王陽明是怎樣做到“知行合一”的？
王陽明，公元1472年出生于浙江余姚，但后來舉家遷徙至浙江紹興，因此他童年和少年的大部分時光是在紹興度過的。他初名王云，五歲時改名叫王守仁，31歲時自京師告病回紹興養(yǎng)病，在會稽山陽明洞中研習(xí)道術(shù)，號“陽明子”，因此人們稱其為陽明先生，乃至于后來，王陽明之名竟蓋過了本名王守仁，他的學(xué)說也被人稱為“陽明學(xué)”。
像王陽明這么智力超群的一個人，在科舉方面卻不順利。21歲那年，他通過了浙江省鄉(xiāng)試，中了舉人，但第二年會試卻落榜了，直到六年后，也就是在他28歲的時候，才終于進(jìn)士及第，他的為官生涯開始了。先是在工部實(shí)習(xí)，29歲授刑部云南清吏司主事，30歲，奉命審錄江北，其后養(yǎng)病兩年，33歲這年的秋天，主考山東鄉(xiāng)試，九月改任兵部武選清吏司主事，雖然沒做出什么大的成績，但也一帆風(fēng)順，可就在他34歲的時候，國家發(fā)生了變故，1507年的夏天，朝廷做出了將他貶為龍場驛驛丞的決定。
王陽明抵達(dá)龍場，心情是非常糟糕的，但這里風(fēng)光秀麗，人們樂觀善良，是他們的熱心與幫助，讓王陽明的心靈漸漸安靜了下來，開始重新思索人生，審視自己。筆者堅信，王陽明的“龍場悟道”，一定有他們的影響在里面，因為王陽明后來所講的很多道理，比如良知啊、善行啊什么的，是勞動人民用實(shí)際行動表達(dá)出來后，王陽明才感受領(lǐng)悟到的。從后來一些學(xué)者對龍場的描述，可以看出知識分子的脆弱，早在明朝初年，就有大量的江南軍民在貴州駐屯，并世世代代居住了下來，成為了今天貴州的屯堡居民，也不見他們有什么怨言和牢騷。他們的忠誠與堅守，少見后人贊美，為何文人一遭貶，卻能博得那么多的同情呢？歷史是由強(qiáng)者創(chuàng)造的，可書寫歷史的人，卻有不少心靈脆弱的文人，留下了不少夸張的“怨婦式”的記錄。
他在想一個什么問題呢？一個很直接的問題：圣人處在我這種情況下，會怎么辦？他每天為此夜不能寐，終于有一天晚上，他從床上坐起來，大喊道：“我明白了，明白了！”他明白了什么呢?——“圣人之道，吾性自足。”也就是說，像孔子即使處于逆境，顏回哪怕居于陋巷，他們也會忠誠于自己內(nèi)心的召喚，不為外界環(huán)境所動。圣賢之道，不在他處，就在自己的心里。關(guān)于王陽明的龍場悟道，闡釋者甚眾，結(jié)論也有很多，但筆者認(rèn)為，最根本的一點(diǎn)卻是王陽明發(fā)現(xiàn)了自我，并用一生的行為堅持了自我。在龍場那個昏暗的山洞中，他確認(rèn)了自己身上與生俱來的優(yōu)秀的生命品質(zhì)，從此他終于能夠平靜地以自己的內(nèi)心來面對整個世界了。
然而，這就是王陽明龍場悟道的全部內(nèi)容嗎？當(dāng)然不是！他一定還反思了自己之前的人生道路，其中最重要的是為官之道和以后政治選擇的問題。
這時候的王陽明，浮現(xiàn)在我們腦海中的形象，不再是那個有點(diǎn)貪玩，愛鬧出點(diǎn)與眾不同的“段子”的另類少年，也不再是那個遇事就激動，隨便發(fā)表議論的青年，他已經(jīng)從一個文人，變成了一個老練的政治家，深沉、不茍言笑，甚至還有些陰郁。從此之后，他在官場上平步青云，先后做過江西巡撫、南京兵部尚書等，去世時，還總督兩廣軍務(wù)。當(dāng)然，這一切，是和他的圣賢理想不沖突的，他已經(jīng)建立起了手段與目的間的一種穩(wěn)定的心理平衡，在他的心中，這就是他該做的一切，他真正做到了“知行合一”。
注：以上文字選自《休閑讀品天下》第六輯
王守仁的“知行合一”論，是以“心即理”之說作為理論基礎(chǔ)的。他在《答顧東橋書》中說：“晦庵謂：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已。’心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教。”王守仁認(rèn)為，“知行”問題與“心理”關(guān)系緊相聯(lián)結(jié)，朱熹學(xué)說之失就在于分“心”與“理”為二，因而導(dǎo)致分“知”、“行”為二。他一反朱熹“外心以求理”之說，主張“求理于吾心”，大力倡導(dǎo)“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”論，主要是因時而發(fā)。明代中葉宦官專權(quán)，政治腐敗，貪官污吏肆意橫行，農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，這嚴(yán)重威脅著封建政權(quán)的穩(wěn)固，有力沖擊了封建王朝的倫理綱常，大大加深了明代潛伏已久的社會危機(jī)。由此，王守仁痛感：“今天下波頹風(fēng)靡，為日已久，何異于病革臨絕之時。然而人是己見，莫肯相下求正。”（《答儲柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“醫(yī)國手”自詡，幾經(jīng)冥思苦想，終于找到一個自以為救治此病的“良方”，這就是“知行合一”。在王守仁看來，人們想的與其做的基本上是相合的，如果徹底去掉人們對于封建倫理經(jīng)常的違戾意識，就不會發(fā)生違反和破壞封建倫理綱常的行為。如果分“知”、“行”為二，其危害甚大。所以他曾明確指出：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《傳習(xí)錄下》）
王守仁提倡“知行合一”，著重從“知行”的同一性方面較為深入地進(jìn)行了探討，認(rèn)識到“知行并進(jìn)”，“知是行之始，行是知之成”，“知”、“行”互相聯(lián)系，互相依存，“知即所以為行，不行不足謂之知”。他自信這種“知行合一”論，既可糾正程、朱“知先行后”之偏，又可補(bǔ)救世人“知而不行”之弊。平心而論，王守仁關(guān)于“知行合一”的主張，確實(shí)比前人有所進(jìn)步。首先，他將“吾心之良知”作為“知”，將“致吾心良知干事事物物”作為“行”，而以“心即理”為前提，以“知行合一”為指歸，從而達(dá)到體認(rèn)良知的目的。這種認(rèn)識論，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求萬事萬物之理的認(rèn)識方法來看，內(nèi)中蘊(yùn)含有“一般（事事物物）存在于個別（吾心良知）之中”的辯證因素。由此，王守仁的“知行合一”論便以其發(fā)展了主觀能動的一面而達(dá)到了前所未有的唯心主義認(rèn)識論高度，為宋明理學(xué)增進(jìn)了一個新的范疇，為認(rèn)識論的發(fā)展開拓了一個新的境界，而這對于后世唯物論知行觀的建立，顯然起到了觸媒的作用。其次，王守仁反對朱熹以“知先行后”說割裂了“知”、“行”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，公開提出了“知行合一”的重要命題，極力強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程中“知”、“行”兩個階段之間的統(tǒng)一與聯(lián)系，這是王氏高于朱氏之處，是他對于認(rèn)識論的新貢獻(xiàn)。
但是，我們應(yīng)該看到，王守仁的“知行合一”論是建立在唯心主義的理論基礎(chǔ)上的，它片面夸大了“知”和“行”之間的統(tǒng)一性，而抹煞了二者之間的差異性，并將其歪曲成絕對的同一，從而把主觀見之于客觀的“行”等同于純粹主觀先驗的“知”，由此否定了“行”的客觀性及其在認(rèn)識過程中的決定作用。
致良知“致良知”論，是王守仁關(guān)于認(rèn)識方法的核心思想，是他對于“心即理”、“知行合一”等心學(xué)命題的理論概括與升華。王守仁稱此為“孔門正法眼藏”，是“千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血”。他曾自我標(biāo)榜說：“吾平生講學(xué)，只是致良知三字。”（《寄正憲男手墨》）他從37歲龍場“大悟”到50歲始揭“致良知”之教，其間經(jīng)過了十幾年學(xué)術(shù)研究和事功磨煉的艱難歷程。“致良知”命題的提出，代表了陽明心學(xué)的終結(jié)，標(biāo)志著陽明心學(xué)的發(fā)展達(dá)到了它的頂峰。
王守仁的“致良知”學(xué)說是將《大學(xué)》的“致知”與孟子的“良知”說結(jié)合起來加以改造和發(fā)明而產(chǎn)生的。《大學(xué)》謂“致知在格物，物格而后知圣”，強(qiáng)調(diào)“格物”是身心修養(yǎng)的首要環(huán)節(jié)。王守仁對此進(jìn)行了改造，認(rèn)定“格物”就是“格其心之物”，“格其意之物”，“格其知之物”（《答羅整庵少宰書》），因而“致知”也就在于“格心”?！睹献印匪^“良知”，主要是指先天固有而不經(jīng)后天習(xí)得的善性，即天賦的道德意識。王守仁就此作了很大的發(fā)揮，認(rèn)定“良知”為心之本體，能生天地、萬物和人類；它“動靜一源”，是封建倫理的升華和至善的道德；它是“辨別是非之心”，“人皆有之”。這樣，被改造過的《大學(xué)》“致知”和被發(fā)揮了的《孟子》“良知”兩個觀點(diǎn)便溶合為王守仁的“致良知”說。在王守仁看來，“良知”也就是“道”、“天理”、“本心”；“致”就是使良知“明覺”和“發(fā)用流行”。“致良知”也就是把“良知”擴(kuò)充、推及到萬事萬物之中，予以發(fā)揚(yáng)光大，從而將人的潛在道德意識轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人生價值。
王守仁之所以要倡導(dǎo)“致良知”，自然是為了達(dá)到“為善會惡”、維護(hù)封建道德規(guī)范這個現(xiàn)實(shí)目的。所以，他后來把自己的心學(xué)宗旨?xì)w結(jié)為“王門四句教”，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。這是王守仁的晚年定論，與其“致良知”說相吻合。由于“致良知”說甚為“明白簡易”，“雖至愚下品，一提便省黨”（《寄鄒謙之（三）》），加之王守仁宣揚(yáng)人人皆有“良知”，個個做得“圣人”（《傳習(xí)錄下》），使“致良知”得以普及和推廣，因而其影響十分深遠(yuǎn)。
教育論王守仁不僅是一位思想家，也是一位教育家。他以弘揚(yáng)“圣學(xué)”為己任，一生講學(xué)不輟。凡他所到之處，或立“鄉(xiāng)約”，或興“社學(xué)”，或建“書院”，總是大力推行社會教化，并借以宣揚(yáng)他的思想學(xué)說。王守仁于明弘治十八年（1505）在京師任職時正式開始授徒講學(xué)，直到嘉靖七年（1529）去世，一共渡過了20余年的講學(xué)生涯。他注意繼承古代教育傳統(tǒng)，提出了一些頗有價值的教育理論。
其一，要求學(xué)生必須立志、勤學(xué)、改過、責(zé)善。這是王守仁在貴州龍場講學(xué)時為諸生所立下的四項準(zhǔn)則，充分體現(xiàn)了其教育思想的最基本點(diǎn)。立志，是四項準(zhǔn)則中最重要的一項。王守仁認(rèn)為，立志是為學(xué)的基礎(chǔ)和前提，并貫穿了為學(xué)的全過程。他曾說：“志不立，天下無可成之事”（《書朱守諧卷》）。這就高度強(qiáng)調(diào)了“立志”的重要性和必要性。緊接著，王守仁提出了“勤學(xué)”一項，他說：“已立志為君子，自當(dāng)從事于學(xué)，凡學(xué)之不勤，必其志之尚未篤也。”（《教條示龍場諸生》）他要求學(xué)生“不以聰慧警捷為事，而以勤確謙抑為上”（同上）。王守仁提倡諸生勤學(xué)，不僅指讀書，也包括個人的思想品德修養(yǎng)。為此，他又提出了“改過”、“責(zé)善”兩項要求。“改過”是對己而言，王守仁認(rèn)為凡人“不貴于無過，而貴于能改過”；“責(zé)善”是對人而言，即規(guī)勸別人改過，王守仁指出：“責(zé)善，朋友之道，然須忠告而善道之。”（同上）以上四項準(zhǔn)則，其實(shí)質(zhì)雖然屬于封建道德修養(yǎng)的范疇，但作為對學(xué)生的四點(diǎn)基本要求，無疑值得我們借鑒。
其二，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立與自主的治學(xué)精神。王守仁提倡學(xué)貴自得，經(jīng)常教導(dǎo)諸生要“自得于心”，要具有獨(dú)立思考與敢于自主的精神。他曾說：“夫君子之論學(xué)，要立得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。”（《答徐成之（二）盯王守仁還強(qiáng)調(diào)即使對于圣人的話，也不可輕信盲從。他說：“夫?qū)W貴得之心，求之心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”（《答羅整庵少宰書》）王守仁倡導(dǎo)的這種不迷信權(quán)貴，敢于堅持自己創(chuàng)見的治學(xué)精神，應(yīng)當(dāng)予以充分肯定。
其三，提倡學(xué)習(xí)要循序漸進(jìn)，教學(xué)要因材施教。王守仁認(rèn)為，知識的積累和道德的修養(yǎng)都需要有一個過程，因而他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)“不可躐等”，“須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)。”他常以嬰兒長大成人、樹木由小變大等事例為喻，教導(dǎo)弟子在學(xué)習(xí)中循序漸進(jìn)。他曾向諸生明確指出：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有所悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。到此方是精一功夫。”（《答聶文蔚（二）》）與此同時，王守仁又極力倡導(dǎo)因材施教。這是與循序漸進(jìn)相輔相成的一個重要教學(xué)原則，要求根據(jù)教育對象的不同情況相應(yīng)地采取不同的教育措施。王守仁曾說：“與人論學(xué)，亦須隨人分限所及”；“人的資質(zhì)不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨起來”。（《傳習(xí)錄下》）這是主張根據(jù)受教育者的不同特點(diǎn)因勢利導(dǎo)，不可超越其接受能力而施教。王守仁還指出：教學(xué)要注意學(xué)者的癥結(jié)所在，不可不問青紅皂白，亂授一氣。就象良醫(yī)治病，初無一定方劑，只是各隨病人癥候的虛實(shí)、強(qiáng)弱、寒熱、內(nèi)外而斟酌加減、調(diào)理、補(bǔ)泄之法，既要“隨病用藥，”又要“因藥發(fā)病”（《與劉元道》）。這也是強(qiáng)調(diào)對學(xué)生因材施教，循循善誘，反對用一個模型去束縛學(xué)生。
其四，堅持實(shí)事磨煉與身體力行，不死守書本教條。王守仁在年輕時候就曾親自去做格竹子的實(shí)驗，而在以后的教育生涯中，他大部分時間都是從事政務(wù)和軍事活動。這種實(shí)踐經(jīng)歷使他不把為學(xué)僅僅看作書本上的事，而強(qiáng)調(diào)實(shí)事磨煉與身體力行，這正是他根據(jù)“知行合一”原則教人在實(shí)踐中鍛煉思想與意志，培養(yǎng)優(yōu)良品質(zhì)與行為習(xí)慣的治學(xué)方法。王守仁曾告誡學(xué)者們說：“吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實(shí)去用功，見吾講一番自覺長進(jìn)一番，否則只作一場空話說，雖聽之一何用？”又說：“致良知便是必有事的工夫，此理非誰不可離實(shí)，亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”（《傳習(xí)錄下》）可見，他主張即事即學(xué)，即政即學(xué)，身體力行，知行合一，不可離開親躬實(shí)踐而空談為學(xué)。王守仁經(jīng)常教導(dǎo)學(xué)生通過事上磨煉與身體力行，使自己的學(xué)業(yè)精進(jìn)，道德品質(zhì)得以發(fā)展和完善。他也常?，F(xiàn)身說法，告訴弟子們說：“知行合一”、“良知”等學(xué)說，都是他從“百死千難”中實(shí)踐得來的，人不經(jīng)過艱難困苦的磨煉，無以提升自己的道德境界和建立自我的主體性，無以養(yǎng)得“此心中和”。王守仁的這些教育論觀點(diǎn)，雖然是以經(jīng)驗主義出發(fā)的，但也應(yīng)當(dāng)視為他在教育過程中對認(rèn)知活動的正確總結(jié)，即使在今天也仍然具有一定的借鑒意義。
陽明心學(xué)是明代儒學(xué)革新的產(chǎn)物，它在形式上打破了程朱理學(xué)的理論框架，重新建立了以“心即理”、“知行合一”、“致良知”等為基本范疇的心學(xué)思想體系，在本體論和方法論上改造和革新了宋明理學(xué)，并在內(nèi)容上高揚(yáng)人的價值與地位，強(qiáng)調(diào)了道德實(shí)踐主體的主觀能動性，由此還形成了別具特色的教育思想。其影響甚為廣泛而深遠(yuǎn)：就時間而言，從明代中后期一直延續(xù)到近現(xiàn)代；就學(xué)科而言，涉及到政治、教育、學(xué)術(shù)、思想、文藝等領(lǐng)域；就地域而言，除了中國之外，還波及到世界，即如日本、朝鮮和東南亞諸國，而本世紀(jì)以來其影響又逐漸深入到美國和歐洲，王守仁著作的翻譯本不斷增多，其學(xué)說思想的研究日漸形成風(fēng)氣?？梢姡柮餍膶W(xué)已經(jīng)成為世界文化遺產(chǎn)的一部分，它為世界文化的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
（何尊沛撰）
主要參考書
1．王守仁《王陽明全集》
2．余重用《陽明先生傳纂》
3．黃宗勇《明儒學(xué)實(shí)》
4．張廷玉《明史》
5．侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學(xué)史》下卷（一）
6．張立文《宋明理學(xué)研究》
7．張豈之主編《中國儒學(xué)思想史》明代部分
8．畢誠《儒學(xué)的轉(zhuǎn)折--陽明學(xué)派教育思想研究》
9．方爾加《王陽明心學(xué)研究》
毛澤東的實(shí)踐論和王陽明的“知行合一”完全不是一碼事
之所以反復(fù)被一些人強(qiáng)調(diào)為一碼事，和“非毛化”的宏大工程是有關(guān)系的。這個工程的宣傳方向，就是指向毛澤東思想其實(shí)沒有什么了不起的，他的思想其實(shí)全部都抄自古人的。所以，就要拼命尋找對毛澤東思想中的一些重要概念進(jìn)行一些不通的解釋，把它們說成是古已有之。因此，一段時間就把毛澤東的《實(shí)踐論》硬說成是王陽明的知行合一的觀點(diǎn)。其實(shí)，只要從百度百科全書和毛澤東的實(shí)踐論的原文看，它們就完全不是一碼事。
首先，王陽明這個人的思考，仍然是沒有脫離出中國古代文人的“道德”思考范圍，就是說，他的知，其實(shí)是指的對“道德”的知，而他的行，也是指的對“道德”的行。
比如說吧，孝順父母，這就是一件很道德的事情，因此，知道要孝順父母，這就是王陽明所謂的知了，而具體采取措施去孝順父母，比如給母親洗腳，就象現(xiàn)在的電視公益廣告上表演的，那就叫行，因此，知行合一，意思當(dāng)然是不僅要在道理上認(rèn)識到孝順父母的偉大意義，也要在行動上孝順父母。
而毛澤東的實(shí)踐論根本就和這種道理完全不是一碼事。毛澤東的實(shí)踐論是真正的科學(xué)家們需要學(xué)習(xí)的東西。其中的理性認(rèn)識，就是尋找到大自然和社會的運(yùn)動規(guī)律，而感性認(rèn)識，就是通過各種各樣的行為，來試圖找到規(guī)律，或者說，上升到理性認(rèn)識。
而且，理性認(rèn)識不等于真理，理性認(rèn)識也并非從感性認(rèn)識中推理得到，而是有一天突然大腦靈光一閃，飛躍了那么一下，于是突然性地大腦冒出一個概念，“是不是這個這個這個樣子？”
也就是說，理性認(rèn)識其實(shí)是猜想。既然是猜想，就不能夠說一勞永逸地到達(dá)真理了，而是要進(jìn)一步地在實(shí)踐中檢驗它是不是符合客觀實(shí)際。那么，在檢驗這種實(shí)踐的過程中，或者是否定了原來的理性認(rèn)識，或者是部分地否定，或者是初步肯定，但是，永遠(yuǎn)都不要說最后肯定，永遠(yuǎn)都不要說一勞永逸地到達(dá)真理。也就是說，真理的到達(dá)，是一個無限的過程。
毛澤東的《實(shí)踐論》其實(shí)也在說明了到達(dá)真理的無限性，以及理論這種信息，永遠(yuǎn)不如實(shí)際這種信息所含的信息量更豐富。因此實(shí)踐才是最好的老師，而且，要避免戴著花崗巖腦袋去墳?zāi)梗鸵掠诟鶕?jù)實(shí)踐的情況來修改前人的或者自己已經(jīng)作出的一些理論。
其實(shí)，從這一點(diǎn)上講，毛澤東的《實(shí)踐論》導(dǎo)致的改革開放理論的過程原本是正確的。而蘇聯(lián)因為沒有《實(shí)踐論》所以完蛋了。當(dāng)然，對于改革開放中對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的認(rèn)識，對中國社會主義初級階段的認(rèn)識，也不能夠認(rèn)為就是萬古不變的真理，甚至還有許多謬誤也未可知。
我以為，中國近幾十年來，對毛澤東的《實(shí)踐論》的否定對于中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展傷害極大。昨天我看了一篇東西問中國的知識分子缺什么？我認(rèn)為就是缺實(shí)踐。無論文科還是理工科，都缺少實(shí)踐。
有一些人真的感到現(xiàn)在畢業(yè)的這些大學(xué)生，這些碩士博士，怎么都這么笨啊？現(xiàn)在的小孩怎么比自己小時候笨得多??？其實(shí)人都是一樣笨或者一樣聰明的。一些人你看到他笨，原因不過就在于他的實(shí)踐少了，把這個實(shí)踐的量一提上去，他自然就不笨了。
本來，一個科學(xué)家的研究步驟也是，先進(jìn)行實(shí)踐，就是搞研究，搞試驗，要知道科學(xué)實(shí)驗是三大革命運(yùn)動或者三大實(shí)踐之一。然后，實(shí)踐得多了頭腦中產(chǎn)生飛躍，于是上升到理性認(rèn)識，把這個理性認(rèn)識寫成論文，那就是學(xué)術(shù)論文，發(fā)表在各個學(xué)術(shù)期刊上。但是，現(xiàn)在普遍流行的辦法，卻是不實(shí)踐，直接去搞論文，但是沒有實(shí)踐怎樣論文呢？就是抄襲，也不是說大段抄別人的東西，聰明的抄法不過就是把別人的用自己的語言再說一遍而已，因此通過這種辦法導(dǎo)致全國涌現(xiàn)了不少“有論文”的教授。
王守仁:知行合一、各得其心
王守仁（1472~1528）字伯安，號陽明子。是明代心學(xué)的代表人物，著名的思想有和教育家。王守仁繼承了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的學(xué)術(shù)思想，在知與行的關(guān)系上提出了“知行合一并進(jìn)”的觀點(diǎn)。以知為行，知而必行，行而后知，其中蘊(yùn)含著許多有價值的認(rèn)識和道德修養(yǎng)思想成分。他又明確地宣稱平生講學(xué)，專在“致良知”三字。他以“良知”為人人具有的“良知自知”，是“有教無類”的理論依據(jù)。從“致良知”的中心思想出發(fā)，主張教學(xué)重在引導(dǎo)學(xué)者“各得其心”。
王陽明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等等學(xué)說作為反對朱學(xué)的精神武器，批評理學(xué)“外心以求理”，同時猛烈抨擊朱熹以及當(dāng)時學(xué)者那種“循章摘句”、“支離決裂”的惡劣風(fēng)氣，明確破除當(dāng)時的迷信，獨(dú)樹一幟，另立體系，是時代的勇者。他所倡導(dǎo)的、所身體力行的，就是一條以內(nèi)圣帶動外王的路線，其中包含了一種道德和形而上學(xué)的復(fù)興的要求，以及對宋代以來的理性主義潮流的一種反抗。
[原文]
來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達(dá)之處，抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？
知之真切篤實(shí)處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一并進(jìn)之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。云“知茛乃食”等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說，以茍一時之效者也。“專求本心，遂遺物理，”此蓋先其本心者也：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學(xué)者與理而已：心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理：理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心、理為二之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有訚而不達(dá)之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教，吾子又何疑乎?。ü?jié)選自《王陽明全集·傳習(xí)錄》）
[釋讀]
來信說：“‘真正認(rèn)識到了就可因此而稱其為行動，沒有行動就不能稱其為真正認(rèn)識。這是學(xué)者要切實(shí)明確的教育觀點(diǎn)，定為親身實(shí)踐才行’。假若把行真的當(dāng)做知的話，恐怕人們會專注于對本心的探求，因此而失卻了事物之理，肯定會有模糊認(rèn)識和不能通達(dá)的地方，這哪能成為圣門知行并進(jìn)的傳統(tǒng)？”
認(rèn)識達(dá)到了真切篤實(shí)的程度，便是行動；行動到了明確的感悟和精微察知的程度，便是知。在實(shí)踐中，知與行本來就是不分離的。只是因為后來撐者把知與行截然分開，分別下工夫，背離了知與行的本義，因而才有了“知行合一并進(jìn)”的觀點(diǎn)。“真正認(rèn)識到了就可因此而稱其為行動，沒有行動就不能稱其為真正認(rèn)識”，就像是來信中所說的“知道了食物的味道才吃”那些話中的意思一樣，前面已經(jīng)簡略地分析過了。這雖然是為了切實(shí)挽救失誤才闡述的觀點(diǎn)，然而，知與行的關(guān)系，本來就是這樣的，并不是用我的意想使兩者的次序有所改變，暫且創(chuàng)立了這么個觀點(diǎn)，以求一時茍且。所謂“專注于本心的探求，因此而失卻了事物之理”，這樣講大概已經(jīng)失卻本心了。
事物之理不在自己的心外。到心外去探求事物之理，就沒有事物之理了；舍棄事物之理而求理于自己的心，自己的心又有何物不能包容呢？心的本體，就是性。性就是理。所以，有孝敬父母的心，就有孝之理；沒有孝敬父母的心，就沒有孝之理。有忠君的心，就有忠之理；無忠君的心，就沒有忠之理。理怎能在自己的心外呢？朱熹說“人之所以要學(xué)習(xí)一原因，在于心與理罷了。心雖為一身之主，實(shí)際上卻管理著天下理；理雖然分散在萬事萬物之中，實(shí)際上上不外于一個人的心”，在這樣的一分一合之間，已經(jīng)難免會產(chǎn)生啟發(fā)學(xué)者把心與理當(dāng)做兩回事的弊端。這是后來有人為什么會產(chǎn)生“專注于本心的探求，因此而失去了事物之理”憂慮的原因，正是因為他們不知道心就是理?。〉叫耐馊ヌ角笫挛镏?，因而才會有模糊認(rèn)識和無法通達(dá)的地方，這是告子“義在心外”的說教，是孟子批評告子不懂得義的緣由。心就是一切。從它整體上的同情憂懼來說，稱做仁；從它處事合宜來說，稱作義；從它處理的條理來說，稱做理。仁不能到心外去探求，義不能到心外去探求，惟有理能到心外去探求嗎？到心外去求探理，這是人們抒發(fā)在與行分離為二的原因；到自己的心中去探求理，這是圣人門下“知行合一”的觀點(diǎn)，你何必懷疑呢？……
自《尚書》中提出“知之匪艱，行之惟艱”的知行思想后，“知”與“行”成為中國哲學(xué)的重要范疇。在王陽明之前傳統(tǒng)儒家知行觀中，廣義上“知”是人的心知的統(tǒng)稱，“行”是人的行為的統(tǒng)稱；狹義的“知”主要是指道德知覺，“行”主要指道德實(shí)踐。兩者的關(guān)系是分離的。最具影響力的是朱熹的知先行后、知輕行重的知行觀。
而王陽明第一次明確提出并論證了“知行合一”的問題。在他看來，知行盡管可以分為兩個方面說，但不能“分為兩截”去做，知不離行，行不離知，兩者互為表里，不可分理。因此他批評“外心以求理”的“知行二分”，主張“求理于吾心”的“知行合一”。
[原文]
先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便漫壞他了。”（節(jié)選自《王陽明全集·傳習(xí)錄下·門人黃直錄》）
[釋讀]
先生說：“我們在致知上下工夫，只是隨著各人所能達(dá)到的程度去做。今天的良知達(dá)到這么個程度，就隨著今天的程度去擴(kuò)充；明天的良知又有了新的開悟，便隨著明天的程度去擴(kuò)充，這樣做才是精粹純一的功夫。教他人學(xué)習(xí)，也必須隨著各人所能達(dá)到的程度進(jìn)行。好比是一棵樹剛剛生出萌芽，只澆些水就夠了，萌芽稍長，便多加些水。從拱把粗以至長到合抱，澆水時，都是隨著樹所能接受的程度而增加的。假若是些小萌芽，把一桶水盡情倒去，就把樹浸死了。”
王守仁用“致良知”三字來概括自己一生的講學(xué)活動。“吾平生講學(xué)，只是致良知三字”（《寄正憲男手墨二卷》）。他肯定學(xué)習(xí)就是致良知，即挖掘和發(fā)揮潛能。如果自身的潛能得到充分的發(fā)揮，就可以成為圣人；如果發(fā)揮得不夠完全，便是賢人；愚夫愚婦與不肖者雖然不能發(fā)揮他們的潛能，但是這種潛能并非不存在，只要充分地發(fā)揮出來，“即與圣人無異”。所以教導(dǎo)之法很重要。
而“隨人分限所及”是其中的一條教學(xué)原則。在這里，人的“分限所及可以理解為人的接受能力的限度。隨著年齡的增長，人的“分限所及”是在逐步境長的；隨著知識的積累，人的“分限所及”也是在逐步增長的。“隨人分限所及”既有因材施教的意味，也有教育必須舌應(yīng)人身心發(fā)展規(guī)律的含義。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點(diǎn)擊舉報。
