)象總體是如此豐富，它們不可能通過最簡單的普遍性規(guī)則而都得到規(guī)定的，而它們顯然也不是雜亂無章的，暗示有著某種規(guī)律，這種規(guī)律得自己去找。反思性判斷力就是從自然中的特殊上升到普遍。那么，在上述例子里為什么要從蝴蝶的花紋分類，而不根據(jù)其觸角形狀去分類呢？顯然是有某種原則使分類學(xué)家覺得應(yīng)該從花紋分類而不從觸角形狀分類?？档抡J(rèn)為，這種分類原則，必須為所有蝴蝶的分類提供依據(jù)，因此這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)自身，不能是經(jīng)驗(yàn)的而必須是先驗(yàn)的。
反思性判斷力只能作為規(guī)律自己給予自己以將這些特殊歸于普遍之下，不能從別處拿來，否則它就是規(guī)定性判斷力了。反思性判斷，可以感受到但又不是必然的。因此成為了調(diào)和理性和知性，溝通兩大世界的一個(gè)中介。當(dāng)判斷力去揭示特殊事物中的普遍規(guī)律時(shí)，必須預(yù)先假定自然界的一切都不是偶然的，比如當(dāng)我看到一個(gè)東西感覺很美，這種美感的發(fā)生，不在于事物本身有美，而在于事物的形式符合了我們的先驗(yàn)假定的目的性。形式的合目的性，就是所謂的審美判斷力或鑒賞判斷力。這種合目的性，只是一種主觀態(tài)度，僅僅為了達(dá)成感性、知性、理性的調(diào)節(jié)。在人類為自然立法中，這個(gè)立法的基礎(chǔ)乃是人類先天的知性能力；在反思判斷力里并沒有先天的東西作為基礎(chǔ)，只是自己給自己的規(guī)定作為基礎(chǔ)，所以可以這樣說：知性為自然立法，反思為自己立法。
美的分析
美只可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。審美判斷的對象是單個(gè)對象，比如這朵花而不是花的概念，這樣的話會(huì)推出一個(gè)結(jié)論，美不具備普遍性。而康德認(rèn)為，審美判斷具備的普遍性來源于主觀普遍同意。比如，我覺得這朵花很美，我就假定所有人都會(huì)這么覺得?？档抡J(rèn)為這是由于大家都具備一種相同之感，就是人同此心，心同此理。美是一種感覺，而概念是一種抽象，客觀普遍性是依靠概念，審美判斷是主觀的符合目的性，就是說我們欣賞一個(gè)東西很美，并沒有實(shí)際內(nèi)容讓我們覺得美，僅僅是符合了我們主觀設(shè)定的形式。面對美的對象，必然會(huì)產(chǎn)生出美感，這種必然性來源于人的共通感，就是大家在情感上都會(huì)贊同。比如我們讀到：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。我們感受到了一種美感。認(rèn)識(shí)的對象，必須進(jìn)入到純粹直觀下的相續(xù)時(shí)間和外在空間；美感的對象，所進(jìn)入的時(shí)空卻是自由的，可以穿梭在時(shí)空之中以不在場的方式，同樣讓我們感受到美。我們通過審美似乎忘卻紅塵，超驗(yàn)自由在這里進(jìn)行了一個(gè)感性啟示。
崇高分析
什么狀態(tài)能被說是崇高，比如：亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。這詩能給予我們一種崇高感。什么狀態(tài)能被說是一種美，比如：接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。想象力要求超出知性的限制找尋無限的總體，就上升到理性那里。比如，我們看到一望無際的大海，萬里無垠的宇宙，根本看不到盡頭找不到對象的限制和形式，我們試圖去把握理性的統(tǒng)一，所以達(dá)成了崇高感。美是直接的快感，崇高是間接的痛感轉(zhuǎn)化而來的快感。崇高是生命力受到暫時(shí)阻遏，然后試圖追索那無限性。所以美的愉快是積極的，而崇高的愉快是消極的。詩云：會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小。當(dāng)面對海嘯、高山、瀑布，首先感到的是一種震撼之感，隨后才有一種迸發(fā)，其中包含著驚嘆和敬重。在審美之中，我們根據(jù)主觀的合目的性原則，找到了似乎是客觀的規(guī)則；而在崇高上，只能在主觀的心靈中找到，比如看到無邊無際的宇宙，根本無法用一個(gè)固定形式去把握，只能用一個(gè)超感官能力去把握。
自然的目的論
自然在客觀上的合目的性，不能是外在的目的，而只能是內(nèi)在的目的。以海洋、沙土、云杉之間的關(guān)系為例。從外在合目的性來看，海洋的退縮，似乎以沙土面積的擴(kuò)大為目的，沙土面積的擴(kuò)大，又以松樹的生長繁衍為目的。但是，任何一方都沒有資格作為一個(gè)終極原因而充當(dāng)真正目的，這種所謂目的與手段之間的外在關(guān)系，不過是機(jī)械因果性的一種表達(dá)。如果把一個(gè)自然事物看做是目的，必須滿足這個(gè)事物由之而起源的因果作用不是來自外在的機(jī)械作用，而是自身的原因所決定，這種原因的活動(dòng)能力由其概念預(yù)先規(guī)定，惟其如此才稱得上是一個(gè)目的。這種內(nèi)在目的乃是一種不同于機(jī)械因果關(guān)系的特殊因果關(guān)系，在這里原因與結(jié)果不是分離的兩個(gè)事物，而是內(nèi)在地結(jié)合于一個(gè)事物之中，即一個(gè)事物既是自己的原因又是自己的結(jié)果。
康德在雜多的自然事物中發(fā)現(xiàn)有一樣?xùn)|西符合內(nèi)在的自然目的，那就是有機(jī)體。有機(jī)體各部分互相依賴、互相產(chǎn)生、互為目的，不以外在東西為目的，而是把各個(gè)部分當(dāng)成一個(gè)維持自己生存和延續(xù)的手段。從有機(jī)體的整體性和統(tǒng)一性，類比整個(gè)自然界同樣如此?？档抡f，如果人沒有理性，那么人的肉體和其他東西別無二致，所以人的理性，是人這個(gè)有機(jī)體得以可能的先天條件。一旦有了人的理性，整個(gè)自然界就顯示為，以有機(jī)物從而最終以人的生存為目的，也就是說，其他有機(jī)物都圍繞著人轉(zhuǎn)，最終以人的理性存在為最終目的。因?yàn)樽鳛樽詈竽康牡哪莻€(gè)終極目的，應(yīng)該是自己給自己設(shè)立目的，否則就會(huì)無限追究下去。如果自然界不是一個(gè)合目的的有機(jī)體，那么，自然界也就沒有必要(不會(huì)發(fā)生)為有機(jī)體的存在提供條件，那么有機(jī)體就應(yīng)該無法生存才是，從而就不會(huì)有有機(jī)體的存在。既然有機(jī)體存在，那么就反推出，自然界本身，就是一個(gè)自組織的巨大目的系統(tǒng)，因此，自然的目的系統(tǒng)，是有機(jī)體內(nèi)在目的之所以可能設(shè)想的先決條件。這個(gè)內(nèi)在目的要求是把自然界看成一個(gè)從低級(jí)向高級(jí)的有機(jī)統(tǒng)一的系統(tǒng)序列。
目的論判斷力
審美判斷，說來說去仍只是在主觀上打轉(zhuǎn)，沒有牽扯到知性立法?？档戮驮O(shè)想，自然的目的論通過主觀的合目的性，以類比方式擴(kuò)展給質(zhì)料，如同常說的自然界鬼斧神工，把自然界比喻為一個(gè)工匠，把自然界本身比喻為藝術(shù)品。但是，這只是一種虛擬的認(rèn)識(shí)。自然的外在的客觀合目的性，只是事物之間的關(guān)系，無法追索到一個(gè)最終目的，把一切自然界的運(yùn)轉(zhuǎn)，看成上帝意志的化身。自然的內(nèi)在的客觀合目的性，以自身為目的，把一切自然物看成自己的手段，自然物的各部分被看作是為了整體而互相產(chǎn)生的，這才是真正的目的論判斷。自然的客觀合目的性只是作為輔助，協(xié)調(diào)知性把自然界看成一個(gè)統(tǒng)一整體。
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