雪孩子  三公   超級烏鴉嘴
 | 二、用道家自然凈化儒家 名教的思想主旨 玄學(xué)思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對這一論題的展開或深化。探討名教與自然之辯，有助于把握玄學(xué)思想的精神實質(zhì)。 魏晉時期，與“名教”相對應(yīng)的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬物的本體或萬物非人為的本然狀態(tài)，自然而然；其二，指無目的、無意識的自然情感；其三，指必然、命運。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護宗法等級制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五常”為核心，漢末蔡邕在論議宗廟之禮時即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”袁宏《后漢書》卷六十二。 南朝鄭鮮先之亦曰：“名教大極，忠孝而已。”《宋書·鄭先之傳》。 “名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級制度及與之相應(yīng)的倫理道德觀念立為名份、名目、名號、名節(jié)，如舉賢良方正、茂才孝廉，設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等，以政治手段來推動道德教化。顏之推《顏氏家訓(xùn)·名實》說： 或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠(yuǎn)鳥跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也。勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風(fēng)矣；勸一季札，而千萬人立仁風(fēng)矣；勸一史魚，而千萬人立直風(fēng)矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因情而致其善爾。” 然而，漢代統(tǒng)治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實脫節(jié)的倫理失范、道德危機的狀況。這就引起了魏晉玄學(xué)的“名教”與“自然”之辯。 玄學(xué)名士們認(rèn)為，道德危機是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代 “立名為教”。王弼謂：“以無為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。”《老子·六十三章注》。 “不言之教行，何為而不威如？”《周易·上經(jīng)注》。 向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。”《莊子·人間世注》。 “絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。上書《知北游注》。 玄學(xué)家們從不同側(cè)面、不同角度對其所謂“不言之教”進行了哲學(xué)論證。 “不言之教”是“以名為教”的否定命題。何晏、王弼反對“以名為教”的教化方法，反對用“榮名”、“令名”、“德名”進行教化。然而，他們并不反對、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對宗法等級制度及其相應(yīng)的倫理道德。何晏說：“女知父子相養(yǎng)不可廢，反可廢君臣之義耶？”《論語集解·微子注》。 王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”， “賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”?！吨芤?#183;鼎卦注》。 而且，在王弼看來，“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無名”、“不言”的形式中才能得以實現(xiàn)。他說：“圣功實存，而曰絕圣之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化”?！独献?#183;三十二章注》。 他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認(rèn)為“不言”是實現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為一、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時指出：“始制，謂樸散始為官長始為官長之時也。始制官長，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也。” 《莊子·天運注》。 他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對“名教”的簡單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號物”，而應(yīng)“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學(xué)新探》中評道： “王弼繼承了中國傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時又由天道返回人道，通過自然與名教這一對范疇把天與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道，但也包含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道，但也包含著天道的內(nèi)容。天人合一，這就是一個完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學(xué)相比，王弼的卓越之處在于從本體論的哲學(xué)高度進行了論證，為這種整體觀建立了一系列的邏輯支點。” 如果說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系，那么，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與 “名教”的關(guān)系。“越名教而任自然”是嵇康在《釋私論》中提出的重要命題。他說： 夫稱君子者，心無措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。 這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對名位、德名的無所“矜尚”為前提，以“是非無措”、“大道無違”為目的。那么，這個“無違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說： “君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會，忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是具也。”“言無茍諱，而行無茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當(dāng)。忠咸明天下，而信篤乎萬民。”原來，所謂“心無所矜”、“顯情無措”的結(jié)果是達(dá)乎“賢”、“忠”、 “信”，這就叫“心無措乎是非，而行不違乎道者也”?？磥?，這“道”與儒家倫理道德并無根本區(qū)別。此誠如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。” 由此而論，嵇康并不一般地反對、否定維護宗法等級制度的儒家倫理道德即所謂“名教”、“禮教”。他認(rèn)為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達(dá)乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“審貴賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。 以玄學(xué)發(fā)展的三個階段來看，何晏、王弼強調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對立，最終又認(rèn)為只要順應(yīng)人的無知、無欲、無情感、無好惡的潛意識或無意識去做，便能實現(xiàn)仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù)，強調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學(xué)的外象下，迂回曲折地在實質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學(xué)。 向秀、郭象認(rèn)為，社會的等級差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的 ，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個人都實現(xiàn)仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經(jīng)’為跡。”《莊子·大宗師注》。 “仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。” 上書《駢拇注》。 這里，“跡”指現(xiàn)象、所以然，“所認(rèn)跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認(rèn)為，仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據(jù)，是后者的外化。他們認(rèn)為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應(yīng)各足其性，這樣便可達(dá)乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”上書《天運注》。 ，“質(zhì)全而仁義焉”同上。 。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長當(dāng)歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對“以名為教”，而主張“不言之教”，認(rèn)為任人之自然本性，便能實現(xiàn)仁義?？墒?，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖從理論上予以解答，指出：“仁義自是人情。” 同上。 就是說，“名教”即“自然”。 向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也。” 可見，他們反對把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中，認(rèn)為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說：“夫曾、史性長于仁耳，而勝不長者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”這說明他們既反對慕仁而失真，又否認(rèn)人性中都稟有仁義，性不長于仁者大有人在。 “仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標(biāo)準(zhǔn)的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實現(xiàn)。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同。” 上書《駢拇注》。 人性是變動的，因而真正的仁義是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”《莊子·達(dá)生注》。 ，“任其天性而動，則人理亦自全矣”上書《駢拇注》。 。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”上書《天運注》。 ，“質(zhì)全而仁義著”上書《駢拇注》。 ，“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”上書《天運注》。 。 向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求者，無由得也。”同上。 。因為人性的差等表現(xiàn)為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當(dāng)臣的安于臣、當(dāng)妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本分，素位而行，“外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢愚遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也。”《晉書·王坦之傳》。 任何一種規(guī)范倫理學(xué)都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會習(xí)俗，這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會關(guān)系的功能。玄學(xué)家們雖然不反對儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護的宗法等級制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無疑是一巨大矛盾。這種對儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學(xué)家所處的歷史時代造成的。生當(dāng)士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強化的魏晉時代，玄學(xué)家們很難在理論上超越具體歷史條件而對維護宗法等級制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們又目睹了東漢末葉以來名實混淆、欺世盜名的道德危機，就又自然而然地會將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會風(fēng)氣。玄學(xué)家們希圖以道家的自然無為取代儒家的“以名為教” 的大肆有為，對漢儒熱衷于禮樂教化來個低調(diào)處理，以期凈化社會風(fēng)尚和拯救道德危機，重構(gòu)精神信念。正唯如此，玄學(xué)家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”《中國思想通史》第三卷第１９７頁，人民出版社１９５７年版。 的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學(xué)名士確實有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護宗法等級制度及與之相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言，他們其實又很相信禮教，故而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實是異曲同工和一脈相承的。 |
| TOP |
