在《論衡·本性》篇中，王充批評了揚雄“人性善惡混”的主張，以為只合于中人之性。揚氏的人性觀點，又見于《法言·修身》篇：
人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？ 晉人李軌注：“混，雜也?！辈⒁詾閾P子性論備極孟、荀兩家之說[11] (P85)。司馬光說：“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，猶陰之與陽也。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少，則為圣人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半，則為中人?！蕳钭右詾槿酥陨茞夯??；煺?，善惡雜處于心之謂也，顧人所擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人，斯理也，豈不曉然明白矣哉！如孟子之言，所謂長善者也；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。韓文公解楊子之言，以為始也混，而今也善、惡，亦非知楊子者也?！盵11] (P85-86)司馬光這里說“混者，善惡雜處于心之謂也，顧人所擇而修之何如耳”，雖然他將揚雄人性善惡混的涵義放在心上而言，然而由于此善惡被認為是心所本具的，因而仍然屬于性中之善惡。司馬光還將揚雄的人性論理解為三品之說。在他看來，揚雄之人性善惡混乃是說善惡在性中必須同時兼而有之，不可能缺少其中任何一方，“是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣”，并由此而指明了揚氏的性善惡混論，也當具有三品之說。這個推論，當然是司馬光理解的結(jié)果，但是與揚子的人性主張并無根本的矛盾。
今人徐復觀對于揚雄的人性論，曾評說他“在言性上斥陰陽觀念而不用”，并又說他的人性修養(yǎng)是由無善無惡的氣“載著善或惡念向前走”，“人要站起來，很難由自身的自覺，而特須外力的塑造”(27)?！白杂X”這一概念，是指人心自身的靈明發(fā)動，沒有這一特性，任何外力對于人都是很難起作用的。載善惡之氣固然是“適善惡之馬”，然而人若沒有自覺的“意”，他怎么可以憑借此氣力適善或適惡呢？揚子固然重視學師之教化，但是此學師的外力也首先必須通過自覺的“意”內(nèi)化為適善惡的主宰?！斗ㄑ浴ば奚怼吩疲骸坝幸庠?！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。’”同篇又云：“或問‘銘’。曰：‘銘哉！銘哉！有意于慎也?！睆妼W力行，乃至或善或惡，皆是“有意”而為的結(jié)果。因此，認為揚氏“特須外力的塑造”而否定人的自覺因素對于人為善為惡之重要性的徐氏此一看法，實將揚雄“人”的概念過分簡單化，而沒有意識到“心”固有的“自覺”品性(28)。對于“氣也者，所以適善惡之馬也與”一句，汪榮寶《義疏》云：“司馬云：‘夢得曰：志之所至，則氣隨之?！圆豢刹火B(yǎng)以適正也。乘而之善，則為忠，為義；乘而之惡，則為慢，為暴?！卑矗骸懊献釉疲骸蛑?，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：持其志，無暴其氣?！w注云：‘言志所向，氣隨之?！盵11] (88)此所謂善得其意者也。
從《法言·修身》篇來看，揚雄固然“在言性上”未見使用陰陽概念，但是徐氏說揚雄有意“斥陰陽觀念而不用”，則似有推測太過之嫌。其一，在揚雄《修身》篇這一段33字的文本中，要將其所有的人性論主張及其思想背景敘述出來，這是強人之所難。而徐氏據(jù)此說他“斥陰陽觀念而不用”，并說是他效仿“孔子未嘗言陰陽”而故意如此為之的，這只能說是出自他一己之私的推測之辭罷了。若揚雄有意效仿“孔子未嘗言陰陽”，則在其思想體系的各個層面都不應該使用陰陽觀念，不獨“在言性上斥陰陽觀念而不用”。然而，《太玄》有多篇文章直接提到陰陽觀念，可以說明揚雄的人性論，亦是從陰陽宇宙觀演化出來的。不僅如此，揚雄也運用五行思維模式來考慮人性問題，例如在《玄數(shù)》篇有性仁、情喜，性宜、情怒，性禮、情樂，性智、情悲，性信、情恐懼之說[25] (P199)，這與其“性善惡混”的主張可能具有緊密的關(guān)系(29) [12] (P65-68)。由此看來，徐復觀之論塙然失其實矣，在寫作《揚雄論究》一文時，他甚至可能根本未及瞥覽《太玄》一書。
今按《論衡·本性》云：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長’。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！笔巧茞夯熘f，實本世碩。《藝文志》“《世子》二十一篇”，注云：“名碩，陳人也，七十子之弟子?！眲t此說出于七十子。故宓子賤、漆雕開之徒，其論并同，明必孔門之舊聞也。[11] (P86)
從汪氏的按語來看，他認為揚雄善惡混之說“實本世碩”。可是王充在《論衡·本性》篇說“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，對于揚子則說“揚雄言人性善惡混者，中人也”，顯然認為世碩、揚雄的人性論有較大的差別，而不是相同的。設(shè)若王充之說有所本據(jù)，那么這里必須對世碩與揚雄的人性主張作出區(qū)別。揚雄人性善惡混的主張，即使按照司馬光“善至多而惡至少，則為圣人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半，則為中人”的論說將人性劃為三品，且不說他對于圣人、愚人、中人劃分界線不甚確定，從而具有一定程度的相對性，單是從揚子三品的人性皆是善惡雜處于心的這一點上來看，也不可能有所謂至善(純善)與至惡(純惡)的人性劃分。而這一點，與王充的人性論正有著根本的不同。王充主要根據(jù)稟氣的厚薄、多少，而不是根據(jù)陰陽情性相須對待的理論，認為人性善惡的產(chǎn)生不是陽善陰惡在人情性上的繼續(xù)，而是在稟氣的過程之中自然而偶然產(chǎn)生的。王充元氣自然偶生的思想是哲學理論上的一個巨大轉(zhuǎn)折。王充依此稟氣的理論，可以必然地認為有人天生稟得至善之性，有人天生稟得至惡之性。這不僅在人性善惡的理論根據(jù)上與揚雄不同，而且在具體的三品人性理解上也差別巨大。揚氏是不承認有所謂純善或純惡的人性的，然而王充卻正是在承認純善或純惡的人性的基礎(chǔ)上來劃分人性之三品的。因而，在王充看來，揚雄的三品人性論，說到底皆不出于其中人之性外。
世碩的人性論，在傳世文獻中表露得最為明顯的莫過于《論衡·本性》篇。王充在《本性》中評論世子的人性論時說：“如此，則情(30) 性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉?！盵5] (P133)所謂“各有陰陽”，按照王充的理解，是指情、性皆各有陰陽，而皆稟之于陰陽二氣，而不是陽善陰惡、性仁情貪的觀念。如此，世碩的人性論在本原上與王充的觀點是相一致的，而人性善惡的產(chǎn)生乃在于稟氣的結(jié)果之中?！吧茞涸谒B(yǎng)焉”，是就已稟受陰陽二氣之情性而言的。因為情性已稟受此陰陽二氣，所以此情性不論天生是善或是惡的，然而稟之于體卻總是具體而活動的，這正是“養(yǎng)”之所以可能的根本原因。王充還將性之有善有惡與人后天之為善為惡區(qū)別開來，從而特別強調(diào)了后天之“養(yǎng)”的意義。
世碩“人性有善有惡”的主張，今人又常將其與《孟子·告子上》公都子所述兩“或曰”的人性論主張關(guān)聯(lián)起來。這是必須加以反復辨明的。第一個“或曰”云：“性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蔽奈?，至善者也；幽厲，至惡者也；民則為介于文武、幽厲之間的中人。以“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”來證明“性可以為善，可以為不善”的主張，似乎是就此中人之性來說的，中人之性毫無疑問是可以為善、可以為不善，并間接地指明了它不可能同于告子的“性無善無不善”論(31) [7] (P441)，因為后者是一個普遍性的陳述。然而“性可以為善，可以為不善”，畢竟是從作用上而言的，其關(guān)于人性本體之主張則有待揭明；且它到底是一個一般性的陳述還是一個特殊性的陳述，這也是有待論明的。設(shè)若它是一個特殊性的陳述，則專就中人之性而言，而與引文中所舉之例相諧，如此就必然推出此“或曰”將文武處理為性善者，幽厲處理為性惡者，民處理為兼善惡者。這里就包含著性善、性惡和性善惡混的人性三品說，而與王充及其所認為的世碩、公孫尼子的人性論思想倒是相一致的。又，設(shè)若它是一個一般性的陳述，則突破了所舉之例證，而認為文武、幽厲之性皆可以為善、可以為不善，只不過在作用上文武只為善，幽厲只為惡罷了。而在本體上，人性的內(nèi)涵就存在兩種可能：一種即是告子的“性無善無不善”論，另一種則是“性善惡混”論?！盎蛟弧闭J為作為中人之民受到文武、幽厲的影響，而可以好善、可以好暴，但是這里必須追問，作為人之兩極的文武是否具有后天受惡而不為惡，幽厲受善而不為善的情況呢？從邏輯上來說，這是必定的。如此，就必須進一步追問：是什么使文武具有只為善而不為惡，使幽厲具有只為惡而不為善的特性的？難道僅僅是后天一系列偶然的行為因素造成的，還是他們先天具有此為善或為惡的人性呢？至此，文武天生具有向善、幽厲天生具有向惡的自然傾向，也即是說文武天生具有善性，而幽厲天生具有惡性，這一點是我們完全無法否認的。但是這與將“性可以為善，可以為不善”作為一個一般性陳述的假設(shè)前提，又自相矛盾了。因而，必須進一步追問：如何可能使這些陳述和結(jié)論之間不自相矛盾呢？這里或許只能采用揚雄所謂“善至多而惡至少”、“惡至多而善至少”的人性善惡混理論，來區(qū)分圣人和下愚之人了。從《論衡·本性》篇可見，王充批評了揚雄“性善惡混”的主張，因此即使我們可以將“性可以為善，可以為不善”用“性善惡混”理論構(gòu)造為一個一般性的陳述，但由于在王充看來“善惡混”不是世碩的主張，“性可以為善，可以為不善”也就不可能作為世碩的觀點來看待?？傊?，公都子所述的第一個“或曰”，如果作為一個特殊性的陳述來加以理解，那么它就同于王充的人性三品論；如果作為一個一般性的陳述來加以理解，那么它就可能與揚雄人性善惡混的觀點相同，而不可能是王充的人性主張。
《孟子·告子上》公都子所述的第二個“或曰”云：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！睆乃e之例及“有性善，有性不善”的理論概括來看，無須贅言，與王充的人性三品說是非常吻合的。按照王充在《論衡·本性》中的看法，這當然也就是世碩、公孫尼子的人性主張。然而問題在于：如果將公都子所言的第一個“或曰”作為一個特殊性的陳述加以處理的話，那么它也很可能是王充的人性三品觀；如此，在公都子所述的“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”與“有性善，有性不善”這三種人性論之間，它們在本體上到底是相互區(qū)別的呢，還是可以相互雷同的呢？——這取決于理解條件的設(shè)置或呈現(xiàn)。設(shè)若它們之間是相互區(qū)別開來的話，那么第二種人性說在本體上就不可能與王充或告子的人性說相同，而只可能屬于揚雄人性善惡混的觀點。設(shè)若它們之間只從作用而并非必定從本體上區(qū)別開來的話，那么告子的“性無善無不善”與第一個“或曰”的“性可以為善，可以為不善”之間，則未必矛盾，甚至像趙氏所說的后者“亦由告子之意”，二者可以構(gòu)成表里關(guān)系；而第二個“或曰”與第一個“或曰”之間，也可以構(gòu)成表里關(guān)系，在本體上則皆與王充的人性說相同。綜合起來，問題的焦點就集中在對第一個“或曰”的理解上，而“性可以為善，可以為不善”在本體上其涵義呈現(xiàn)出三種可能性：其一，同于告子“性無善無不善”論；其二，同于揚雄“性善惡混”論；其三，同于“有性善，有性不善”論。在此基礎(chǔ)之上，還必須作出更進一步的選擇。
在《孟子·告子上》中，孟子在回答公都子“今曰‘性善’，然則彼皆非與”的問題時說道：“乃若其情(32) [26] (P41)[27] (P135-166)[28] (P97)，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”從答文來看，孟子申述自己的性善主張，顯然是以“為善”與“為不善”二詞為基礎(chǔ)展開論述的。在他看來，為不善乃出自后天的人為心動，而與“才”(質(zhì)實之性自身)并無關(guān)系。孟子并不否認“為善”與“其情”的關(guān)系，也即是說由于性之善因，所以才有以使為善者。從“若夫為不善，非才之罪也”來看，這正是孟子批判那種將“為不善”與“才”作因果聯(lián)系的觀點的(33) [29] (P399)[26] (P41)，因而從他的相關(guān)批判中可以反省出，孟子所批判的那種觀點必然認為在“才”之中天然地包好了為不善的因素。簡而言之，孟子所批判的那種觀點以為人性有善惡之分，此善惡之分正是導致為善或為不善的先天原因。因此，這是可能屬于兩個“或曰”的人性論觀點，但絕不可能指向告子的思想。對于人性，告子持“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的善惡人為論(34) [7] (《孟子·告子上》)，也即是說，在告子看來，善惡完全是由后天的人為因素造成的，而與先天的人性內(nèi)涵毫無因果關(guān)系。實際上，在《告子上》前五章中，孟子已經(jīng)對告子的人性論及其義外說作出了專門的批判，故在此他應當沒有對后者的觀點作出更進一步批評的必要。而且，從孟子對于為善與為不善的評論角度來看，他顯然是站在內(nèi)因上來評論善惡的，而不是像告子那樣將善惡處理成人為(外因)的結(jié)果。因此可以推斷，很可能在孟子、公都子看來，告子與兩個“或曰”中的人性論其內(nèi)涵在本體上其實是根本不相雷同的。又由于“性可以為善，性可以為不善”二句是同時并指，而就“本性”以言其作用的，因此這一陳述在本體上只可能與揚雄“性善惡混”的觀點相同，而不可能是“有性善，有性不善”的觀點。簡單說來，第一個“或曰”的涵義在孟子師徒的討論語境中，只可能屬于揚雄所謂的“人性善惡混”的觀點。
對于公都子引述的“或曰”與《論衡·本性》所稱述的世子諸儒的觀點，后人評論不一：“性可以為善，可以為不善”，或以之為告子的觀點，或以之為揚雄的觀點，或以之為世碩的觀點，或不辨揚雄、世碩諸儒而籠統(tǒng)言之，學者已多不能較其錙銖、辨其是非了。實際上，通過上文詳細的分析和論證，《孟子·告子上》公都子所述告子及兩個“或曰”的人性論在本體上只可能是相互分別的，第一個“或曰”屬于“人性善惡混”的主張，第二個“或曰”則屬于“人性有善有惡”的觀點，因此趙岐將“性可以為善，可以為不善”與告子的人性主張混同起來，孔廣森未辨二說的差別，以為“公都子此問，即其(指世子——引者注)說也”，汪榮寶以為“善惡混之說，實本世碩”等說法或判斷，都是不正確或不夠辨審的。上面的論述，還牽涉到王充與世碩的“人性有善有惡”的主張，其含義是否相一致的問題。眾所周知，《論衡·本性》說“周人世碩，以為人性有善有惡”，然而其含義究竟應該如何理解，學者們具有根本不同的看法?？赡芨鶕?jù)“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長”的下文，許多學者認為世碩所謂“人性有善有惡”的觀點，乃是指在單個的個體之中即已包涵了善惡兼?zhèn)涞南忍烊诵?，也即是說與揚雄人性善惡混的觀點相同。然而如此一來，這勢必與王充的相關(guān)論說形成尖銳的矛盾。在《本性》篇中，王充批評了揚雄人性善惡混之說，認為僅得中人之性，然而對于世碩的人性主張，則云“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，對于前者，他顯然是不同意的，對于后者則是高度贊成的。如果我們將世碩的人性論理解為揚雄善惡混的觀點的話，那么必然會讓王充在《本性》篇中作出的相關(guān)論述和判斷形成不可調(diào)和的自相矛盾。因此如果不是王充對于世碩的人性觀點理解有誤，那么就是人們對于前者所述后者的人性觀點理解有誤。懷疑王充之理解有誤的觀點，則必然導致對其閱讀、判斷能力的懷疑，以及對其在當時條件下掌握了大量第一手相關(guān)資料之可能性的斷然否定。實際上，這種懷疑和否定是很難成立的。首先《漢書·藝文志》有“《世子》二十一篇”、“《公孫尼子》二十八篇”等記載，說明東漢時期這些著作是存在的，而王充的相關(guān)論述顯然是建立在對這些書籍閱讀的基礎(chǔ)之上的。又，王充在《本性》中不僅比較了世碩、公孫尼子、宓子賤、漆雕開的人性說，而且比較深刻地批判了孟子、荀子及漢代諸儒的人性主張。這樣看來，我們是不能夠隨意懷疑他的閱讀和批評能力的。總之，世碩“人性有善有惡”的觀點，只可能屬于王充有善、有惡以及善惡混的人性三品論。在《論衡·本性》“周人世碩，……亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”一段文字下，黃暉《校釋》云：“《孟子·告子》篇：‘或曰：有性善，有性不善?！w即謂此輩。今人陳鐘凡《諸子通誼下·論性篇》以世碩之論謂性善惡混，非也。揚雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異。故仲任以世碩頗得其正，而揚雄未盡性之理?！盵5] (P133)其說甚是。
《論衡·本性》說：“周人世碩，以為‘人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長’。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。”“書”上，《玉?！肺迦小靶浴弊?。此字不論原本是有還是無，世子具有養(yǎng)性之說，這一點是毫無疑問的。王充不贊成情陰惡、性陽善的成說，而認為情、性皆各有陰陽；人性之或善或惡，乃是由于稟氣之或多或少、或薄或厚所導致的。從思想實質(zhì)的意義上來說，在他看來，這與世子的觀點相同。王充認為性善之圣，自然操行、養(yǎng)性之善；但性惡之人在他看來也并非永遠為惡，而是可以通過教化的方式為善的。不過，從“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長”來看，世子可能是在立足于中人之性而涵括圣愚兩端的基礎(chǔ)之上而言人性之修養(yǎng)的。舉，發(fā)也(35)。此發(fā)動，當然是指用心去發(fā)動。中人之性善惡混，發(fā)動其善性，養(yǎng)而致之，則善生長出來；發(fā)動其惡性，養(yǎng)而致之，則惡生長出來。上圣性善，只有善性可發(fā)；下愚性惡，只有惡性可發(fā)。一個人具有善性或惡性，并不意味著他在現(xiàn)實上已經(jīng)是善的或惡的；現(xiàn)實之善惡雖有其性善或性惡的根源，但是從根本上來說取決于人的養(yǎng)致方向和工夫程度。所以王充說世子人性修養(yǎng)論的關(guān)鍵乃在于“善惡在所養(yǎng)焉”。顯然，養(yǎng)性在世子看來是一個非常重大的問題，為此他專門寫作了一篇叫做《養(yǎng)書》的文章。“養(yǎng)”，在這里是一個中性詞，即使是至惡之人，也是因為養(yǎng)其惡性而致之的?？梢酝茢啵雷铀^“養(yǎng)”的功夫，首先也必須通過心的抉發(fā)作用將性中靜而未動之善、惡發(fā)動出來，然后加以養(yǎng)護，并推之于外的。同時，這種養(yǎng)護也當然是氣論的。可以斷定，世子具有養(yǎng)氣論的思想。然而，世子到底是如何主張養(yǎng)性與養(yǎng)氣的？從傳世文獻來看，人們已無從得知了。新近出土文獻有簡帛《五行》篇，其主要內(nèi)容屬于養(yǎng)性與養(yǎng)氣論的，而在帛書《五行》的說解部分兩次引用世子的話以資論證作者的觀點，這是否說明世子也具有類似于《五行》篇的養(yǎng)性與養(yǎng)氣論呢？這依賴于《五行》與世子之間學派關(guān)系的探討(36)。①張舜徽云：“《論衡》以世子為周人，蓋指其時，謂為周末戰(zhàn)國時人也。班《注》謂為陳人，則指其所生之地。各言其一，非異辭也?！币姀埵现稄埶椿占h書藝文志通釋》，華中師范大學出版社2004年版，第259頁。錢穆說：“《論衡》謂之周人，不知為周代人耶？抑周地人耶？與班異，無可定?！币婂X氏著《先秦諸子系年(外一種)》，河北教育出版社2001年版，第531頁。
②參見國家文物局古文獻研究室編《馬王堆漢墓帛書[壹]》(文物出版社1980年版，第22頁)與《春秋繁露·俞序》。其他相關(guān)文獻，見正文所引。 ③黃暉說：“又按：以下文例之，此文蓋述《世子》語?！币婞S氏撰《論衡校釋》第一冊，中華書局1990年版，第133頁。又，“有惡”字下，時人引用多加逗號，鄙見則以為加上句號，其義更為恰當。 ④“情性”，一本無“情”字。參見黃暉撰《論衡校釋》第一冊，第133頁。⑤“情”字下，《玉?！肺迦小靶浴弊帧｜S暉說：“陳世宜曰：《玉?！肺迦B(yǎng)’下有‘性’字，當據(jù)補。暉按：王應麟《漢書·藝文志考證》卷五引無‘性’字?！币婞S氏撰《論衡校釋》第一冊，第133頁。
⑥黃暉《校釋》：“《藝文志》：‘《宓子》十六篇。注：名不齊，字子賤?？鬃拥茏印！囤w策》作服子?！额伿霞矣枴C篇》：‘虙子賤，俗字為宓，或復加山?！币婞S氏撰《論衡校釋》第一冊，第133頁。 ⑦對于上引《論衡·本性》的一段文字，董洪利說：“這個觀點認為，人性中先驗地存在著善和惡兩種因素；善的因素得到培養(yǎng)，人性就表現(xiàn)為善；惡的因素得到培養(yǎng)，人性就表現(xiàn)為惡。”見董氏著《孟子研究》，江蘇古籍出版社1997年版，第80-81頁。董將世碩、公孫尼子、漆雕開、宓子賤的人性論看作“這個觀點”(一個觀點)，這是正確的；然而他對“這個觀點”真正涵義的理解則是錯誤的。
⑧宓子賤、漆雕開、公孫尼子與世子一樣，“皆言性有善有惡”，在人性本體上，其持論是相同的，在論證的方法、具體人性論的主張上彼此則可能是“相出入”的。他們之間很可能是一個有著共同興趣的集團，甚至曾經(jīng)成為一個真實存在的話語集團，但是從《論衡·本性》來看，無法得知他們之間是否真正具有師徒關(guān)系。
⑩趙氏注：“公都子曰，或人以為可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜為善，幽厲虐政之起，民皆好暴亂。”載焦循撰《孟子正義》，第441頁。
(11)就上引《論衡·本性》一段文字，李啟謙曾指出：“這段文字比較費解，因為周人世碩認為‘人性有善有惡’，漆雕開等人也‘皆言性有善有惡’，他們的主張不是一樣嗎！為什么這里又說世碩與漆雕開等人‘相出入’(不一樣)呢？應進行研究?！睹献印じ孀由稀芬欢尾牧?，可以幫助理解這個問題，該書大意說，人性有三種。第一種認為，性無所謂善與不善；第二種認為，同一個人同時具備善性和惡性；第三種認為，有的人性善，有的人性惡。參照此情況并研究《論衡》上面那段話，就可以看出，世碩的人性論是屬于第二種，而漆雕開是屬于第三類。即漆雕開認為，有的人性善，有的人性惡。他的這一說法，正確與否且不論，不過總算是一家之言?！币娎钍现犊组T弟子研究》，齊魯書社1987年版，第191-192頁。李氏通過文獻比較，又通過排除法，推測漆雕開是持“有的人性善，有的人性惡”的觀點的。然推究其實，未必然也?！墩摵狻け拘浴冯m然說宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒“與世子相出入”，但是說他們“皆言性有善有惡”，所以他們之間的“出入”，不是在根本主張上的出入，而不過是在更具體的人性論內(nèi)容上的不同罷了。 (12)“三說”，指公都子所說的告子及兩“或曰”的人性論。
(13)汪榮寶云：“是善惡混之說，實本世碩?！币娡羰献斗ㄑ粤x疏》上冊，中華書局1987年版，第86頁。 (14)楊守敬說：“‘酆’讀作‘豐’。”見黃暉撰《論衡校釋》第一冊，第142頁。
(15)黃暉說：“此十九字，據(jù)上文補?！币婞S氏撰《論衡校釋》第一冊，第142頁。
(16)按照全文的論述方式，王充應該在《本性》篇中對揚雄“人性善惡混”的主張有具體的論述，然而除卻此句之外，并沒有其他具體的說明文本；推測開來，疑有脫文。又，“揚雄”，四部叢刊本作“楊雄”。關(guān)于雄之姓揚、楊之爭，參見問永寧《〈太玄〉研究》(武漢大學博士學位論文，指導教師：蕭漢明，2005年10月)，第8-10頁。
(17)《率性》篇的本性論和修養(yǎng)論內(nèi)容主要包括：(1)“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無令近惡；惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行?！?2)“初生意于善，終以善；初生意于惡，終以惡?！溆兴鶟u化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也?！酥?，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯?，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣?！?3)“圣主之民如彼，惡主之民如此，竟在化，不在性也?！?4)“其尤甚不率者，唯子路也。世稱子路無恒之庸人，未入孔門時，戴雞佩豚，勇猛無禮。聞誦讀之聲，搖雞奮豚，揚唇吻之音，聒賢圣之耳，惡至甚矣?？鬃右讨?，漸漬磨礪，闿導牖進，猛氣消損，驕節(jié)屈折，卒能政事，序在四科。斯蓋變性，使惡為善之明效也?！?5)“性惡之人，亦不稟天善性，得圣人之教，志行變化?！蜩F石天然，尚為鍛煉者變易故質(zhì)，況人含五常之性，賢圣未之知熟鍛煉耳，奚患性之不善哉？……夫人有不善，則乃性命之疾也，無其教治，而欲令變更，豈不難哉？”(6)“今夫性惡之人，使與性善者同類乎，可率勉之，令其為善；使之異類乎，亦可令與道人之所鑄玉、隨侯之所作珠、人之所磨刀劍鉤月焉，教導以學，漸漬以德，亦將日有仁義之操?！?7)“小人君子，稟性異類乎？譬諸五谷，皆為用實不異，而效殊者。稟氣有厚泊(薄)，故性有善惡也。殘則授(受)不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈(慈)，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時。計慮輕愚妄行之人，罪(非)故為惡。人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶[酒]或厚或泊也，非厚與泊殊其釀也，曲蘗多少使之然也。是故酒之泊厚同一曲蘗，人之善惡共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。”“愈”，元本作“慈”，按：作“慈”是。參見黃暉撰《論衡校釋》第一冊，第81頁。 (18)《論衡·道虛》：“夫人，物也。雖貴為王侯，性不異于物。物無不死，人安能仙？”
(19)黃暉《校釋》：“五行，舊作五常，各本誤同。吳曰：崇文局本改作‘五行之道’是也。……暉按：朱校元本正作‘五行之道’，今據(jù)正?！币婞S氏撰《論衡校釋》第一冊，第147頁。 (20)“五臟在內(nèi)，五行氣俱”，及將仁義禮智信五常隨附之的思想，起源較早，而《莊子·駢拇》對此作出了批評?！恶壞础罚骸岸喾胶跞柿x而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也?！薄夺屛摹罚骸啊饵S帝·素問》云肝、心、脾、肺、腎為五藏?！背伞妒琛罚骸把栽分滦远嗳柿x，羅列藏府而施用之?！?見郭慶藩《莊子集釋》，載《諸子集成》第三冊，中華書局1954年版，第140頁)王先謙說：“案：多術(shù)以施用仁義者，以五性為人所同有，而列于五藏以配五行，然非道德之本然。”(見王氏撰《莊子集解》，載《諸子集成》第三冊，第53頁)《駢拇》下文云：“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾史，非吾所謂臧也。屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也。屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也。屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第147-148頁)更是以五行理解人性的明證。曾，一般認為指曾參。曾參、史鰍將五行、五藏(臟)、五性相配，表明此一傳統(tǒng)非常久遠。(21)《五行大義》卷第三引許慎《五經(jīng)異議》：“《尚書》夏侯、歐陽說云：肝木，心火，脾土，肺金，腎水。此與前同。古文《尚書》說云：脾木，肺火，心土，肝金。此四藏不同。按《禮記·月令》云：‘春祭以脾，夏祭以肺，季夏祭以心，秋祭以肝，冬祭以腎?！晕鍟r自相得，則古《尚書》是也?！痹S慎從古文說，而《五行大義》亦載“鄭玄駁曰”，從今文說，鄭并以《月令》為今文統(tǒng)系。見蕭吉著《五行大義》，上海書店出版社2001年版，第69頁；陳立撰《白虎通疏證》上冊，中華書局1994年版，第383-384頁?！抖Y記·中庸》鄭注、《淮南子·時則》高注，亦同今文說。《中庸》鄭注：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”對此，蕭吉說：“《詩味》等說亦同，毛公傳說及京房等說皆以土為信、水為智?！矗好熬┓?、漢史皆以土為信，可謂其當?！泻瑵櫫魍ǎ瞧淞酥敲鲄币?；……土有持[載]含容，以時生萬物，是其附實不欺也。鄭玄集《詩緯》以土為智者，以能了萬事莫過于智，能生萬物莫過于土，故以為智。水為信者，水之有潮，依期而至，故以水為信。此理[寡]證狹，于義乖也?！币娛捈段逍写罅x》，第78-79頁 (22)《論衡·物勢》：“天地合氣，物偶自生?！?br style="BOX-SIZING: border-box">(23)(24)《論衡·物勢》：“天地合氣，物偶自生。”
(25)《爾雅·釋宮》：“行，道也?！薄对姟め亠L·七月》：“女執(zhí)懿筐，遵彼微行?！?br style="BOX-SIZING: border-box">(26)古人“樂”的觀念與現(xiàn)代人不一樣，其有動靜指配樂之舞而言?！稑酚洝烽_篇即論音與樂的區(qū)別：“聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！?br style="BOX-SIZING: border-box">(27)徐復觀《揚雄論究》，載《大陸雜志》，1975年第50卷第3期。
(28)“心”的自覺品性，與心的主宰性是緊密相關(guān)聯(lián)的。郭店竹簡《五行》《語叢》等、帛書《五行》《孟子·告子上》、《荀子·解蔽》等，乃至道家的著作，都認識到了心對于感官而言具有主宰性和超越性。這是諸子百家的一個通識，也是其思想議論相差異的前提之一。
(29)揚雄人性論構(gòu)設(shè)的宇宙論來源及其復雜性，參見問永寧《〈太玄〉研究》，第65-68頁。
(30)“情”字通津草堂本無；不過從上下文看，疑有脫文，當據(jù)《玉海》五三引文補。黃暉《校釋》：“‘性’上，舊校曰：一有‘情’字。陳世宜曰：《玉?！肺迦小椤?。暉按：王應麟《漢書·藝文志考證》引無‘情’字，豈與輯《玉?！窌r所據(jù)本不同邪？”見《論衡校釋》第一冊，第133頁。
(31)趙岐注：“公都子曰，或人以為可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜為善，幽厲虐政之起，民皆好暴亂?！壁w氏謂此“亦由告子之意”，疑非。告子“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的人性主張，雖然與“性可以為善，可以為不善”的思想不相矛盾，但是在人性本體的設(shè)定上則尚未必相同。趙氏注，載焦循《孟子正義》，第441頁。(32)趙岐注：“若，順也。性與情相為表里，性善勝情，情則從之?！茼槾饲?，使之善者，真所謂善也。”朱熹《集注》：“乃若，發(fā)語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！眱勺⒔哉`。乃若，發(fā)語辭，趙說非。情，實也，趙、朱兩注皆非。二人皆以漢、宋的性情觀解說之，未得先秦故訓真諦。戴震認為：“情猶素也，實也?！逼湔f是。見戴氏著《孟子字義疏證》，中華書局1982年第2版，第41頁。郭店楚簡《性自命出》“情”字出現(xiàn)20次，亦訓“實”。參見拙作《論郭店楚簡“情”的內(nèi)涵》，載丁四新主編《楚地簡帛思想研究》，湖北教育出版社2005年版，第135-166頁?！俄n非子·解老》：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。……凡物不并盛，陰陽是也；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者實心(“心”字，王先謙說衍文)衰也。”明確以“質(zhì)”、“實”解“情”(王先慎《韓非子集解》，《諸子集成》第五冊，中華書局1954年版，第97頁)。 (33)《說文》：“才，艸木之初也。從｜上貫一，將生枝葉；一，地也?！薄安拧笔且粋€象形字，出土古文可參見《說文解字新訂》(臧克和、王平校訂，中華書局2002年版)第399頁。孟子以“才”指謂性將發(fā)未發(fā)之質(zhì)體。戴震《孟子字義疏證》卷下：“言才則性見，言性則才見，才于性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰‘非天之降才而殊’。才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉！”見《孟子字義疏證》第41頁。(34)見《孟子·告子上》：“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。孟子曰：……今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！薄陡孀由稀愤€說：“告子曰：性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。孟子曰：子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”孟子在這里已經(jīng)批評了告子“性無善無不善”論，告子的善惡觀純粹是外因論的，而孟子認為為善乃性善有使為之，為不善則是外因作用的結(jié)果。
(35)《莊子·讓王》：“三日不舉火，十年不制衣?！迸e火，生火也?！俄n非子·外儲說左上》：“舉兵而伐中山，遂滅也?！迸e兵，發(fā)兵也?！芭e”作為一個動詞，其附屬意義眾多，“發(fā)”為其一義?！墩摵狻ぢ市浴吩疲骸俺跎庥谏?，終以善；初生意于惡，終以惡?！彼^“舉人之善性”、“舉人之惡性”云者，當是指以此“意”發(fā)動之。
(36)關(guān)于簡帛《五行》的學派歸屬問題，大多數(shù)人從龐樸先生的說法，以為思孟學派的作品。鄙見以為，這一見解雖然不乏相關(guān)的證明材料，但是仍然存在重大的疑問。龐說，參見所著《馬王堆帛書揭開了思孟五行說之謎》，載《文物》1977年第10期；亦再刊于其《簡帛〈五行〉校注與研究》，臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年版。[1]張舜徽. 張舜徽集·漢書藝文志通釋[M]. 武漢：華中師范大學出版社，2004.
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