哲學(xué)史從本原論開始。例如，在中國有萬物本原于“道”、“易”、“陰陽”、“五行”、“理”等等的本原觀念；在西方有萬物本原于“物質(zhì)”、“元素”、“變化”、“數(shù)”、“共相”、“感覺”、“絕對理念”等等的本原觀念；在宗教那里我們又看到，萬物本原于“上帝”，上帝說，“要有光，于是就有了光”。
本原論的基本特點是：
1、認(rèn)為萬事萬物，或者說整個世界，都來自于一種本原的構(gòu)造。這種本原是世界的終極所在，它以自身為一元絕對規(guī)定，規(guī)范和支配一切事物的生成、發(fā)展、消亡，它既是世界的開始，又是世界的歸宿。世界的存在就是本原的運行、本原的展開、本原的建構(gòu)、本原的顯現(xiàn)，以及本原的回歸。
2、認(rèn)為本原是天賦的自我絕對，它只是“我是我所是”。它創(chuàng)造世界和萬物，而沒有自身的創(chuàng)造和由來，也沒有自身的因果關(guān)系。正如在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，萬事萬物都可以從上帝那里找到自己的身世和由來，而上帝是沒有自己的身世和由來的。
3、認(rèn)為本原在一切事物之中。本原沒有它的自身直觀方式，而是通過對萬事萬物的支配和建構(gòu)來顯示自己。本原與事物的關(guān)系是共相與殊相的關(guān)系，本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。共相和本質(zhì)是永恒的和不變的，殊相和現(xiàn)象是暫時的和變易的。在黑格爾那里，永恒是本原的邏輯所在，而變易則是事物的邏輯所在。
本原論的困難在于：
1、本原沒有自身的由來，也沒有自身的直觀方式，觀念對它有著莫衷一樣的解釋。既可以有物質(zhì)方式的解釋，也可以有精神方式的解釋，又可以有非物質(zhì)和非精神方式的解釋。而各種各樣的本原方式自我解釋，都因無法直觀而獲得最終絕對的終極證明和確立。
2、它無法說明種種物質(zhì)的、精神的或非物質(zhì)和非精神的本原是怎么和怎么能夠建構(gòu)萬事萬物的？一是怎么和怎么能夠生成多的？以及為什么它不能直觀，而要通過建構(gòu)萬事萬物來顯現(xiàn)自己？也就是說，共相和本質(zhì)為何不能直接地呈現(xiàn)在我們的觀念面前，而偏偏要通過殊相和現(xiàn)象來顯現(xiàn)？
本原論給予人類思想的重要影響是：
1、它給予了世界一個本原的創(chuàng)立觀念。并以這種本原觀念，使人們確立了這樣的一個事理：即，世界的萬事萬物都來自一個共同的本原創(chuàng)立。
2、它給予了世界一個本原的終極觀念。即我們的世界有著一個終極所在，它終極地、規(guī)定著、決定著世界的運行，是一切事物和整個世界的絕對制控。
3、它給予了世界一個本原的統(tǒng)一觀念。在這種本原的大統(tǒng)中，人們將世界理解和整列為了一個統(tǒng)一規(guī)定、統(tǒng)一的建構(gòu)、統(tǒng)一的運行和統(tǒng)一的總體。
現(xiàn)在，我們來考察，人類思想中的本原觀念是怎樣產(chǎn)生的？我們這個世界到底有沒有一種本原所在？我們究竟怎樣來看待和理解種種本原之說呢？
首先，人類面對各不相同的事物和事物的運行，為何會認(rèn)為在它們的背后有一個共同本原，以及是由這個共同本原所支配和建構(gòu)的呢？而這個共同本原既沒有它的直觀方式可經(jīng)驗，又沒有它的終極所在可斷定。你可以把本原稱之為老子的“道”、《易經(jīng)》的“陰陽”、朱熹的“理”，也可以把它稱之為德謨克利特的“原子”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、黑格爾的“絕對理念”，或者干脆把它稱之為“上帝”，等等。
由此看來，本原既不是一種直觀之物，又不是一種絕對之物，它只是一種抽象的觀念之物。這種抽象的觀念之物是怎么生成的呢？或者說是通過怎樣的方式在人類的意識中生成，并為人類的意識所深信不疑的呢？這就關(guān)系到了人類的意識方式，關(guān)系到了人類概念意識方式的邏輯特性。
人類的意識有其特別的構(gòu)造。人類意識是生命意識的一部分，是從生命意識的久遠(yuǎn)的生物進(jìn)化和文化進(jìn)化中發(fā)展出來的。人類的意識是反應(yīng)意識、知性意識和概念意識的綜合構(gòu)造，在這種綜合構(gòu)造中，其基礎(chǔ)的底層是反應(yīng)意識和知性意識，其主導(dǎo)的上層是概念意識。在基礎(chǔ)底層的反應(yīng)意識和知性意識中，人類的意識活動和其他生物的、動物的生命意識活動一樣，生成著種種個別的、具體的、直觀的感知事物樣式。而在主導(dǎo)上層的概念意識中，人類的意識活動則生成著其他生物和動物所沒有的共性的、抽象的和邏輯的概念事物樣式。
概念意識生成于概念造就。什么是概念呢?概念是如何生成的呢？概念是一種抽象和概括的觀念建構(gòu)，它源自于音節(jié)、文字和語言的符號制作、符號定義和符號嬗變。概念在符號嬗變中傳承了符號方式的抽象和概括，進(jìn)而把符號方式的抽象和概括嬗變?yōu)榱烁拍罘绞降某橄蠛透爬ā?/font>
抽象和概括建立在共性集合基礎(chǔ)上。當(dāng)我們用一個符號去記號、指代和名稱一種對象時，就有著一種對所有被名稱對象的共性集合的抽象和概括。如，當(dāng)我們用“牛”這個文字符號去記號、指代和名稱一切被稱之為“牛”的所有對象時，這個“牛”就是一種共性集合的抽象和概括。
共性集合的抽象和概括，又會進(jìn)一步以概念為對象，進(jìn)行共性集合遞升的邏輯進(jìn)階，生成不同邏輯階乘的概念。例如，以“牛”、“馬”、“羊”、“獅”、“虎”、“豹”等等概念為對象，進(jìn)行從個別到特殊的共性集合遞升的抽象和概括，生成“動物”這個特殊邏輯階乘的概念。由“動物”、“植物”、“微生物”等特殊邏輯階乘的概念，進(jìn)行從特殊到一般的共性集合遞升的抽象和概括，生成“生物”這個一般邏輯階乘的概念。再進(jìn)一步由“生物”和“非生物”的一般概念共性集合遞升為“物質(zhì)”這個更為普遍的一般概念。進(jìn)一步，以“物質(zhì)”這個更為普遍的一般概念，邏輯倒置地概括一切事物，即以“物質(zhì)”為根本而概括一切時，“物質(zhì)”這個一般概念就在它的邏輯倒置中概括一切地嬗變?yōu)榱烁靖拍睿蔀榱艘粋€根本邏輯階乘的概念。如此等等，概念在其抽象和概括的共性集合遞升中，一方面以抽象和概括為邏輯核心，生成它的邏輯能動；另一方面則以共性集合遞升，展開了它的從個別到特殊，特殊到一般的邏輯進(jìn)階，以及由一般嬗變?yōu)楦镜倪壿嫷怪谩?/font>
在根本邏輯階乘的層面上，當(dāng)人們將處在根本邏輯階乘上的概念以概括一切的邏輯倒置方式投向外部世界，就會觀念地以此為萬事萬物的根本所在和終極所在，在我們的意識中生成一種本原的觀念，以為它就是實在世界的本原所在，并以共相的、本質(zhì)的方式普遍地存在于萬事萬物之中，終極地支配、建構(gòu)和規(guī)范著萬事萬物的運行。并進(jìn)而認(rèn)為，本原是共相的和本質(zhì)的，因而是永恒的和不變的，事物是殊相的和現(xiàn)象的，因而是暫時的和變易的。
至于處在這個根本邏輯階乘上的概念究竟是名稱為“道”、“陰陽”，還是“理”；名稱為“數(shù)”、“元素”，還是“理念”；名稱為“精神”，還是“物質(zhì)”；抑或名稱為“上帝”，其意義是一樣的。盡管這些概念名稱不同，但它們都處在根本概念符號的邏輯階乘上，都擁有概括一切的邏輯地位和能力，在本性上都是一樣的，即它們都共同地認(rèn)為世界有一個終極本原所在，是這個終極本原的創(chuàng)立和建構(gòu)，而它們中的每一個都認(rèn)為自己就是這個終極本原的自我和絕對。
如此，一切本原都是概念意識的觀念制作。對本原的揭示表明，它是概念方式的制作，或者說是一種概念方式思維運動的邏輯必然。這種概念方式的思維運動在其共性集合邏輯進(jìn)階的抽象和概括中，必然地趨向和導(dǎo)致人類的思維走向一種絕對的追求，這種絕對的追求亦就是哲學(xué)的本質(zhì)所在。當(dāng)我們把本原和哲學(xué)放置于概念方式的考察中，就能清晰和透徹地把握本原和哲學(xué)的本質(zhì)所在，以及它們的由來。
哲學(xué)在其本原的思考中，始終伴隨著一種無可解脫的煩惱，即，我們觀念中的本原之物是不是實在的確實呢？我們的心靈怎樣和怎么能夠通過一個明白無誤的途徑而達(dá)到本原這個萬物之彼岸的呢？
中國古代的理學(xué)和心學(xué)都討論了這個問題。在理學(xué)看來，“格物致知”，本原就是事物的事理，它如同天上的月光普照在所有的水面上，只要進(jìn)行事物的精深探究，達(dá)到它們的終極事理，就能達(dá)到事物的本原所在。而在心學(xué)看來，從格物到事理并沒有一種絕對的途徑和方式，也無法從種種物象中確定事理的終極所在。物由心知，倒不如直接地追究心靈的本性，才能以一種終極的和絕對的方式達(dá)到事物的本原。在《壇經(jīng)》中有個風(fēng)動、幡動、心動，究竟誰動的爭辯，有人認(rèn)為是風(fēng)動，有人以為是幡動，而在禪宗的六祖慧能看來，既不是風(fēng)動，也不是幡動，而是心動。佛教和心學(xué)都認(rèn)為，心有所動，才有所念；心有所執(zhí)，才有物相。對于心靈來說，萬事萬物的相狀都源自于心的所欲、心的所動和心的所執(zhí)。只要心無所欲、心物所執(zhí)，就能廓清一切，獲得至高無上的觀照和大智慧。
心學(xué)和理學(xué)雖各有所辯，但它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了心與物的關(guān)系，主與客的關(guān)系，進(jìn)而關(guān)切到了對心靈的思考。
在西方，認(rèn)識論的發(fā)展亦在漫長的世紀(jì)歲月中逐步地萌芽。古希臘哲學(xué)對形式邏輯的探求和真?zhèn)蔚谋嫖觯浇陶軐W(xué)關(guān)于上帝的邏輯論證，或多或少地涉及到了人類的心靈是否可以達(dá)到真確的實在，以及通往上帝所必須具備的心靈方式。
然而，具有真正意義的認(rèn)識論是從近代西方哲學(xué)中發(fā)展起來的，在那個時代：
有著笛卡爾的“我思故我在”。在笛卡爾那里，我們的一切知識都必須建立在一個絕對的確定性基礎(chǔ)上。這個絕對的確定性基礎(chǔ)就是“我思”，我們什么都可以懷疑，但有一條是我們所不能懷疑的，那就是我們什么都可以懷疑的“我思”是不可懷疑的。一切真正的知識，都應(yīng)當(dāng)從“我思”這個絕對確定性的基礎(chǔ)上引伸出來，用“我思”、“上帝”等若干天賦的原則進(jìn)行建構(gòu)，如同歐幾里德的幾何體系，是依據(jù)若干絕對自明的公理而建立起來的。在笛卡爾看來，上帝的確定性則在于人人心中都普遍有著天賦的上帝觀念。當(dāng)然，笛卡爾的此說，只是對于中世紀(jì)的一些信奉基督教的國家或民族來說才會有這樣的感受。
有著洛克對天賦觀念的批判，認(rèn)為心靈如同一張白紙，一切觀念都是外部物象的印記。心靈以感知的和反省的兩種途徑接受和進(jìn)行外部物象的印記，而外部物象則有著物體本來方式的，作用方式的和能力方式的印入。
有著休謨對因果關(guān)系的理解。在休謨那里，知識的基礎(chǔ)是因果關(guān)系，而因果關(guān)系是經(jīng)驗歸納的而不是觀念邏輯的。因果關(guān)系是事實恒常結(jié)合的經(jīng)驗性歸納，因而一切因果關(guān)系只在經(jīng)驗中有效，而不能越出經(jīng)驗之外。我們只能從經(jīng)驗中獲得因果關(guān)系，而不能在觀念的推導(dǎo)中確立因果關(guān)系的普遍方式。即，我們不能從原因的觀念中推導(dǎo)出結(jié)果，也不能從結(jié)果的觀念中推導(dǎo)出原因。我們的一切知識都是建立在因果關(guān)系基礎(chǔ)上的，既然因果關(guān)系是經(jīng)驗的而不能延伸到經(jīng)驗之外，那么我們的一切知識都是或然的而不是絕對的，經(jīng)驗的歸納并不能使我們達(dá)到知識的普遍絕對的必然基礎(chǔ)。
有著康德的純粹理性的批判。在康德那里，普遍必然的方式既不是外部世界的，也不是經(jīng)驗歸納的，而是我們心靈方式的。一切來自經(jīng)驗的質(zhì)料，都要經(jīng)過我們的心靈方式的整列而生成它們的認(rèn)識“樣式”，而正是這種心靈方式對經(jīng)驗質(zhì)料的認(rèn)識樣式的制作，才是普遍必然方式的真正起源和導(dǎo)致。在康德那里心靈有著它的兩種普遍必然的制作方式，一是知性方式的制作；二是理性方式的制作。前者給予了事物普遍必然的知性時空樣式；后者則給予了事物普遍必然的理性判斷樣式。經(jīng)驗質(zhì)料提供了認(rèn)識的對象，心靈方式制作了事物的樣式，心靈以其普遍必然的方式把自身的規(guī)律賦予了自然，人類的一切認(rèn)識都是心靈方式的制作，有著心靈方式的界限。
有著馬赫的感覺的分析。在馬赫看來，我們所感知的一切，無論是外感的和內(nèi)感的，都是由我們的感覺所建構(gòu)的。也就是說我們所感知的一切，或者說所感知的一切事物樣式，是由種種感覺要素和感覺要素的組合所建構(gòu)的。不同的感覺要素和它們的種種組合建構(gòu)，以及對它們的感知，是我們的一切知識的來源。例如，在馬赫看來，被人們看作為物質(zhì)運動終極因的“力”，并不是一種自我絕對，而是種種相互關(guān)系感覺要素的組合和建構(gòu)。
笛卡爾的見解、洛克的見解、休謨的見解、康德的見解、馬赫的見解，等等，顛覆了人們傳統(tǒng)觀念，在哲學(xué)史上掀起了軒然大波。在本原論那里，事物的樣式、世界的樣式是和我們的心靈和心靈構(gòu)造無關(guān)的；而在認(rèn)識論這里，事物的樣式、世界的樣式是和我們的心靈和心靈的構(gòu)造相關(guān)的。認(rèn)識論的軒然大波使得哲學(xué)的視域從本原的世界轉(zhuǎn)向了人類的心靈，轉(zhuǎn)向了人類的心靈方式是以怎樣的自身普遍必然方式，規(guī)范和支配我們的經(jīng)驗和理性，制作事物和世界的樣式的。同時，提出了真正的確實性知識基礎(chǔ)究竟是建立在外部世界的本原方式上的，還是建立在人類的心靈方式上的重大思考。正是這樣的重大思考點燃了認(rèn)識論，在哲學(xué)史上掀起了一場哥白尼式的革命。哲學(xué)的智慧由此進(jìn)入了認(rèn)識論領(lǐng)域，試圖通過心靈方式的探究，通過主客關(guān)系的制作，找到真正確實的知識基礎(chǔ)。隨著認(rèn)識論的進(jìn)入，本原論獨斷的哲學(xué)史發(fā)生了深刻的變遷。
認(rèn)識論的基本特點是：
第一，它認(rèn)為，呈現(xiàn)在我們面前的世界，或者準(zhǔn)確地說一切意識對象，并不是以它們自身絕對的本來方式顯現(xiàn)在我們的意識中的。一切意識對象都是受到我們的心靈方式，也就是我們的意識方式整列的。正是這種心靈方式的整列，使得一切外部的經(jīng)驗質(zhì)料必須按照我們的心靈的接受和制作方式來產(chǎn)生認(rèn)識的成品，這樣，一切意識對象在我們頭腦中的成品，即事物和世界的“樣式”，并不是它們的本來“原型”，而是為我們的心靈的接受和制作方式所加工的。這也就是說，在主客關(guān)系上，客體提供了認(rèn)識的對象，主體則以自身的方式進(jìn)行接受和制作，生成對象的認(rèn)識樣式。這樣，我們的一切知識都是建立在主客關(guān)系基礎(chǔ)上的，我們關(guān)于外部世界的種種觀念和實在的“樣式”都是主客互為和主客相通所制作的成品。
第二，它認(rèn)為，知識的普遍必然方式是我們心靈的造就。當(dāng)我們用我們的心靈方式去整列意識對象時，它就會以心靈的自身方式投射到所有的意識對象，從而對所有意識對象概括一切地賦予以一種由我們的心靈所造就的普遍必然方式。在康德那里就是普遍必然的知性時空方式和普遍必然的理性判斷方式。這樣，一切普遍必然方式都源自于我們的心靈而不是實在的本有。這也就是為何我們的心靈會觀念地以種種本原的普遍必然方式和規(guī)律的普遍必然方式賦予自然，并深信不疑地認(rèn)為一切本原樣式和規(guī)律樣式都是事物的自身方式。而離開了心靈方式的種種概括一切的投射和賦予，一切本原和規(guī)律的普遍必然樣式都將離我們消逝而去。
第三，它認(rèn)為，認(rèn)識的“樣式”是和我們的心靈方式相關(guān)的。不同的心靈方式的接受和制作生成不同的認(rèn)識“樣式”。例如，反應(yīng)的心靈方式接受和制作觸覺的事物樣式，知性的心靈方式接受和制作多元觸角組合的事物樣式，概念的心靈方式接受和制作理性的認(rèn)識樣式，等等。此外，主客相互關(guān)系依存的具體情況的不同和變化，心靈方式主觀性狀的具體不同和變化，亦會造就事物樣式和認(rèn)識樣式的種種不同和差別。
第四，它認(rèn)為，認(rèn)識具有它的界限所在。即我們的認(rèn)識能力雖然能夠隨著主客相互關(guān)系的變動而進(jìn)行無限多樣的制作，但這種制作總是受到我們心靈方式界限的。如同在數(shù)學(xué)上，整數(shù)1、2、3、4、5直至n有著它的無限展開，但這種無限展開總是以整數(shù)為界限的。偶數(shù)2、4、6、8、10直至n有著它的無限展開，而這種展開始終是以偶數(shù)為界限的。因此，人類認(rèn)識的能力一方面是無限的，另一方面又是有著它的界限的，這種界限就是心靈方式的界限。動物不能離開動物的心靈方式而感知世界，人類亦不能離開人類的心靈方式而認(rèn)知世界。一切生命體都不能企圖獲得一種不受任何心靈方式界限的全知全能的認(rèn)知能力。
第五，它在哲學(xué)上對本原論提出了重大的挑戰(zhàn)，它把本原論從一種本來方式的形而上學(xué)中清理了出來，揭示了一切事物樣式和認(rèn)識樣式，歸根到底都是人類心靈的觀念制作，都應(yīng)當(dāng)接受認(rèn)識論的拷問，在人類心靈的意識方式中找到它們的起源和由來。
近代西方認(rèn)識論哲學(xué)的發(fā)展亦有它自身的問題和迷失。這種迷失在于，當(dāng)它把本原論從形而上學(xué)的神壇上請下來時，則宣稱了心靈方式的自身絕對。笛卡爾的天賦觀念是先驗絕對的，洛克的感知和反省途徑也是先驗絕對的，康德的純粹先驗的知性方式和理性方式亦是先驗絕對的；馬赫的感覺要素仍是先驗絕對的。認(rèn)識論在本原論的絕對批判中走向了自身的絕對，在本原論的形而上學(xué)清理中轉(zhuǎn)向自身的形而上學(xué)。這里的根本原因在于，近代西方哲學(xué)認(rèn)識論的先驅(qū)們?nèi)匀粦驯е驹撍叛龅哪欠N先驗的絕對，在哲學(xué)上繼續(xù)追求著一種終極的自我絕對。在他們那里，心靈的方式是先驗的和自我絕對的，它們從開始出現(xiàn)就是這樣的，既沒有它們的主客相互關(guān)系的經(jīng)驗歷史制作，也沒有它們的生成、變化和發(fā)展的不同方式和進(jìn)化過程。然而，在我看來，我們的心靈方式即意識方式，包括所有生命體的意識方式都不是先驗的和絕對的，它們同生命體一樣，都是從長久主客相互關(guān)系的經(jīng)驗歷史中生成和發(fā)展出來的，也就是說，我們的心靈的意識方式同我們的生命體，同我們的認(rèn)識一樣，都是一種主客互為的制作。心靈的意識方式不是自身絕對的，也不是一蹴而成和自始不變的，而是在主客相互關(guān)系的經(jīng)驗歷史中生成、變化和進(jìn)化發(fā)展的。例如，從反應(yīng)意識到知性意識和概念意識的生成、變化和發(fā)展的進(jìn)化。
認(rèn)識論在近代西方哲學(xué)史的發(fā)展中帶來了兩個方面的問題：
1、實在的一元性還是二元性的問題。在康德那里，實在既有著客體的“自在自物”，又有著主體的“心靈之物”。兩者都是自我絕對的，一個是“自在之物”的自我絕對，一個是“心靈之物”的自我絕對。而傳統(tǒng)的本原論觀念在本質(zhì)上是一種一元性存在，是不能容忍任何二元性存在的。針對認(rèn)識論的二元性，黑格爾則從心靈規(guī)律就是自然規(guī)律的總體至高統(tǒng)一上，提出了他的“絕對理念”，認(rèn)為“絕對理念”是一種終極的世界精神。這個終極的世界精神以其自身邏輯的依次展開，既支配著主體的心靈過程，又支配著客體的自然過程，并由此造就以世界精神為一元絕對的主客統(tǒng)一。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是完全多余的，它被“絕對理念”這個終極本原的世界精神和它的一元構(gòu)造所揚(yáng)棄。而在另一個場合，恩格斯的自然辯證法則在思維與存在具有同一性的斷定上，認(rèn)為人類的思維可以通過工業(yè)和實踐的途徑，使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，達(dá)到思維與存在的同一，從而回到以物的自身方式為一元的終極本原。
然而，黑格爾和恩格斯在批判和揚(yáng)棄康德的二元論時，亦擯棄了認(rèn)識的主客關(guān)系和主客共制，從認(rèn)識論的主客共制倒退到本原論的主客同一，認(rèn)為一切事物樣式和認(rèn)識建構(gòu)，或者是以精神為絕對方式的，或者是以物的自身方式為絕對的。一切事物過程都是以它們的一元絕對為本原的，事物及其過程在我們心靈意識中的認(rèn)識樣式，是事物自身本來方式在我們心靈意識中的一元絕對映入。于是，認(rèn)識的主客關(guān)系和主客共制走向了消失，心靈意識方式的能動、加入和制作亦走向了消失，留下的是純精神方式的絕對或純物質(zhì)方式的絕對。心靈意識方式的由來，心靈意識方式的生成、變動和進(jìn)化不同發(fā)展形態(tài)，心靈意識方式的事物樣式和認(rèn)識樣式的制作，以及對認(rèn)識的本質(zhì)和界限的揭示，再一次地被一種本原的、終極的、一元的、絕對的決定論所抹去了。
2、思辨方式和實在方式的問題。近代西方哲學(xué)史上的認(rèn)識論發(fā)展，無論是笛卡爾的天賦原則、康德的心靈方式、馬赫的感覺要素，等等，都是建立在思辨的基礎(chǔ)上的。也就是說近代認(rèn)識論的發(fā)展給人們的感覺是，他們的主體劃歸和主體方式始終是一種思辨的抽象，而不像實驗的求證，缺乏一種實在的堅實。如，笛卡爾的天賦原則、康德的知性方式和理性方式、馬赫的感覺要素，等等，它們都是思辨的而不是實在的。如何找到一種堅實的主體實在和由這種主體實在來綻出一切呢？
從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)中葉，一種新的哲學(xué)思潮把目光和視域投向了主體的清理，他們以主體為絕對，期望在主體的清理中，通過主體絕對的確定和主體的綻出，找到哲學(xué)的終端所在，認(rèn)識的終端所在，存在的終端所在，人的終端所在，以及真正的知識基礎(chǔ)。本原論的本原絕對和本原綻出在一種新的主體絕對和主體綻出中又復(fù)活了，而且變得更為強(qiáng)烈了。
十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)在其主導(dǎo)層面上是主體論的。這種主體論，一方面，承續(xù)了認(rèn)識論的主體能動，把存在的本質(zhì)歸結(jié)為主體的綻出；另一方面，則承續(xù)了本原論的一元性，從客體的一元綻出轉(zhuǎn)向了主體的一元綻出。
這種主體的發(fā)掘首先是語言的清理。英國的分析哲學(xué)運動掀開了這一頁。在分析哲學(xué)看來：
第一，語言是主體的最為重要的實在方式。我們關(guān)于世界和一切事物的樣式都是以語詞來名稱的和命題的，因此，語言是我們這個世界所以能夠得到建構(gòu)的主體絕對。也就是說，所謂世界，它的種種樣式和性狀都是用語言來名稱，用語言來知曉，用語言來建構(gòu)的，語言的結(jié)構(gòu)方式和使用規(guī)則，亦就是實在的結(jié)構(gòu)和規(guī)則，世界、自然、生命、精神、歷史、文化等等的一切事物樣式都是語言的綻出。離開了語言這個主體絕對，一切便無復(fù)知曉、傳遞和建構(gòu)。
第二，哲學(xué)上的一切形而上學(xué)的疑難和糾纏都是由于語言的用法不當(dāng)和語詞的歧義所造成的，只要通過語言的分析和治療，對語言的用法、語詞的含義進(jìn)行絕對精確的、沒有任何歧義的的規(guī)范和定義，我們就能夠在語言的主體清理上，正本清源，消除一切哲學(xué)的迷誤和困難。因此，在分析哲學(xué)看來，哲學(xué)的真正任務(wù)不是別的，就是語言的分析和治療，與往的哲學(xué)都因走錯了方向而搞混了思想。
分析哲學(xué)揭示了語言對事物樣式的名稱、知曉和建構(gòu)，以及語言對思維和哲學(xué)的深刻影響，獨辟蹊徑地開辟了哲學(xué)研究的一個新的領(lǐng)域。然而，當(dāng)我們追問，語言使用的絕對規(guī)范是什么？語詞含義的絕對定義如何確立，這種絕對的標(biāo)準(zhǔn)和邏輯的必然又在哪里？分析哲學(xué)的滿懷激情和種種精致的設(shè)計，在這里遇到了真正的困難，陷入了它的自身迷霧和難以自證的泥潭。
現(xiàn)象學(xué)者則從心理學(xué)關(guān)于“意向性”所具有的雙層結(jié)構(gòu)中獲得啟示，認(rèn)為既然“意向性”是一種既關(guān)乎行為又關(guān)乎對象的雙層建構(gòu)，那么由此推及，我們所認(rèn)知和感知的一切事物樣式亦是一種雙層結(jié)構(gòu)，即它們既是觀念的又是實在的，是一種觀念和實在的雙層結(jié)構(gòu)。而這種雙層結(jié)構(gòu)都關(guān)乎到了我們心底的純意識活動，是這種純意識活動的綻出。只要我們能夠把種種外來影響去除，把純意識活動裸露出來，我們就可以直觀這個純意識活動是如何建造和綻出觀念和實在，建造和綻出一切事物樣式的。因此，哲學(xué)真正的任務(wù)就是要深入地、嚴(yán)格地進(jìn)行主體的清理，和盤地托出這個深藏于心靈底處的純意識活動，從而在純意識活動這個主體絕對的裸露中，直觀一切意識對象和一切事物樣式的本質(zhì)所在，找到真正絕對的知識基礎(chǔ)。現(xiàn)象學(xué)者深信，純意識活動的主體絕對可以給予我們一種終端的直觀，真正的直觀，只要我們把純意識的主體絕對裸露出來，我們就可以理性的方式直觀存在，直觀本質(zhì)，直觀人的“生活世界”，并由此達(dá)到人和生活的本來。
那么，我們怎樣來清理和達(dá)到純意識活動這個主體絕對呢？現(xiàn)象學(xué)的辦法就是通過懸隔、加括號等一系列步驟和方法，去除種種外來的影響，最終達(dá)到?jīng)]有任何經(jīng)驗成分的純意識活動。這種思路在我看來仍是對康德的承襲，在康德那里，純粹先驗的心靈方式是可以通過抽取一切經(jīng)驗質(zhì)料而被裸露的。只不過康德一直沒有告訴我們具體的抽取步驟和方法，康德在對他的知性的和理性的心靈方式的界分和論述中，最為苦惱的是始終不能揚(yáng)棄經(jīng)驗質(zhì)料的例證。而現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾則告訴了我們懸隔、加括號等具體抽取的步驟和方法。然而極為有趣的是，康德雖然沒能告訴我們抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料的步驟和方法，卻告訴了我們這個裸露的純粹先驗的心靈方式就是知性的時空方式和理性的判斷方式。胡塞爾則告訴了我們抽去一切外來影響的步驟和方法，可是卻始終未能告訴我們純意識活動的主體絕對是什么，它一種怎樣的本原構(gòu)造，以及這個本原構(gòu)造由來，以及它是怎么能夠和怎樣可以邏輯必然地達(dá)到純粹的本質(zhì)直觀的，并以其觀念和實在的雙層意向結(jié)構(gòu)而造就一切事物和世界的。現(xiàn)象學(xué)者在純意識活動的主體絕對和真正絕對的知識基礎(chǔ)的追求中和無數(shù)的哲學(xué)前輩一樣，在終極絕對的難以自明中自織了一個無法解開的形而上學(xué)“高爾丁結(jié)”。
繼現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的存在主義則從另一個視域上進(jìn)行了主體的清理。在存在主義者看來，主體不是別的，它是整體存在的“在之中”，這個“在之中”即為“此在”。所謂存在，在存在主義大師海德格爾看來，是由此在的發(fā)問、此在的操心、此在的領(lǐng)悟、此在的行為、此在的企業(yè)等等，所內(nèi)在地引發(fā)和綻出的。沒有“此在”這個主體絕對，我們既不知道存在指的是什么，也不會有存在的綻出。對于存在主義來說：
一方面，存在是“物我一體”（我們要特別注意，在存在主義那里，“物我一體”與“我物一體”的嚴(yán)格區(qū)別，前者是物象與主體的吻合，后者是主體與物象的吻合，兩者的含義是完全不一樣的），而主體則是這個“物我一體”的核心造就者。
另一方面，主體在其自身不斷的解蔽的敞開之境中獲得它的所是，成為存在的核心，這是存在之為存在的本質(zhì)所在。存在主義的思想其實就是以“此在”這個主體絕對為整體存在的核心，并由“此在”這個主體絕對來綻出和企業(yè)一切觀念和實在，并由此而達(dá)到哲學(xué)的終端，達(dá)到人的終極所在，達(dá)到“讓存在者存在”的終極所是。
然而存在主義的問題在于：
第一，它把“此在”作為真正的主體絕對，可是這種主體絕對的“此在”，無論它的發(fā)問、操心、領(lǐng)悟、行為、企業(yè)，以及自身的解蔽總是要在“整體”的存在關(guān)系中進(jìn)行發(fā)問和綻出的，離開了“整體”的存在關(guān)系和舞臺，它又如何能夠進(jìn)行它的發(fā)問和綻出的呢？如，沒有外部對象的相互關(guān)系存在，它又如何來發(fā)問呢？沒有宇宙，它如何來進(jìn)行星空的發(fā)問呢？沒有人間，它又如何來進(jìn)行人生的發(fā)問呢？如此等等。因此，海德格爾的存在和康德的“現(xiàn)象界”一樣，都是無法離開它的依存的。海德格爾的存在依存于“此在”和“整體”相互關(guān)系，康德的“現(xiàn)象界”依存于心靈方式和“自在之物”的相互關(guān)系。一旦離開了它們所依存的相互關(guān)系，它們都是無法立身和展現(xiàn)的，因而是并不能自我絕對的。
第二，它主張了“物我一體”，認(rèn)為在“此在”為核心的存在建構(gòu)中，是物與我的相符，而不是我與物的相符，從而導(dǎo)出了一種以“此在”，以人為核心的整體存在，并以這種以人為核心的整體存在為真正的存在。可是，這種以人為核心的存在只是一種觀念的一廂情愿的賦予，無論是宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，都不是按照人的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定和以人為核心而運作的。即便在存在主義者那里，這種以人為核心的“詩意般的棲居”，亦僅是一種浪漫的理想和向往。
綜觀分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，它們既各有綻出，又有著共同基點。
第一，它們承襲了認(rèn)識論，把哲學(xué)的視域從外部世界轉(zhuǎn)向了內(nèi)在世界，從客體轉(zhuǎn)向了主體。但和近代認(rèn)識論所不同的是，在近代認(rèn)識論那里主體和客體是截然分界的，主體，即我們的心靈方式是以一種外在的方式感知和整列客體的，在主體與客體之間有一個“現(xiàn)象界”，這個“現(xiàn)象界”是一種主客共制的觀念實在。而純客觀世界，即“自在之物”，則在我們的主體之外和“現(xiàn)象界”之外，“自在之物”的世界是我們的主體不能進(jìn)入的，它是哲學(xué)的界限所在，也是認(rèn)識的界限所在。我們的認(rèn)識始終有著它所不能逾越的兩個界限：首先，它受到了我們的“心靈方式”的界限，其次，它受到了“自在之物”的界限。而對于主體論來說，情況則不是這樣的。在主體論那里，主體和客體并不是截然界分的，它們共同于一個整體之中，在這種整體之中，主體或以語言的方式、或以純意識活動的方式、或以“此在”的方式為絕對，在之中地建構(gòu)了整體。這種以主體為絕對，以主體為核心和由主體所綻出的整體，已是物我渾然，消除了主客界分。
第二，它們都在自身的視域中重新肯定了形而上學(xué)。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義都自視甚高地認(rèn)為，它們的哲學(xué)視域和邏輯建構(gòu)是通向哲學(xué)終端的必然之路和唯有之路，并進(jìn)而認(rèn)為，哲學(xué)的終端在主體的絕對中。分析哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的終端在語言的主體絕對中，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的終端在純意識活動的主體絕對中，存在主義則認(rèn)為哲學(xué)的終端在“此在”的主體絕對中。正如海德格爾所說，形而上學(xué)是人的本性，在人的本性中。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義雖各有見解不同，然猶如林中路雖有歧路但最終匯集，引導(dǎo)了人們在主體的絕對中深入地探索和理解形而上學(xué)，即，哲學(xué)需要和當(dāng)在主體絕對的清理和確定中，找到形而上學(xué)的本來方式。
第三，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義有著各自的終極絕對，這種各自的終極絕對則更進(jìn)一步表明，它們中每一個都不是也不是哲學(xué)的終端，它們中的每一個都無法獲得自身唯尊的終端證明。它們既不能離開當(dāng)下的整體條件，也無法離開不同的相關(guān)語境、相關(guān)主客關(guān)系和相關(guān)歷史文本。歸根到底，它們只是一個個自我絕對，而不是哲學(xué)的終極絕對和唯一絕對。主體論的積極意義只是在于，它們提供了對主體的多元清理，使哲學(xué)在這種主體的多元清理中獲得了它的種種新的視域和敞開，而哲學(xué)則在這種主體的清理中，“柳暗花明又一村”，綻出了它的一個又一個新的視域和田園。
哲學(xué)從本原論到認(rèn)識論進(jìn)而到主體論的發(fā)展，使我們看到，新的哲學(xué)視域和田園總在跟隨主客互為關(guān)系的人類歷史變動、社會發(fā)展和知識匯集切入哲學(xué)史。
在本原論那里，哲學(xué)的視域和田園投向于主體之外，以及主體和客體之外的絕對之物，企望由此找到既支配主體又支配客體的世界和萬物的終極所在，并由此達(dá)到自然的終極所在和人的終極所歸。但這種投向一直沒有體察到操作這種投向的心靈方式，以及心靈方式對事物樣式的觀念制作。
在認(rèn)識論那里，哲學(xué)的視域和田園則投向了主體的心靈方式，認(rèn)為只有揭示了心靈方式，揭示了心靈對外部對象的制作方式，我們才能找到認(rèn)識的本質(zhì)和界限所在。這種認(rèn)識的本質(zhì)和界限是，心靈有其自身的方式整列外部對象，制作事物樣式，生成“現(xiàn)象界”。這是我們的一切知識的來源和確定性基礎(chǔ)，亦是認(rèn)識的本質(zhì)和界限所在。然而認(rèn)識論在批判本原論的絕對時，一方面造就了心靈方式的自身絕對和先驗絕對，另一方面則造就了主體與客體的撕裂。
而在主體論那里，哲學(xué)的視域和田園則投向了以主體為絕對的綻出，在這種以主體為綻出的絕對中，主體與客體在物我一體的整體中。存在是主體的綻出，好比在理論物理學(xué)那里，整個宇宙，包括時間、空間、物質(zhì)、自然、生命、精神等等，都由“奇點”的大爆炸而綻出。當(dāng)然，在主體論那里，主體的綻出和宇宙大爆炸的綻出有所不同，主體論的主體綻出是以主體的絕對為自由意志的，而物理學(xué)的宇宙大爆炸綻出是以“奇點”的性質(zhì)為決定的，“奇點”從一開始就規(guī)定了此后一切綻出的事物進(jìn)程樣式。此外，黑格爾的哲學(xué)亦強(qiáng)調(diào)世界是一個統(tǒng)一總體，但黑格爾的總體觀和主體論的整體觀有所不同，黑格爾的“總體”凌駕于主客之上，它既支配著主體的心靈之物，又支配著客體的自然之物，對于主體和客體來說都是一種高高在上的主宰力量。而對于主體論來說，“整體”只是一種以主體為絕對的自由意志的綻出。
綜觀哲學(xué)史從本原論到認(rèn)識論進(jìn)而到主體論的發(fā)展，其哲學(xué)視域和田園從物性的世界走向心靈的世界，進(jìn)而又從心靈的世界走向了主體的世界。那么，哲學(xué)的視域和田園在哲學(xué)史的當(dāng)下和未來還會投向哪里呢？對此，我們現(xiàn)在無法回答，也不知道新的哲學(xué)視域和田園將是什么和將怎樣切入哲學(xué)史的發(fā)展。但有一點是可以預(yù)期的，新的哲學(xué)視域和田園終將會隨著人類活動的主客關(guān)系的深入和變動，知識的新的匯集而切入哲學(xué)史的發(fā)展。而主體的清理則仍將是一個展開的領(lǐng)域，如，對生命意識方式的探討，對概念方式的研究，在我看來亦是一種新的主體清理的哲學(xué)視域和田園。
本原論、認(rèn)識論和主體論都在追求著自身的絕對。正如黑格爾所說，哲學(xué)是一種追求絕對的思維運動。許許多多的哲學(xué)家都以自身的視域和田園為絕對，并以為只有通過自己的那個視域和田園才能唯一絕對地通達(dá)哲學(xué)的終端和絕對的知識基礎(chǔ)。然而，情況并不是這樣的。本原論以自身為絕對，認(rèn)識論則批判了本原論的自我絕對。但認(rèn)識論亦在本原論的批判中植入了心靈方式的先驗絕對。主體論則不滿認(rèn)識論對主體和客體的二元撕裂，企圖一勞永逸地建立一種以主體為綻出的一元絕對。
我們看到在每一次對形而上學(xué)的批判和新的形而上學(xué)確立中，都有著新的批判、新的揭示和新的哲學(xué)視野和田園的跟隨。它表明，哲學(xué)的每一次自我絕對都不是終極的，哲學(xué)沒有它的終端，只有一個個自我絕對的加入和涌現(xiàn)。在每一次人們以為哲學(xué)已差不多已經(jīng)完了，被權(quán)威們宣布行將終結(jié)，走到了它的盡頭時，車到山前必有路，終有新的哲學(xué)視域和田園的綻出和切入，使人們眼睛一亮，噢，原來哲學(xué)還可以這樣來被探究和討論的。由此，哲學(xué)的發(fā)展和綻出，將是永恒的行進(jìn)，在無限多樣的哲學(xué)視域和田園的切入和涌現(xiàn)中，人類的心靈將沖破種種終極絕對的束縛，獲得不斷的解蔽和敞開，走向新的思想和作為。
