Textual Research on "Xing E" of Xun Zi：Based on the Editor of LiuXiang and Text Structare of "Xing E"
作者簡(jiǎn)介：周熾成，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院國(guó)學(xué)研究中心教授。廣州510631
內(nèi)容提要：漢代劉向編《荀子》一書(shū)，把著名的《性惡》排為第26篇(全書(shū)共32篇)，夾在《子道》《法行》之間。論者公認(rèn)：這兩篇及排在后面的《宥坐》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》等都不出自荀子本人之手，而出自其后學(xué)之手。劉向把《性惡》編置在這個(gè)地方，是把它看作荀子后學(xué)的作品。仔細(xì)分析《性惡》的文本結(jié)構(gòu)，可發(fā)現(xiàn)：它不應(yīng)該是一篇完整的論說(shuō)文，而是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來(lái)的，其中有太多的不一致、前后矛盾。如模塊二對(duì)“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的肯定以及模塊七對(duì)性質(zhì)美的肯定，就與模塊一對(duì)人性惡的斷定相矛盾。大部分模塊極可能是不同作者之所為。多種證據(jù)表明：荀子不是性惡論者，而是性樸論者。
關(guān)鍵詞：荀子/劉向/《性惡》/性樸論
標(biāo)題注釋：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“荀學(xué)新探：以性樸論為中心”(13BZX043)。
研究荀子人性論的人大多以《性惡》為依據(jù)，很少注意到《荀子》一書(shū)中其他文章對(duì)人性的論述與《性惡》論述的不同。劉念親獨(dú)具慧眼，差不多百年前就發(fā)現(xiàn)：該書(shū)在《性惡》之外有大量對(duì)人性的論述，它們都未顯示人性惡，因而強(qiáng)烈懷疑它并非荀子本人所作①。日本學(xué)者金谷治20世紀(jì)50年代發(fā)表文章，認(rèn)為《性惡》的第一部分是荀子后學(xué)受法家韓非子的影響而寫的②。本文擬從《荀子》的編輯和《性惡》的文本結(jié)構(gòu)等方面極力證明：這一篇影響深遠(yuǎn)的文章出自荀子后學(xué)之手。
一、劉向編《荀子》把《性惡》夾在荀子后學(xué)作品之中
先秦子書(shū)的成書(shū)，往往經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程。就《荀子》的成書(shū)來(lái)說(shuō)，荀子僅寫了幾萬(wàn)字的手稿(《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)他“著數(shù)萬(wàn)言而卒”③)，后學(xué)們不斷傳授之、增刪之。到西漢后期，劉向看到以荀子之名寫的文章有三百多篇，但大部分是重復(fù)的，于是刪為32篇，定名為《荀卿新書(shū)》?！靶隆敝蛔趾苤档昧粢猓喝俣嗥谋咀邮桥f書(shū)，而32篇的本子是新書(shū)。流傳至今的《荀子》版本，在劉向的編輯下定型，后世至多有個(gè)別文字的改動(dòng)。
在劉向編輯的《荀子》中，排在最后的九篇是《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》《君子》《賦》④。《性惡》是第26篇，在《宥坐》(第24篇)、《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。顯然，這三篇都是對(duì)孔子及其弟子的言論的記載(《宥坐》主要記載孔子的言論，《子道》主要記載孔子與弟子的對(duì)話，《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論)，而不是荀子自己的論說(shuō)，與第23篇(《禮論》)及之前的論說(shuō)文明顯不同。劉向把在后人看來(lái)如此重要的《性惡》夾在不很重要的《子道》和《法行》之間，難道是隨意為之的嗎?劉向這樣編排《性惡》，是否意味著他已意識(shí)到：它跟《宥坐》《子道》《法行》等一樣不出自荀子之手?
為了回答以上問(wèn)題，我們不妨把楊倞的編排與劉向的編排做一比較。看王先謙的《荀子集解》，可以很容易發(fā)現(xiàn)兩者的不同。梁?jiǎn)⒊摹兑忸}及其讀法》也對(duì)兩者做了對(duì)照。楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先后順序做了一些調(diào)整，最突出的不同是把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對(duì)此解釋：“舊第二十六，今以是荀卿論議之語(yǔ)，故亦升在上?！雹荽苏Z(yǔ)可讓我們反推：劉向應(yīng)該把《性惡》看作非“荀卿議論之語(yǔ)”。從這種編排的變動(dòng)可見(jiàn)：楊倞肯定《性惡》是荀子自己寫的，而劉向則認(rèn)為它出自荀子后學(xué)之手。
在劉向編置于最后的九篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》等六篇不是荀子所作，早已獲得公認(rèn)，人們對(duì)此不會(huì)有疑問(wèn)。關(guān)于《賦》的作者，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，但更多的論者認(rèn)為它是集體的作品，不會(huì)出自荀子一人之手(荀子可能也寫了其中一些，但還有其他人寫的)。這類似《詩(shī)經(jīng)》的情況。至于《君子》(楊倞認(rèn)為，此篇當(dāng)名為《天子》，后世傳寫誤為《君子》⑥)，其中的尊君、賞罰得當(dāng)?shù)人枷?，與韓非子一脈的思想一致，故很可能出自這一脈的荀子后學(xué)之手?！毒印分械摹肮市坍?dāng)罪則威，不當(dāng)罪悔；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不踰德，故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠(chéng)通”⑦，鮮明地顯示了韓非子之學(xué)的精神。不過(guò)，韓非子贊成連坐，而《君子》反對(duì)連坐，這表明了韓非子一脈內(nèi)部的分歧。
在劉向編《荀子》版本的最后九篇中，已有八篇可認(rèn)定為不出自荀子一人之手，那么，我們能說(shuō)惟獨(dú)《性惡》出自他之手嗎?劉向如此編排《性惡》，其意圖是很明顯的：它是荀子后學(xué)的作品。
從總體上看，筆者認(rèn)為劉向的編排比楊倞的編排更合理。在劉向的編排中，如果把最后九篇排除，荀子本人的作品就是從《勸學(xué)》始至《禮論》終，共23篇。首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，很好地突出了荀子之重學(xué)與重禮，這兩者是荀學(xué)最有特色的議題。這23篇的順序大體上是從個(gè)人(《修身》《不茍》《榮辱》等)到國(guó)家(《富國(guó)》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地萬(wàn)物(《天論》)，附之以思維方法(《解蔽》《正名》等)。這個(gè)思路很順，很清楚，也很有系統(tǒng)。如果劉向真的把《性惡》看作荀子本人的作品，那把它編排在最后九篇之中實(shí)在難以理解。
相比之下，楊倞的重新編排似乎失去了劉向編排的優(yōu)點(diǎn)。如果他也像劉向一樣認(rèn)為首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，他當(dāng)然很看重《性惡》。在現(xiàn)代人看來(lái)，《性惡》當(dāng)然太重要了。而劉向卻不認(rèn)為它有多重要。如果《性惡》真的是荀子本人寫的而且真的那么重要，為什么在他那么多文章中單獨(dú)只在一篇顯示人性惡呢?為什么在其他篇中從未說(shuō)過(guò)人性惡或暗示人性惡呢?重禮的思想在《禮論》之外的很多篇中都有顯示，重學(xué)的思想在《勸學(xué)》以外的很多篇中也都有顯示，但性惡的思想?yún)s沒(méi)有在《性惡》之外的任何一篇中有顯示。徐復(fù)觀說(shuō)“性惡的主張，散見(jiàn)于全書(shū)各處”⑧，但沒(méi)有舉出《荀子》書(shū)中《性惡》以外的任何證據(jù)來(lái)支持他的看法。王博認(rèn)為《勸學(xué)》承認(rèn)性惡⑨，但這只是他個(gè)人的邏輯推論，而不能在該篇文本中找到任何證據(jù)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：《榮辱》“多闡發(fā)性惡語(yǔ)”⑩。但我們?cè)诒疚牡谒牟糠謺?huì)看到：《榮辱》有性樸的思想，而沒(méi)有性惡的思想。總之，那些堅(jiān)持《荀子》一書(shū)中《性惡》之外有性惡思想的人都不能顯示可靠的、令人信服的證據(jù)。
從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了七八百年。在如此漫長(zhǎng)的歷史中，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到大家的接受，而荀子后學(xué)作《性惡》的實(shí)情則被遮蔽了。古人不用標(biāo)點(diǎn)，“作為書(shū)的荀子”和“作為人的荀子”，都寫成“荀子”。在這種情況下，人們把《荀子》書(shū)中的所有看法，包括《性惡》的看法，都作為荀子本人的看法，這是完全可以理解的。楊倞是專家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說(shuō)法很對(duì)稱，而如果說(shuō)孟子主性善，荀子后學(xué)主性惡，這就不對(duì)稱了。顯然，對(duì)稱的看法比不對(duì)稱的看法更容易流傳開(kāi)來(lái)，但我們這里看到不對(duì)稱的看法才符合歷史的實(shí)情(11)。
二、如何解釋劉向的另一句話?
但是，劉向的《孫卿書(shū)錄》中有這樣的話：“孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子?！边@與上一部分我們所說(shuō)的相沖突。這真的是劉向的話嗎?認(rèn)真研讀《孫卿書(shū)錄》的全文，有助于我們搞清楚事情的真相：
護(hù)左都水使者光祿大夫臣向言：所校讎中《孫卿書(shū)》凡三百二十二篇，以相校，除復(fù)重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以殺青簡(jiǎn)書(shū)，可繕寫。孫卿，趙人，名況。方齊宣王、威王之時(shí)，聚天下賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號(hào)曰列大夫，皆世所稱，咸作書(shū)刾世。是時(shí)，孫卿有秀才，年五十，始來(lái)游學(xué)。諸子之事，皆以為非先王之法也。孫卿善為《詩(shī)》、《禮》、《易》、《春秋》。至齊襄王時(shí)，孫卿最為老師，齊尚修列大夫之缺，而孫卿三為祭酒焉。齊人或讒孫卿，乃適楚，楚相春申君以為蘭陵令。人或謂春申君曰：“湯以七十里，文王以百里。孫卿，賢者也，今與之百里地，楚其危乎?”春申君謝之，孫卿去之趙。后，客或謂春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去魯入齊，魯弱而齊強(qiáng)。故賢者所在，君尊國(guó)安。今孫卿，天下賢人，所去之國(guó)，其不安乎?”春申君使人聘孫卿。孫卿遺春申君書(shū)，刾楚國(guó)，因?yàn)楦栀x，以遺春申君。春申君恨，復(fù)固謝孫卿，孫卿乃行，復(fù)為蘭陵令。春申君死而孫卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦；及韓非號(hào)韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒。孫卿之應(yīng)聘于諸侯，見(jiàn)秦昭王。昭王方喜戰(zhàn)伐，而孫卿以三王之法說(shuō)之，及秦相應(yīng)侯，皆不能用也。至趙，與孫臏議兵趙孝成王前。孫臏為變?cè)p之兵，孫卿以王兵難之，不能對(duì)也。卒不能用。孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤。孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子。蘇秦、張儀以邪道說(shuō)諸侯，以大貴顯，孫卿退而笑之曰：“夫不以其道進(jìn)者，必不以其道亡?！敝翝h興，江都相董仲舒亦大儒，作書(shū)美孫卿。孫卿卒不用于世，老于蘭陵。疾濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)乎巫祝，信禨祥；鄙儒小拘如莊周等，又滑稽亂俗。于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬(wàn)言而卒，葬蘭陵。而趙亦有公孫龍為“堅(jiān)白”、“異同”之辨，處子之言；魏有李悝，盡地力之教；楚有尸子、長(zhǎng)廬子、芋子，皆著書(shū)。然非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)，唯孟軻、孫卿為能尊仲尼。蘭陵多善為學(xué)，蓋以孫卿也。長(zhǎng)老于今稱之曰“蘭陵人喜字為卿”，蓋以法孫卿也。(嚴(yán)氏《全上古文編》校文曰：案：上文“至漢興，江都相”以下十七字，當(dāng)在此句下。)孟子、孫卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門，五尺童子皆羞稱五伯。如人君能用孫卿，庶幾于王。然世終莫能用，而六國(guó)之君殘滅，秦國(guó)大亂，卒以亡。觀孫卿之書(shū)，其陳王道甚易行，疾世莫能用。其言悽愴，甚可痛也。嗚呼!使斯人卒終于閭巷，而功業(yè)不得見(jiàn)于世。哀哉!可為霣涕。其書(shū)比于記傳，可以為法。謹(jǐn)?shù)阡洝３枷蛎了郎涎?。護(hù)左都水使者光祿大夫臣向言所校讎中《孫卿書(shū)錄》。(宋本。)(12)
在劉向的敘述中，關(guān)于荀子的生平和事跡，基本上來(lái)自《史記·孟子荀卿列傳》。劉向在司馬遷的框架內(nèi)，以其他材料補(bǔ)充之。把司馬遷關(guān)于荀子的傳記和《孫卿書(shū)錄》進(jìn)行比較，最大的不同是后者增加了這樣的話：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子。”明顯的事實(shí)是：劉向看到了批評(píng)孟子性善論的《性惡》，并把它編入《荀子》一書(shū)(而司馬遷很可能未看到該文)。但是，正如前面指出的，從劉向?qū)υ摃?shū)各篇編排的順序可看出，他應(yīng)該不把它看作是荀子本人的作品。既然如此，他為什么又寫下這樣的話呢?這不是自相矛盾嗎?筆者傾向于做這樣的解釋：這些話應(yīng)該是后人加的，而不是劉向的《孫卿書(shū)錄》所原有的。從前后文看，把這些話去掉，變成“孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤。蘇秦、張儀以邪道說(shuō)諸侯，以大貴顯，孫卿退而笑之曰……”，文氣要順得多。荀子的“道守禮義，行應(yīng)繩墨”與蘇秦、張儀的“以邪道說(shuō)諸侯”前后呼應(yīng)，形成鮮明的對(duì)照；荀子的“安貧賤”與蘇秦、張儀的“以大貴顯”更是如此。假如你是劉向，你會(huì)怎么寫呢?你會(huì)把“孟子者，亦大儒……”這樣的話放到這里嗎?此話擺在這里，很不自然。劉向的敘述明確表明了荀子與孟子的一致性：“唯孟軻、孫卿為能尊仲尼……孟子、孫卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門，五尺童子皆羞稱五伯。”假如劉向真的確定《性惡》是荀子所寫的，又真的知道他與孟子對(duì)人性的看法有尖銳的沖突，那么，他一方面要說(shuō)荀孟的一致性，另一方面又要說(shuō)他們的分歧，他會(huì)怎么敘述才合文理呢?上面引用的現(xiàn)存版本的敘述，極不合文理，反而顯示了自相矛盾的傾向。合文理的敘述應(yīng)該是在“皆羞稱五伯”之后說(shuō)：“然孟子以人之性善，孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇以非孟子?！奔偃绮挥谩叭弧敝惖霓D(zhuǎn)折詞，前后文是無(wú)法連貫的?，F(xiàn)存的版本先肯定了荀孟兩人在人性問(wèn)題上的對(duì)立看法，然后又岔開(kāi)說(shuō)到別的話題，后面又回過(guò)頭來(lái)說(shuō)兩人的一致性(都尊孔子，都看不起“五伯”即“五霸”)，而且不用任何轉(zhuǎn)折詞，這不是太混亂了嗎?學(xué)術(shù)水平很高而且文字功夫極好的劉向會(huì)如此作文嗎?盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)。對(duì)古書(shū)中的不合文理、不合情理的說(shuō)法進(jìn)行分辨和清理，是現(xiàn)代學(xué)者的天職。
“孫卿后孟子百余年”的說(shuō)法早已被清代很多學(xué)者所否定，他們一般主張荀子后孟子幾十年。加話的人故意這樣編，以使人覺(jué)得荀子反駁孟子的性善論可信，但事實(shí)上這是欲蓋彌彰的做法。錢穆推定：孟子約生于公元前390年，卒于公元前305年；荀子約生于公元前340年，卒于公元前245年(13)。如果這一看法可靠的話，荀子只比孟子約晚50年。順便指出，清人盧文弨還發(fā)現(xiàn)：“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書(shū)美孫卿”擺在現(xiàn)有的地方不順，應(yīng)該擺在“蓋以法孫卿也”之后(14)。
指明“孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非《孟子》”是后加的，并非筆者的獨(dú)創(chuàng)。差不多一百年前，劉念親就已經(jīng)看到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“據(jù)這段文字看，孟子者以下三十字，直是不相關(guān)聯(lián)。若刪去此節(jié)，‘孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤’正與‘蘇秦、張儀以邪道說(shuō)諸侯，以大貴顯’，對(duì)文。惟其與蘇、張異趣，故煞之以笑二人不以其道進(jìn)退，文勢(shì)本非常明整。加入三十六字，時(shí)代既前后矛盾，文義又上下不貫，這顯非子政原著?！?15)劉念親的看法很有道理。
三、《性惡》不是一篇完整的論說(shuō)文，而是七模塊的拼湊
以上我們從《性惡》被編輯的角度看到，它出自荀子后學(xué)之手。現(xiàn)在再對(duì)其進(jìn)行文本分析來(lái)進(jìn)一步落實(shí)這一點(diǎn)。
人們習(xí)慣于以《性惡》為一篇獨(dú)立、完整的論說(shuō)文。不過(guò)，細(xì)致分辨一下，它事實(shí)上是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來(lái)的。大部分模塊極可能是不同的作者之所為。茲將七模塊的內(nèi)容列之于后。
模塊一內(nèi)容最多，也最為引人注目。其主題大家都熟知?！叭酥詯好饕?，其善者偽也”這句話在本模塊中出現(xiàn)八次(16)。本模塊又可細(xì)分六個(gè)部分：開(kāi)頭總論為第一部分，后面三引孟子的話而批評(píng)之構(gòu)成三個(gè)部分，又兩引“問(wèn)者曰”而回應(yīng)之構(gòu)成兩個(gè)部分。除第一部分外，其余五個(gè)部分事實(shí)上就是五段對(duì)話，也可以說(shuō)是五次交鋒。第一次引孟子的話是：“人之學(xué)者，其性善。”楊倞解釋：“孟子言人之有學(xué)，適所以成其天性之善，非矯也?！?17)《性惡》的作者從性偽之分的角度批評(píng)之。第二次引用孟子的話是：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！睏顐娊忉專骸懊献友允时拘?，故惡也?！?18)這就是說(shuō)，孟子認(rèn)為，惡非來(lái)自先天之性，而恰恰來(lái)自后天之失喪其天性。與之針?shù)h相對(duì)，《性惡》的作者認(rèn)為，惡來(lái)自先天之性，善來(lái)自后天之矯天性，善行“反于性而悖于情”，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”(19)。第三次引用孟子的話是：“人之性善。”(20)這是一個(gè)綜合性、整體性的判斷。《性惡》的作者從圣王制禮儀的角度表明：這種判斷“無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”，“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”(21)。在與孟子論戰(zhàn)的同時(shí)，《性惡》的作者回應(yīng)了別人的提問(wèn)：“人之性惡，則禮義惡生?”認(rèn)為：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?22)另外，針對(duì)問(wèn)者的主張“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”，《性惡》的作者用“陶人埏埴而生瓦”和“工人斲木而成器”的例子來(lái)反駁之(23)。
模塊二不再討論性惡與善偽的問(wèn)題，而是討論為什么涂之人可以為禹。答案是人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”(24)。根據(jù)性偽二分，此質(zhì)、此具屬于性，還是屬于偽呢?作者雖然沒(méi)有明確回答這個(gè)問(wèn)題，但按理會(huì)把它們歸于性。當(dāng)然，這樣一來(lái)就會(huì)與前一個(gè)模塊的看法嚴(yán)重相悖，因?yàn)椤爸柿x法正之質(zhì)”確實(shí)是善的質(zhì)，而“能仁義法正之具”也是善的具。這肯定就與性惡的主張相反了。如果模塊一的作者與模塊二的作者為同一個(gè)人，這應(yīng)該是不可思議的。
模塊三對(duì)“可以”和“能”做了區(qū)分：前者是指潛在之力，而后者是指現(xiàn)實(shí)之力。從潛在之力來(lái)看，人人都可以用雙腿走遍天下；從現(xiàn)實(shí)之力來(lái)看，人人未必都能用雙腿走遍天下。同理，從潛在之力來(lái)看，人人都可以成為圣人；從現(xiàn)實(shí)之力來(lái)看，人人未必都能成為圣人。模塊三與模塊二密切相關(guān)。它們的作者很可能是同一個(gè)人或者是有相同傾向的人。模塊一對(duì)人性的看法很悲觀，而模塊二和模塊三則對(duì)之很樂(lè)觀。
模塊四在七個(gè)模塊中是最短的：“堯問(wèn)于舜曰：‘人情何如?’舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問(wèn)焉?妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何問(wèn)焉?’唯賢者為不然?！?25)這一模塊與模塊一略有接近之處。這里說(shuō)的“人情”是指人的實(shí)情，而不是指人的感情。不過(guò)，這里未說(shuō)這種不樂(lè)觀的人的實(shí)情是來(lái)自先天之性，還是來(lái)自后天之偽。無(wú)論如何，這種不樂(lè)觀的心態(tài)顯然與模塊二、模塊三的樂(lè)觀心態(tài)不同，顯示它們的作者應(yīng)該不是同一個(gè)人。
模塊五討論四種知：圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知。這一模塊跟前面幾個(gè)模塊沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，我們讀起來(lái)會(huì)感到很突然。作者未明說(shuō)這四種不同的知是由先天之性決定的，還是由后天之偽決定的。筆者猜測(cè)，作者似乎傾向于認(rèn)為是兩者共同作用的結(jié)果。
模塊六討論三種勇：上勇、中勇、下勇。這里接著模塊五的討論，由知到勇。兩個(gè)模塊有關(guān)聯(lián)。作者似乎也認(rèn)為這三種勇是先天之性和后天之偽共同作用的結(jié)果。模塊五與模塊四的作者可能是同一個(gè)人，也可能不是同一個(gè)人，但不可能與模塊一、模塊二、模塊三的作者相同。模塊五與模塊六在《性惡》中非常特殊，它們好像游離于對(duì)人性的討論。
模塊七似乎接著模塊二、模塊三的問(wèn)題來(lái)討論。作者說(shuō)：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！?26)這里肯定了性質(zhì)美，顯然與模塊一的性惡主張相悖，而與模塊二的人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的說(shuō)法一致。模塊七用了良弓、良劍、良馬之比喻，表明人們不能自恃性質(zhì)美而不磨練：“繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠則不能自正?；腹[，大公之闕，文王之祿，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹、驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然后一日而致千里也。”(27)模塊一主張化性起偽，逆性得善，而模塊七則主張磨練美質(zhì)，順性而益善。模塊七與模塊一的作者肯定不是同一個(gè)人。
綜上討論，我們不難看到：《性惡》應(yīng)該不是一篇完整的論說(shuō)文。荀子本人寫的論說(shuō)文(例如《勸學(xué)》《禮論》《正名》等)，一氣呵成，前后一貫?！缎詯骸返钠邆€(gè)模塊則有太多的不一致、前后矛盾。荀子這樣的文章大家能寫下這樣前后矛盾的作品嗎?如果我們把《性惡》看作一篇完整的論說(shuō)文，模塊五和模塊六放在現(xiàn)有的地方，尤其不可思議。作者說(shuō)四種知、三種勇，想表達(dá)什么意思呢?想表達(dá)人性惡還是人性善?還是別的?
對(duì)《性惡》之命名，一般人認(rèn)為它像《勸學(xué)》《禮論》《正名》等一樣，是以凝煉主題而命名的。但是，它更像《宥坐》《魯哀公》那樣，是以文章開(kāi)篇幾個(gè)字命名的?！跺蹲吩醋蚤_(kāi)頭的“此蓋為宥坐之器”(28)，《哀公》源自開(kāi)頭的“魯哀公問(wèn)于孔子曰”(29)；與此類似，《性惡》源自開(kāi)頭的“人之性惡”(30)。“性惡”二字無(wú)法概括該篇現(xiàn)有的豐富多樣的內(nèi)容，例如，“性質(zhì)美”“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”等顯然是此二字無(wú)法概括的，四種知、三種勇也是此二字無(wú)法概括的。
在劉向編輯的《荀子》中，最后九篇除《賦》之外都可歸于“雜言、雜事”類。前面已說(shuō)過(guò)，賦很特別，可以另當(dāng)別論?！跺蹲酚涊d孔子的言行；《子道》主要記載孔子與弟子的對(duì)話；《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論；《哀公》記載魯哀公與孔子的對(duì)話；《堯問(wèn)》記載得最雜，其中含堯舜對(duì)話、吳起與魏武侯對(duì)話、周公與伯禽對(duì)話以及荀子后學(xué)以荀子為像孔子一樣的圣人的論說(shuō)等；《大略》是荀子各種短言、短語(yǔ)的匯集；《君子》大概反映的是偏于韓非子一脈的荀子后學(xué)的看法。《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《堯問(wèn)》《君子》這七篇?dú)w于“雜言、雜事”類，論者們一般都會(huì)同意?！缎詯骸芬材苓@樣歸類嗎?顯然能。它由七模塊拼湊而成，其內(nèi)容多有不連貫者。荀子后學(xué)關(guān)于人性或與人性可能有關(guān)的雜言被匯集在該篇之中。模塊一、模塊二、模塊三、模塊四、模塊七是關(guān)于人性的言論，模塊五、模塊六是可能與人性有關(guān)的言論。把它們編在一起，命名為《性惡》的人，可能是荀子后學(xué)，也可能是劉向。筆者認(rèn)為，劉向編之而如此命名的可能性更大。在荀子自己寫的那幾萬(wàn)言中，他大概給每篇都命了名。而那些屬于雜言、雜事的內(nèi)容，大概是到劉向編輯時(shí)才命名的。事實(shí)上，對(duì)話占了《性惡》內(nèi)容的多數(shù)：模塊一的六部分，除第一部分外，其余五部分都是對(duì)話；模塊二、模塊三、模塊四都是對(duì)話。對(duì)話的表達(dá)方式，在《荀子》最后九篇中是最典型的表達(dá)方式。我們將《性惡》的大部分內(nèi)容還原為對(duì)話，可以更容易看到其非論說(shuō)文性質(zhì)。
由于性惡的說(shuō)法太吸引人的眼球，而且正好可以跟性善針?shù)h相對(duì)，而性善性惡之爭(zhēng)構(gòu)成了漢代以后中國(guó)人性史的主線，《性惡》這篇被劉向歸于不重要的“雜言、雜事”類的荀子后學(xué)言論集，被后人看得很重要，而且被看成荀子本人的代表作。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，人們忘記了其拼湊性而將它看成一篇完整的論說(shuō)文。這是劉向在編《荀子》時(shí)完全意料不到的。歷史在后面的發(fā)展往往超出前人的意料，這是一種普遍現(xiàn)象。
總之，把劉向心目中的《性惡》與后人心目中的《性惡》予以對(duì)比，可以看到三種明顯的變化：(1)劉向以《性惡》為荀子后學(xué)所作，而后人以它為荀子本人所作；(2)劉向以《性惡》為荀門論述人性或與人性相關(guān)的言論集，而后人以它為一篇完整的論說(shuō)文；(3)劉向以《性惡》為不重要，而后人以它為很重要。
四、荀子本人主張性樸論
研究荀子人性論的人，過(guò)分注目于《性惡》，尤其是過(guò)分注目于其中之模塊一。這種歷史慣性太強(qiáng)大了，太悠久了。如果相信它出自荀子后學(xué)之手，荀子本人又持怎么樣的人性論呢?《禮論》可以給我們明確的答案：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！?31)我們據(jù)此可把荀子的人性論概括為性樸論?！靶哉?，本始材樸也”這句話對(duì)我們理解和把握荀子人性論至為關(guān)鍵?！皹恪笔侵肝醇庸さ哪静?，類似于“璞”指未加工的玉石。樸之性含有向善發(fā)展的潛質(zhì)，但尚未有現(xiàn)成的、完備的善，故需要“文理隆盛”的人為努力來(lái)使之完善。樸之性不夠完美，但不能說(shuō)惡。性樸論承認(rèn)先天之性之不定型性，而注重后天的人為(偽)的作用。顯然，性樸論不同于性善論、性惡論、性有善有惡論(它承認(rèn)有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生人性之中)。性樸論與性無(wú)善無(wú)惡論略有相近之處，兩家都以比較靈活而有彈性的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性之不定型性。不過(guò)，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來(lái)完善之，而性無(wú)善無(wú)惡論則不明確這樣主張。
根據(jù)劉向編輯的《荀子》，我們大體可以斷定：荀子本人的作品從《勸學(xué)》始而至《禮論》止。首尾兩篇都非常重要?！抖Y論》明確說(shuō)出了性樸論，《勸學(xué)》也充分顯示性樸論思想?！秳駥W(xué)》的“蓬生麻中，不扶而直”(32)在精神上很接近于《禮論》的“性者，本始材樸”。王念孫解釋前者時(shí)指出：“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)……”(33)這樣解釋很恰當(dāng)。荀子以此言來(lái)比喻人性之或善或惡的不固定性，它隨著周圍環(huán)境的改變而改變。性樸論正是注重人性之不定型性，強(qiáng)調(diào)“偽”的作用。這事實(shí)上是《勸學(xué)》的一個(gè)主題。學(xué)就是最重要的偽?！秳駥W(xué)》之另一名言“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”(34)也體現(xiàn)了性樸論思想。“生而同聲”屬于“性”，“長(zhǎng)而異俗”屬于“偽”。初生人性都差不多，不同的人為的作用使人與人顯出不同。這令我們聯(lián)想起《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》的名言：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”荀子與孔子一樣都相對(duì)地重習(xí)而輕性，強(qiáng)調(diào)后天的作為比先天的性重要。在這點(diǎn)上，孟子與他們不同，因?yàn)樗麡O大地提高了先天之性的作用?！秳駥W(xué)》的“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也”(35)也顯示性樸論思想。梁?jiǎn)⒊忉屗f(shuō)：“人之才質(zhì)，非由先天本性而定，乃后起人工而定也?！?36)總之，性樸論的思想融貫于《勸學(xué)》全篇之中。
荀子的性樸論隱含著這種看法：性中含有向善發(fā)展的潛質(zhì)。這正如玉石含有玉的潛質(zhì)一樣。荀子后學(xué)在《性惡》模塊七中所說(shuō)的“性質(zhì)美”就繼承了老師的這種看法。《勸學(xué)》開(kāi)頭的名言“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”(37)也隱含了這種看法。藍(lán)和水相當(dāng)于性，青和冰相當(dāng)于偽。藍(lán)和青、水和冰的方向相同，性和偽的方向相同。青含藍(lán)的潛質(zhì)，水含冰的潛質(zhì)，性含善的潛質(zhì)。但是，性樸論者荀子不把善的潛質(zhì)擺在特別重要的地位，他更重視后天的學(xué)。楊倞對(duì)那一名言的解釋是“以喻學(xué)則才過(guò)其本性也”(38)，甚為精當(dāng)。學(xué)的過(guò)程是順性的過(guò)程，而不是逆性的過(guò)程。順性而學(xué)，可以越學(xué)越完善。《勸學(xué)》還說(shuō)：“蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！?39)這里承認(rèn)質(zhì)美。但是，質(zhì)美不足恃。美質(zhì)很容易被壞的環(huán)境改變。美質(zhì)需要不斷磨練。性樸論強(qiáng)調(diào)的是后天的努力，這與性善論注重先天之性的重要性不同。因此，民國(guó)時(shí)代的姜忠奎把荀子的人性論說(shuō)成性善論(40)，這肯定是不成立的。他把《荀子》所有關(guān)于性的論述全部列出，比劉念親列的完備得多，這是有貢獻(xiàn)的。但是，他受宋儒的影響太大，對(duì)這些論述都做了性善論的解釋，這就太牽強(qiáng)了。曾振宇指出：“仁內(nèi)在于人性，是人性固有的、先在性的、絕對(duì)的本質(zhì)規(guī)定，人性具有先驗(yàn)性‘性質(zhì)美’?！?41)這事實(shí)上是把荀子對(duì)人性中善的潛質(zhì)之暗認(rèn)夸大為對(duì)現(xiàn)成的、完備的善的承認(rèn)。如果荀子真的有這種承認(rèn)，就應(yīng)該稱他為性善論者了，但曾先生卻不敢像姜忠奎那樣明確稱他為性善論者。其實(shí)，荀子對(duì)性中善的潛質(zhì)的暗認(rèn)，以性樸論來(lái)概括則沒(méi)有問(wèn)題，而以性善論來(lái)概括則大有問(wèn)題。
在荀子自己的作品中，還有其他篇顯示性樸論的思想。例如，《榮辱》說(shuō)：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳……”(42)人的習(xí)慣不是先天決定的，而是后天帶來(lái)的；千差萬(wàn)別的各種人不是本性使然，而是注錯(cuò)習(xí)俗使然。我們上面說(shuō)過(guò)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為《榮辱》多有闡發(fā)性惡之語(yǔ)。但我們發(fā)現(xiàn)的是：該篇有性樸之思想，而無(wú)性惡之思想?！度逍А芬脖磉_(dá)類似的意思：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！?43)人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，反襯了天性之樸。
黃開(kāi)國(guó)先生說(shuō)：“以性樸論董仲舒與荀子的人性論，周教授是第一人。”(44)這種美譽(yù)筆者實(shí)在不敢當(dāng)。雖然筆者不敢肯定前人是否有以性樸論說(shuō)董仲舒者，但以之說(shuō)荀子，實(shí)在早已有之，如中國(guó)學(xué)者劉念親和日本學(xué)者兒玉六郎。劉念親在充分研究《荀子》一書(shū)中《性惡》之外對(duì)人性的大量論述后指出：“荀子人性的見(jiàn)解，我看不在《性惡篇》，并且我很疑《性惡篇》不是他作的。計(jì)荀子目錄，共三十二篇?！缎詯浩吠?，說(shuō)性的地方，得十四條(文小異而意同者從略)；‘生’‘性’兩字，古書(shū)多通用，荀子說(shuō)生即是說(shuō)性的地方，又得三條，這十七條中，卻‘性惡’兩字從不見(jiàn)他聯(lián)貫起來(lái)用?！?45)劉念親引用的這17條包括我們上面討論過(guò)的：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！薄靶哉撸臼疾臉阋?；偽者，文理隆盛也?！痹谝猿浞值淖C據(jù)質(zhì)疑荀子持性惡論的基礎(chǔ)上，劉念親認(rèn)為，荀子對(duì)于性的本體的斷案“只是‘本始材樸’四字”(46)。雖然劉念親還沒(méi)有明確用“性樸論”三字來(lái)說(shuō)荀子人性論，但是，他注意到“本始材樸”這四字的意義，性樸論已呼之欲出；并且他對(duì)荀子人性論的全部論說(shuō)，我們概括為性樸論的論說(shuō)也是合適的。與劉念親相比，日本學(xué)者兒玉六郎20世紀(jì)70年代明確地以性樸論來(lái)說(shuō)荀子人性論。受金谷治等人影響，他充分注意到《禮論》中的“性者，本始材樸”的深意。他說(shuō)：“荀況認(rèn)為，人之本性、稟性乃素樸而毫無(wú)修飾，因后天修為的有無(wú)，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說(shuō)’而取代‘性惡說(shuō)’，應(yīng)當(dāng)更恰當(dāng)。”(47)
雖然前賢已以性樸說(shuō)荀子人性論，但是，本文與他們還是有所不同?？梢哉f(shuō)，筆者推進(jìn)了劉念親的看法，以更多、更有力的證據(jù)表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。筆者與兒玉六郎的看法則有較大的不同。劉念親強(qiáng)烈質(zhì)疑《性惡》為荀子所作，而六郎不敢提出這樣的質(zhì)疑。他千方百計(jì)協(xié)調(diào)《禮論》關(guān)于人性的說(shuō)法與《性惡》的說(shuō)法，也可以說(shuō)是以前者來(lái)解釋后者。他以性樸論來(lái)解讀《性惡》，認(rèn)為它不主張先天之性惡，只是主張后天之性惡。兒玉六郎反復(fù)說(shuō)到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來(lái)，《性惡》沒(méi)有先天之性惡的意思。不過(guò)，對(duì)于什么是先天之性、什么是后天之性，他并未提供具體的解釋。在先秦語(yǔ)境中，性與習(xí)相對(duì)，也就是先天與后天相對(duì)。先天的東西，都屬于性；后天的東西，都屬于習(xí)?！缎詯骸返男詡沃?，就是性習(xí)之分。這樣，六郎所說(shuō)的后天之性，事實(shí)上就是偽。如嚴(yán)格按照他的解釋，那就性沒(méi)有惡，只有偽才有惡。顯然，以性樸論來(lái)解釋《性惡》，肯定是說(shuō)不通的?！昂筇熘浴钡恼f(shuō)法，是六郎自己的說(shuō)法，而不是《性惡》作者的說(shuō)法，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是《性惡》模塊一的作者的說(shuō)法。
荀子是性樸論的代表，董仲舒也是其代表(48)。除此之外，還有什么人是性樸論的代表?性樸論在中國(guó)人性論史上的地位、影響如何?這些問(wèn)題，都值得我們深入研究。
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