性惡論
百科名片
荀子性惡論
荀子所論及的人性，其本質(zhì)恰是無所謂善惡的“本始材樸”的自然之性，它既有轉(zhuǎn)化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機(jī)會(huì)。荀子的性惡論的思想在先秦百家關(guān)于人性的論斷中獨(dú)樹一幟,他的思想對(duì)后世今天的意義都是值得我們?nèi)ニ伎嫉摹?div style="height:15px;">
目錄
性惡論理論著述荀子認(rèn)為《荀子·榮辱》《荀子·性惡》《荀子·正名》《荀子·儒效》《荀子·性惡》《荀子·禮論》社會(huì)影響以法家韓非為例馮友蘭先生說呂思勉先生說性惡論理論著述荀子認(rèn)為《荀子·榮辱》《荀子·性惡》《荀子·正名》《荀子·儒效》《荀子·性惡》《荀子·禮論》社會(huì)影響以法家韓非為例馮友蘭先生說呂思勉先生說展開
編輯本段性惡論
中國古代
人性論的重要學(xué)說之一，認(rèn)為人的本性具有惡的
道德價(jià)值，戰(zhàn)國末
荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性有惡，強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性，
性善論以人性向善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對(duì)立，又相輔相成，對(duì)后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。
編輯本段理論著述
荀子認(rèn)為
人之命在天，“無天地，惡生?” 天地者，“萬物各得其和以生，各得
荀子
其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生。”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也” 。
荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。”又說：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。”荀子和
孟子一樣，認(rèn)為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關(guān)系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認(rèn)為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒
欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至于仁義，則是由后天所學(xué)、所行、所為而獲得的。
《荀子·榮辱》
“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”
《荀子·性惡》
“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”
荀子認(rèn)為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”性、情欲都源于天，因此人對(duì)于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。”天不能治人，叫做“天人之分”。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對(duì)抗。所以，荀子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在了“天人之分”一點(diǎn)上。
《荀子·正名》
“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。”
“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”
偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應(yīng)該干涉。但人的后天選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事，卻完全取決于人，應(yīng)該由人自己承當(dāng)，“天”也同樣不可以干預(yù)人事。“偽（為）”與“慮”與“學(xué)”與“行”，正是荀子思想中所最終強(qiáng)調(diào)的部分。荀子著《
勸學(xué)》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。
荀子認(rèn)為，禮義是出于
圣人君子之偽（為）。
《荀子·儒效》
“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。”“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。”偽（為）是建立仁義、消化性情的
關(guān)健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。”荀子說：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。”君子與小人的區(qū)別，就在于為與不為。
《荀子·性惡》
“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，
化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對(duì)立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理
隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
《荀子·禮論》
有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在其中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”。“性偽合”具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學(xué)”的方法和途徑。“
蓬生麻中，不扶而直。
白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉。”“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。” “為” 不舍棄“性”而獨(dú)在。“為”與“性”相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是“學(xué)”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對(duì)禮學(xué)有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在
孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。
馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦
儒家三個(gè)最大的人物，是很正確的。
編輯本段社會(huì)影響
性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點(diǎn)來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學(xué)說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距
楊墨作為結(jié)束。荀子背負(fù)性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。
性惡論并非一定會(huì)給社會(huì)帶來不好的影響。
以法家韓非為例
韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底?！?a target="_blank" >韓非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韓非子·外儲(chǔ)說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，
子長而怨。子
盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”《韓非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”既然人性本惡，那么就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認(rèn)為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對(duì)它加以否定。 “因”或者說“循名責(zé)實(shí)”是
法家學(xué)說中一個(gè)重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”韓非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。” “故明主之治國也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。”法家明確表示不要親情，不要恩惠，因?yàn)橛H情和恩惠會(huì)連帶出許多復(fù)雜的因素，把社會(huì)秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因?yàn)橛腥说睦?，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因?yàn)槿藶榱死?，就必須依循國家政策的引?dǎo)，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強(qiáng)調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎(chǔ)則是毫不隱諱地承認(rèn)利己，承認(rèn)性惡。
對(duì)于荀子性惡論的本意，
學(xué)術(shù)界也曾有學(xué)者予以理解，甚至支持荀子的
觀點(diǎn)。
馮友蘭先生說
“荀子最著名的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的
哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。”“照荀子所說，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：‘人之性，惡；其善者，偽也。’偽，就是人為。”“
禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它。”
呂思勉先生說
“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳。”
荀子“性惡論”的思想
馮 兵（廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）
對(duì)人性的探討歷來就是我國傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理思想的重頭戲，荀子則是我國人性論史上性惡論者的代表，但他所說的“人性惡”是否就真的是人們所通常理解的“人性本質(zhì)為惡”呢？要回答這個(gè)問題，我們首先得弄清楚荀子性惡論的主要內(nèi)容：
第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于兩者人性觀的差異。不過，對(duì)于人性自然的理解，荀子與孟子卻基本一致。孟子主張?zhí)焐擞?#8220;四端”之善，人之善性與生俱來，“如水之就下也”，是自然而然的。荀子亦認(rèn)為所謂的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理兩個(gè)方面。而且，無論是堯舜還是桀紂，是人皆如此。
明代大儒王守仁的《傳習(xí)錄》（下冊(cè)）中曾提及：“荀子性惡之說，是從流弊上說來”，而“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流救正”。王守仁在這里認(rèn)為導(dǎo)致孟、荀二人對(duì)人性本質(zhì)的倫理評(píng)價(jià)的不同，就在于二者對(duì)人性判斷起點(diǎn)的把握有巨大差異。他指出荀子的人性思想是從自然之性的“流弊上說來”，不無道理，荀子對(duì)人性“惡”的評(píng)價(jià)就正是從自然之性與社會(huì)生活的交感流變中得來。這種人性的“自然”有兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，性與生俱來，與身偕行；其二，非善非惡的倫理本質(zhì)，而人性“非善非惡”的“自然”性則為人性的向善或向惡的轉(zhuǎn)變以及相應(yīng)的善惡判斷提供了可能。只有人性所具備的這種“非善非惡”的“自然”性，才可能為荀子通過禮樂教化以提升個(gè)人德性預(yù)設(shè)下合理的人性基礎(chǔ)。
第二，“性偽之分”與“性偽合”。在孟子看來，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于聲”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各種人類 的生理與心理需求，與“仁之于父子”、“義之于君臣”、“禮之于賓主”、“知之于賢者”、“圣人之于天道”等道德準(zhǔn)則一樣，所凸現(xiàn)的都是上天的意旨。不過，感官欲望和道德追求之間卻有著“小體”與“大體”之分，“大體”才能歸之為真正本體意義上的“性”，并成為人禽之別。孟荀在人性自然方面存在著共同的 理論基點(diǎn)，對(duì)人性內(nèi)容的探討也有著相同的范圍：飽暖聲色之欲和仁義禮智之德。但選擇卻截然相反，孟子處“小體”與“大體”（即性）的區(qū)別在荀子看來則是 “性”與“偽”的不同。他在《荀子•性惡》篇中指出：“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者。不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可 事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”在荀子那里，“性”乃是人類的自然屬性，它“不可學(xué)”、“不可事”，是不需要學(xué)習(xí)而自然就有的東西，同時(shí)又有著 “好利”“疾惡”極易導(dǎo)致“爭奪”與“殘賊”的可能；而“辭讓”“忠信”等“善”的德行則是對(duì)“性”通過學(xué)習(xí)和踐行禮義來進(jìn)行人為控制與改造的結(jié)果，故稱 作“偽”，即人類的社會(huì)屬性。由此可見，荀子人性論中的“性偽之分”實(shí)則是將人的自然屬性和社會(huì)屬性做了一個(gè)本與末、源與流的劃分。不過，《禮論》篇同時(shí) 也指出：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”與“偽”又是相互依存、辯證統(tǒng)一的，亦即“性偽合”。也就是說，人的自然屬 性和社會(huì)屬性統(tǒng)一于人性之中，彼此互為前提，缺一不可。
第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的統(tǒng)一，而縱欲為“惡”。荀子認(rèn)為人性自然，生而即有趨暖避寒，求逸惡勞等本然因素，但他所謂人性 之“惡”，卻是由放縱這一本性不加節(jié)制所造成的對(duì)社會(huì)的負(fù)面影響，以傳統(tǒng)道德觀念加以判斷而得來的，荀子自身并沒有對(duì)人之惡性如孟子證明人性之善一般進(jìn)行 先驗(yàn)的論證。因此，荀子所謂性惡，其實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)是縱性才謂惡。而“性者，本始材樸也”，（《荀子•禮論》）性的本身卻是自然樸實(shí)的。不然，若以直接“受乎 天”的“欲、求”之性本體為倫理評(píng)價(jià)之“惡”，荀子強(qiáng)調(diào)禮義“養(yǎng)人之欲，給人之求”豈不是有縱惡之嫌？
我們所常說的荀子論性惡之“性”，實(shí)際上只是一個(gè)籠統(tǒng)的泛概念，其中包含了性、情、欲三個(gè)方面的內(nèi)容。在《荀子•正名》中就對(duì)“性”作 了具體的解釋：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，情為性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也是表現(xiàn)形式，因此“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”。好飽 暖安逸，惡饑寒勞苦是人的自然本性，生而不得則有喜怒哀樂等相應(yīng)的情感產(chǎn)生，面對(duì)紛繁的客觀物質(zhì)世界，自然就有了欲求。即使只是守門之徒，“欲”也是不可 去除的，因?yàn)槟鞘侨说谋拘灾械囊徊糠?。但欲望雖不可去除，卻可以通過修習(xí)禮義使其得到有效的節(jié)制。如果可節(jié)而不節(jié)，則“殘賊”、“爭奪”、“污漫”之事 起，必會(huì)引起社會(huì)秩序的混亂。由此觀之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一個(gè)連鎖反應(yīng)，其中，欲有著充分的社會(huì)因素，具備了“惡”質(zhì)（并非一定 為“惡”）。所以，我們可以依此認(rèn)為，荀子所謂“性惡”之“性”乃是對(duì)“性”、“情”、“欲”三者的統(tǒng)稱，故前文所述之縱性謂惡更精確些說也即是縱“欲” 謂惡。而“性”、“情”、“欲”三者本身則具有非善非惡的自然性，從上文中我們就可以看出，事實(shí)上其中也是暗蘊(yùn)著“善”的可能性的。
因此，荀子所論及的人性，其本質(zhì)恰是無所謂善惡的“本始材樸”的自然之性，它既有轉(zhuǎn)化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機(jī)會(huì)。只不過在荀子看 來，如果“從人之性”，放縱這一自然人性不去管它，只可能會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，而很難產(chǎn)生善的結(jié)果。他也正是依據(jù)這一點(diǎn)，才對(duì)人性做出了“人性惡”的判斷。
荀子性惡論的藝術(shù)特點(diǎn)孔子對(duì)于人性的善惡是不下定論的，只是頗為隱晦的說了一句“食色，性也”。孟子則旗幟鮮明大張旗鼓地宣揚(yáng)性善論，最具代表性的文段：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子主張性善其實(shí)是大有用意的，你想想，既然人性本善，那作為國君實(shí)施仁政只要發(fā)乎本心即可，說句輕松的，由著性子來施政，施的便是仁政，這有何艱難；對(duì)大臣而言，既然人性本善，那做個(gè)賢臣輔佐國君來實(shí)施仁政便是本心本分之事；對(duì)百姓而言，既然人性本善，作為弱勢群體的草民一心向善，甘于統(tǒng)治，何樂不為。于是，在性善論之下，孟子的政治理想實(shí)現(xiàn)了——圣君﹢賢臣﹢良民﹦太平盛世。
荀子是不主張性善的，“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。當(dāng)然，荀子主張性惡論也是大有用意的，既然性惡，那對(duì)君王大臣乃至百姓就不能太信任，不信任怎么辦，既然性惡人不可信，那就信法，法治比人治來得可靠?？磥?，荀子主張性惡論是在為他的“法治”的主張作張本。一句言甚淺顯的話：一個(gè)好的體制會(huì)把壞人變?yōu)楹萌?，一個(gè)壞的體制會(huì)把好人變成壞人。好的體制把所有人都當(dāng)壞人防著，因此制定各種法律來制約你，防患于未然。壞的體制把所有人當(dāng)好人放縱著，權(quán)利在你手，你好自為之，我信任你，你犯了錯(cuò)（例如貪污﹑受賄﹑權(quán)錢交易等等），可別讓人發(fā)現(xiàn)了，到發(fā)現(xiàn)了沒辦法，只能治你。看來還是老祖先高明，要主張“法治”，那就得先姑且相信人性是惡的，對(duì)人性的過分的理想主義害人匪淺，人性要全是善的，那要法律干什么用呢。
孟子性善也好，荀子性惡也罷，都是為推行自己的政治主張作張本而已。其實(shí)他們都知道，這個(gè)問題本就沒有答案。(選自洪志林)
荀子性惡論中心的哲學(xué)體系
摘要：
本文將處理荀子的人性理論與天道論觀念，企圖釐清其理論內(nèi)涵及彼此關(guān)系，以及探究荀子性惡論思想成立的可能性，并作為對(duì)儒學(xué)在人性論與天道論發(fā)展脈絡(luò)中一個(gè)重要理論型態(tài)的義理定位。
一、前言：
就人性論問題而言，荀子明確地提出了普遍的人性論命題的觀點(diǎn)，即”性惡”，而且針對(duì)孟子道性善之說作直接的批評(píng)，他的性惡論如何建立，是本文要討論的主題，對(duì)於這樣的人性理論的理論合法性及影響面，本文亦將探討。此外，荀子有特出的天道論，與先秦儒中另幾部重要經(jīng)典的天道觀皆不相同，這個(gè)天道論是如何建立的？其與荀子人性論的關(guān)系為何？它能不能做為荀子性惡論的人性論思想的理論根據(jù)？最後，荀子天道觀思想與人性理論的根本關(guān)切為何？荀子究竟是從一個(gè)什麼樣的問題意識(shí)背境下而作的哲學(xué)思維？他的努力最終而言算不算成功？或者說他究竟成就了什麼意義的理論建構(gòu)？這些就是我們要尋問的問題。
本文首先將鋪陳荀子建立性惡論的論理進(jìn)程，從其論性之定義，至其說惡之論理，再究其性惡說之理據(jù)，從圣人論及從天論一路上溯，最後再對(duì)荀子性惡說之理論體系作出反省，討論其成立可能及其它影響。
二、荀子對(duì)性概念的定義：
荀子建立「性惡論」有兩個(gè)步驟，首先，先定義「性概念」的本義；其次，從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義，荀子的性的定義是由「性偽之分」中說明的，其言：
「不可學(xué)不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！埂瞇１]〕
「凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。．．．不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性?！埂瞇２]〕
「生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！埂瞇３]〕
「性」是不能學(xué)習(xí)而得也不能操作而得的，反之，可學(xué)可事者為「偽」因此荀子所說的「偽」就只是說是後天的修飾過的人性狀態(tài)，因此「偽」不是惡，「偽」只是「飾」?；旧弦赃@樣的定義來看荀子的「偽」則正是功夫修養(yǎng)的部份。此一定義本極清處，也易於為人接受。問題是出在當(dāng)我們要討論善惡問題的時(shí)候，人性之善惡問題便成為對(duì)於人性中之何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之決定觀點(diǎn)上。那麼，荀子的選取為何呢？
「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也?！埂瞇４]〕
如果荀子永遠(yuǎn)只守在這樣的說明脈絡(luò)下來界定他的性偽之分的話，那麼此性仍是自然本能中之性，其與善惡之價(jià)值判斷無關(guān)，特別是其中目耳口體是自然感觀知能，本無所謂善惡，但「心好利」就是價(jià)值活動(dòng)了，它就涉及人性善惡的問題，因此人性善惡問題其實(shí)就出在荀子對(duì)於心所好之利為何的定義中，而荀子倡性惡明矣，因此對(duì)於何為人之性能中之善惡之事者，即有其特別的規(guī)定在，使其得以合法地說性為惡，說善為偽。以下即直接針對(duì)其言說性惡之理論進(jìn)行討論。
三、荀子對(duì)性惡說的論述
荀子言「性惡論」的論理頗多，茲引數(shù)文說之：
「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」〔[５]〕
荀子「性惡論」的第一個(gè)論證是，人之性生而有好利、有疾惡、有耳目之欲，順此之為，必致天下大亂，故性惡明矣。然而，就人之本性而言，即使在荀子的「性偽之分」的定義以及「好利疾惡耳目之欲」的自然欲求之實(shí)況下，本來仍可以不必然是性惡之義的，而至少是中性義的。但荀子提出，順著此性走下去，必致天下大亂，也就是說當(dāng)人們?cè)诒拘园l(fā)動(dòng)的時(shí)候，必因需求之沖突而致為惡作亂，於是由之可以得證性惡之說。亦即是這些「好利疾惡耳目之欲」必是向著為惡的方向活動(dòng)的本性。
此說可討論如下，首先，此性之「順」的方向在荀子處已以惡來定出，其實(shí)在孟子梁惠王篇中，梁惠王也是一個(gè)毛病很多的人，但孟子都以與天下同樂的方向去引導(dǎo)君王的自然心理欲求，也就是以善性為出發(fā)的方向，達(dá)之，則為善矣。在孟子的說法中，梁惠王盡管有許多個(gè)人的好惡，卻仍無損於他作為一個(gè)好的君王，關(guān)鍵即在梁惠王是否能同天下人樂其所樂，而不是只顧利樂自己導(dǎo)致?lián)p人利己，如此則無妨以好樂之欲以為人性之定義。
然而，荀子在自然人性的發(fā)展方向上，獨(dú)斷地以惡的方向定之，人之遂其欲求之行為必以傷人為亂為手段，如此一來目的達(dá)到之後，當(dāng)然就天下大亂了。由此可見荀子之性惡之證明路數(shù)，其實(shí)是在一個(gè)主觀的認(rèn)定之下的論說，形式上是論證了，可是仍需有其它的條件限定，才能有此結(jié)論的。
這個(gè)條件背景就是荀子是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的社會(huì)效果的觀察所得，從經(jīng)驗(yàn)判斷上，人順其欲求之性而行，則通常是會(huì)導(dǎo)致混亂的，這確是實(shí)情。但是也不乏反例，也有許多社會(huì)是運(yùn)作在良好的制度及良好的管理教育者的主導(dǎo)下，從而呈現(xiàn)出人性善良光輝的現(xiàn)象，如果我們僅從社會(huì)效果來檢視自然人性的發(fā)展并且論證人性善惡的話，則無論論於性善性惡都只是歸納論證的方式，合理言之，應(yīng)無結(jié)論，因?yàn)檎窗咐⒋妗＼髯觾H選為惡之例，這是不能證明什麼的。
荀子說性惡的論證有多種，再觀其言：
「直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣。」〔[６]〕
本文中荀子又以比喻的方式說明他的理論，荀子認(rèn)為人之出於治及合於善者，都是在圣人以禮義教化之後才有的，因而若以樹木之曲直為例，則直者不用矯正，而本來就直，但曲者卻需矯正才得為直，今人需圣王教化才為善，故其性非善者明矣，故性惡焉。以此說為性惡之另一論證，是以人乃需經(jīng)矯正之後方能為善之事實(shí)說明性之為惡者。這樣的論證格式，仍同於性為不可學(xué)不可事之原始定義，重要的是，荀子直接以人民需要圣王制禮義以矯之之說，便作為性惡之證，此說中其實(shí)也蘊(yùn)含了可以朝向性善理解的可能。例如圣人能制禮義豈不是出於其性？而百姓愿意學(xué)習(xí)豈非也是出於其性？因此圣人制禮及百姓學(xué)為善之行為中都顯示了自然本性仍有朝向行善的方向的可能性，這豈不就是性善的意思？荀子也了解這樣的責(zé)難的可能，於是荀子自己辯稱道：
問者曰：禮義積偽者是人之性，故圣人能生之也。應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉！工人斷木而生器，然則器木豈工人之性也哉！夫圣人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！」〔[７]〕
本文是說，如果有人以圣人為例，說圣人能以禮義為標(biāo)的，自動(dòng)學(xué)習(xí)，故禮義是圣人自生者，故圣人為性善者。荀子的反駁是說，陶土變成陶器，木材變成家具，這是可以可能的，但是不能把陶器和家具說成是陶土和木材的本性，陶器和家具只能說是陶土和木材的後天加工後之制成品，因此，就此而言，圣人固得人之先以倡禮義於前，然而禮義與圣人的關(guān)系還是圣人外在地將禮義作出來的，禮義仍非圣人之性中自有者。這種將禮義當(dāng)作外在修飾的概念規(guī)定，便將人性的內(nèi)涵與禮義的內(nèi)涵永遠(yuǎn)不能同一，於是人性的內(nèi)涵只好另途它求，而衡諸現(xiàn)實(shí)中眾人為惡的現(xiàn)象，則人性的內(nèi)涵為性惡便不得不然了。以上是針對(duì)圣人有性善之本性之辯論。
荀子的主張，顯然經(jīng)常遭受質(zhì)疑，於是荀子又指出另一種攻擊他的理論的說法，以及他自己的反駁，以下即是針對(duì)「一般人愿意為善，則一般人亦有性善之本性?！怪q論，荀子言：
「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。茍無之中者，必求於外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶；茍有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性固無禮義，故彊學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣?！埂瞇８]〕
本文是反駁「人欲為善可證人之性善」的說法。荀子以概念的分析方式辯稱，人欲為善也正是性惡的證明，人若性善，則本已善矣，何庸求善，今欲為善，則知性惡矣。此說之問題可討論如下，首先，荀子錯(cuò)解前儒言於性善之義，性善之說，依傅佩榮先生之解讀，實(shí)為向善之義〔[９]〕，向善之義表其可能性與動(dòng)力性，并非指其於現(xiàn)實(shí)上之已然完成的狀態(tài)，此說證之孟子屢言求則得之，舍則失之，可以為證。因此如以可能性與動(dòng)力性說人性，則人之愿意學(xué)善之行為即可以為人是性善之證明了，只是荀子還是固執(zhí)地選擇現(xiàn)象上的靜止的狀態(tài)說人性，人在現(xiàn)象上是惡的，所以才要學(xué)善，因此人性仍是惡的。
關(guān)於人之可以學(xué)善之事，還可以有另外的討論，此即追究人欲為善之理由安在？其因圣人設(shè)禮義立刑罰以制之於前嗎？就算如此，圣人為此之目的為何？只為天下太平，人人有更好的生活嗎？幾乎是的。荀學(xué)的人性論應(yīng)推至此處才有著落，結(jié)果就是，純粹為了人類之生活福祇為目的，為求平治與富庶，只有人人以禮義相約束而從事生產(chǎn)努力方可，因此，天下人之生活才是第一要?jiǎng)?wù)，由此決定了圣人制禮義的動(dòng)機(jī)與理由。然而圣人為何要求天下人的福祇呢？不能只求自己的福祇嗎？解決這個(gè)問題有兩個(gè)方向，一個(gè)是從效果上求，這就走回荀子的路，這是本文最後要探求的問題，此暫不論。另一個(gè)是從動(dòng)機(jī)上求，這就走向了孟子的路，這也是後文要討論的重點(diǎn)，此義後文再述。至於性惡論，荀子還有以下的論證模型：
「今誠以人之性固正理平治邪！則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡，故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治合於善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下之民人之相與也；若是，則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！筟[１０]]
「故性善，則去圣王息禮義矣；性惡，則與圣王貴禮義矣。故檃括之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣?！筟[１１]]
以上兩段文字是針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)上的確有禮義教化之事實(shí)來證明性惡的，荀子的論說是這樣的，人需要圣王用禮義，則證人性為惡者，因如無圣王禮義之作，則民亂之矣，故性惡明矣。這是由結(jié)果推論前提的論證形式，同樣不是有效的論證，若ｐ則ｑ的前提，并不能得出有ｑ則ｐ的推論?！溉裘裥詯?，則需由圣人制禮義，否則為亂」，這個(gè)前提就算為真，也不能由「圣人確實(shí)制禮義」的事實(shí)，反證「民之性惡」。因?yàn)槭ト酥贫Y義的行為也可以是在「因人性善，所以圣人可以制禮義，結(jié)果使人民為善而民風(fēng)改善?！惯@樣的命題中出現(xiàn)。不過，正由圣人與禮義的重要關(guān)連性，使我們找到兩條重要的討論脈絡(luò)，來追究荀子性惡論成立的可能性根據(jù)問題。一為圣人論，一為禮義的思路，圣人論後文再述，由荀子重禮義的現(xiàn)象，可以讓我們對(duì)先秦儒學(xué)的幾個(gè)大家的思想，建立檢別的分析脈絡(luò)，也正是檢討荀子強(qiáng)要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。以下先討論荀子重禮義所代表的思路脈絡(luò)的問題。
第三節(jié)：性惡說與重禮義的關(guān)系
荀子的性惡說屢由人事現(xiàn)象的歸納而證，然而歸納法不能保證性惡，一如不能保證性善，因?yàn)榉疵娴睦尤源妗Ｈ杂麖?qiáng)為之，則需有其它規(guī)定，如孟子之所為者。以性善說為例，欲成立性善說，可有兩路之理論規(guī)定，一為由性善定義惡行，將「為惡不為善」解說成自暴自棄，自我放棄，因?yàn)槿诵缘谋举|(zhì)是善的，順著人性則必為善，於是惡之存在地位，即能予以解消，此說預(yù)設(shè)了善性的存在優(yōu)位性，由優(yōu)位存在者作為第一序的存在，對(duì)於惡的出現(xiàn)則視為存在的歧出現(xiàn)象，使人存有者可以在功夫?qū)嵺`中自行化消惡之存在，這是經(jīng)過本質(zhì)規(guī)定與實(shí)踐功夫而界定了善惡的相關(guān)地位的理論方式，此為人性論與功夫論的進(jìn)路。二為以天之內(nèi)涵意義與目的來定位此一性善論的人性論。在實(shí)踐者的為善活動(dòng)的開展中，將體現(xiàn)天的義涵，「知其性則知天矣」，於是在理論的效果上就可以以天的實(shí)義保證人性的根本義亦應(yīng)如是，「天命之謂性」，此為形上學(xué)的進(jìn)路。雖然孟子并未積極反由天論以證明其人性理論，但此二者之內(nèi)涵的一致，實(shí)有為性善說開創(chuàng)理論功效之益。
然而荀子則非是，荀子非從普遍人性的人性論及形而上的天道觀立說，荀子的性惡說皆從禮義上立論，這才正是孔孟荀言人性論差異的關(guān)鍵?？鬃诱Z仁，皆重實(shí)有是心，重視的是一切的禮儀規(guī)范在操作執(zhí)行時(shí)是否有此一仁愛之心在作指導(dǎo)，否則即失去禮儀的本義?？鬃友匀手匾康?，就是因?yàn)橹芪幕搅丝鬃拥臅r(shí)候，已有文質(zhì)不符的現(xiàn)象，故而孔子要求其實(shí)，而以仁的概念為禮儀活動(dòng)的指導(dǎo)心靈，仁成為一種感通的重心，無此仁愛之心，則一切禮儀即失去意義，因?yàn)槎Y儀本就是為表達(dá)人與人之間的良善的關(guān)系而設(shè)定的，并不是為表現(xiàn)帝王之私，或國體之威者。因此，由仁立說的理論體系對(duì)於人性的側(cè)面，將會(huì)強(qiáng)調(diào)那真實(shí)的仁愛之情，其為性善論明矣。孟子即在理論體系中明白說出，并予強(qiáng)調(diào)，謂人之不能提起善心善行者為自暴自棄者，為自我放失者，這都是為提醒人文化成事業(yè)中的儒者的主觀道德意識(shí)，以作為行動(dòng)的主體，故而都是從人性的理論為第一優(yōu)位，是從人性中直接說明儒家事業(yè)的可能性就是性善，此亦與借由天道論而說其合法性的思考脈絡(luò)是可以上下合構(gòu)的。
然而荀子重視的是具體的社會(huì)禮制，荀子一書討論的都是具體的政治社會(huì)建構(gòu)的問題，因此對(duì)於人性論的討論，并不以之為重要問題，社會(huì)禮儀自有其客觀確立的制度規(guī)范，社會(huì)建設(shè)也自有其客觀努力的事業(yè)需待進(jìn)行，這才是荀子用心的理論世界。因此，在以禮制的建立為第一序重要問題的思考脈絡(luò)下，人性現(xiàn)象只是禮制要對(duì)治的對(duì)象，在禮制優(yōu)位的思考脈絡(luò)上，人性現(xiàn)象事實(shí)上顯現(xiàn)出惡的狀態(tài)。荀子就在這個(gè)現(xiàn)象上的惡的狀態(tài)中直接說出性惡的命題，然後繼續(xù)從現(xiàn)象的說明中論證性惡。然而，性惡說畢竟是一人性論的普遍命題，必須有其論理上的成立的考究，特別是當(dāng)圣人能夠制禮義之時(shí)，則圣人之性之追究即正為普遍人性之是善是惡的關(guān)鍵問題。
孔子言仁，孟子言仁義內(nèi)在，荀子重客觀的禮，這才是造成人性論差異的心理因素，如果從此一運(yùn)思心靈出發(fā)，將有助於理解諸說的源起，當(dāng)然，這不能作為諸說的證明，甚至否證。至於性惡說的理論根據(jù)，則要從「圣人論」的問題中再作推敲，因?yàn)閷?duì)治性惡的禮義制度，正是由圣人制定者。
第四節(jié)：荀子論圣人
荀子提出性惡論，又要求人民守禮義，又提出由圣人制定禮義制度之說，這就留下了兩個(gè)問題，就是禮義的來源與理據(jù)的問題，荀子的處理就是以禮義乃由圣人之制定者，這說出了來源的問題，但是理據(jù)的問題就較難解決了。圣人能制禮義，則圣人之性是否異於一般人之性？此外，禮義之制定的目的為何？能否有形上學(xué)的理論根據(jù)？這是禮義的理據(jù)問題。以下先述禮義由圣人之制定而出者，其次論圣人之性，最後討論禮義之理據(jù)。荀子言：
「凡禮義者，生於圣人之偽，非故生於人之性也?！筟[１２]]
「故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也?！筟[１３]]
「性偽合，然後圣人之名一，天下之功於是就也?！筟[１４]]
荀子認(rèn)為，禮義是圣人所制，又由於人性是惡，禮義非人性中事，故而禮義之作是起偽之事。由是之說，其實(shí)已可隱見圣人之性的解說了。圣人之制禮義是起偽，偽者非本真，是故亦非圣人之本真，即荀子認(rèn)為禮義亦非圣人之性者。其言：
「故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！筟[１５]]
在性的層次上，圣人亦與人同，這是符合荀子對(duì)性的定義的，性之善惡本就是普遍性的命題，圣人本應(yīng)與人同，只是圣人能制禮義的來源又為何呢？說圣人能夠異於眾人的是這個(gè)偽的工程，但是圣人如何能先於眾人而有這個(gè)偽的知能呢？荀子在這裏有兩個(gè)不同層次的基礎(chǔ)在支持圣人的制禮義，一為圣人發(fā)出大清明心把禮義的內(nèi)容理解清楚，二為圣人透過自己的努力把禮義的言行實(shí)踐在自己身上。首先就荀子之言於圣人之知能者，其言：
「人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也。然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜?！筟[１６]]
「虛壹而靜，謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。」[[１７]]
圣人發(fā)動(dòng)大清明心之後可以制禮義，「經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。」，圣人發(fā)動(dòng)這個(gè)心則可以做制禮義的工程，那麼這個(gè)心有否價(jià)值判斷能力呢？有，但是不是以道德心為之，而只是虛一而靜的清明心而已，它只是虛心容受萬物，沒有決定性、方向性、主動(dòng)性、目的性，最通澈的心只為大清明心，大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」，此心可定禮義是以其對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)之解析結(jié)果而為的，而非在其道德信念之選擇意志上的決斷，所以，能讓荀子的圣人制作禮義的決定力量，仍是外在的需求，而非主觀的要求，主觀的能動(dòng)力量只出現(xiàn)在客觀分析之後的積健之努力上，即制出禮義之後的勉力行之之上，荀子言：
「故圣人也者，人之所積也?！筟[１８]]
「圣可積而致，然而皆不可積，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹?！筟[１９]]
本文言圣人經(jīng)後天的努力而成就自己，但這種可能性是普遍的，「故涂之人可以為禹」就是說到了這個(gè)普遍性，只是「涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹?！梗赡苄砸呀?jīng)存在，卻無必然性，關(guān)鍵仍在為與不為，就此而言，無論是性善論者或性惡論者都不會(huì)提出必然可為的命題，祇是提出必然可能而已，但就在這個(gè)必然可能上，性善論者即以之為性善論之人性之使然，展開來的即直接接上本體功夫的論理模式，但是性惡論者卻不訴諸性善論的原因，在荀子的觀念中，性就不是善的，禮義的制定也不依賴善的意志，而是依據(jù)清醒的分析頭腦，是清醒的分析頭腦使其必然可能，理解之後再實(shí)踐，所以就功夫修養(yǎng)而言，「虛壹而靜」的境界才是荀子理論中真正涉及功夫問題的重點(diǎn)，而不是儒孟子性善論型態(tài)的擴(kuò)而充之的功夫型態(tài)，或王陽明的致其己身的良知良能的功夫型態(tài)，荀子只努力於冷靜理解客觀現(xiàn)象，從而愿意積漸努力行善，故而當(dāng)其成善之後，便即說為是後天偽飾的結(jié)果。
這樣的理論脈絡(luò)，是符合荀子性惡論之預(yù)設(shè)的。但是我們總要逼問實(shí)踐禮義的動(dòng)力性來源的問題，就是要把道德性主動(dòng)性的目的因素凸顯，看看到底在哪個(gè)位階上，荀子終於必須祭出道德主動(dòng)性，以作為理論體系的根據(jù)。因?yàn)檫@是孔子之仁，孟子之仁義內(nèi)在，易傳中庸之德性天道觀一致的方向，從先秦儒家的立論中，道德意志的主動(dòng)性都在理論體系之中，難道荀子獨(dú)能免此？然而，荀子將禮義推給圣人之制之後，圣人卻不是以道德心制禮義，圣人以知能得禮義，但使圣人在自身之中成為圣人人格的過程，亦即由可能性過渡到現(xiàn)實(shí)性的過程，荀子卻只提出努力積健的說法，我們本來可以強(qiáng)要荀子承認(rèn)，這個(gè)愿意努力積漸的心是一個(gè)價(jià)值選擇的判斷，這個(gè)選擇行善的意愿即是性善的證明，然而荀子的說法中根本沒有如此處理，因此，追求禮義的目的性又不在圣人的人性中，人性不是決定善行的第一序主動(dòng)力量，既然從人性中逼不出荀子的為善動(dòng)力之根源，要找出這個(gè)根源，現(xiàn)在就只剩下追問荀子理論中的天意志角色了。
第五節(jié)：荀子論天
荀子的天論極為特出，是為一自然主義之天，亦即是一與道德價(jià)值之決斷無甚關(guān)系的客觀世界之自然規(guī)律之天，從儒家重視人文化成的方向而言，這樣的理論發(fā)展方向，則是更遠(yuǎn)離了人性中必須有道德主動(dòng)性的理論型態(tài)。我們先解讀荀子論天之諸文如下：
「星隊(duì)木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。天明之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險(xiǎn)，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也，而畏之，非也?！筟[２０]]
本文是說，荀子認(rèn)為，天有特出常規(guī)的變化，但沒有目的性，故而人民不需要恐懼於怪異天象的發(fā)生，不需賦予賞罰的意義，此說乃正直接對(duì)反於後來董仲舒所說的「天人相感」之說，此義荀子所說甚多，再參見其言：
「治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長於春夏，畜積收臧於秋冬，是又口禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也?！筟[２１]]
「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！筟[２２]]
荀子認(rèn)為，人世之治亂現(xiàn)象，是為政者的杰作，不是天之所為，天道對(duì)於不同國君的施為都是一樣的，但是國軍不同的措施卻導(dǎo)致人民不同的命運(yùn)，所以治亂勿求於天，而應(yīng)求諸人，不應(yīng)怪天而應(yīng)怪人。又見其言：
「雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。」[[２３]]
祭天求雨如果有效，那也只是剛好下雨了，救日蝕、求雨，卜筮等等行為都只是禮儀節(jié)目的裝飾，并非真有宇宙現(xiàn)象的力量在執(zhí)行。在上位者的宗教性祈天活動(dòng)只是人事禮儀，有教化風(fēng)俗之意義，并非真有一有人格意志的天高高在上得以應(yīng)允所求。因此對(duì)於自然的怪象與亂象，人類并沒有要求改變的管道。荀子此說真可謂絕地天通了，天道實(shí)不以意志性存有者身分與人間如此密切地互動(dòng)著。另言：
「列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！筟[２４]]
真正的天是「不見其事而見其功」，是「無形」的，千萬不要向天要求什麼，它只是存在，而決不能成為任何人間有意思的行動(dòng)的對(duì)象，天是自己做它自己的事，人不能影響天，人只會(huì)影響人，人的一切行為也都只影響到自己，而沒有撼動(dòng)自然的能力。至於自然它自己以其不間斷的活動(dòng)力執(zhí)行著自己的律法，人不見其事故天謂神，人皆見其功知其成故謂之天。由此即可知道天人之分，天人乃應(yīng)各司其職，見其言：
「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功?！筟[２５]]
天地自有其常道常數(shù)，且完全與人之好惡無關(guān)，君子所重者，在體此常道常數(shù)，戡天役物，制天而用之，小人卻緊緊地計(jì)算自己作了多少好事，能得多少報(bào)償，顯見荀子已明白地劃開了天人關(guān)系，天人各有其常，人性善惡的普遍理據(jù)的問題也不用向天尋求保證了，人類就是一切靠自己就對(duì)了。其言：
「強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍；故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇?！筟[２６]]＜天論篇＞
人的生存命運(yùn)完全掌握在自己的手中，這是冷靜的科學(xué)精神，毫無迷信色彩。因此乃至於要求禮義之事也是人類理性精神的理解結(jié)果，并非有什麼良善的人性作為本性的動(dòng)力要求而作出的。只是冷靜的理性的察知，即是「虛壹而靜」的「大清明心」的作用，是人類自己的理性的覺醒，并非天意志的要求規(guī)范約束而來的。又見其言：
「不為而成，不求而時(shí)，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！筟[２７]]＜天論篇＞
天有天職，地有地財(cái)，人有人治，天時(shí)地財(cái)是無需人類過問的，人類應(yīng)作的事情是自己的努力工作的部分，是所以參的部分，亦即自己的職責(zé)的部分，天時(shí)地財(cái)是所參的部分，亦即天地的職責(zé)的部分，不做自己該做的事而去關(guān)心干涉要求天地該做的事就是不務(wù)於人而務(wù)於天，是則惑矣。
討論至此，實(shí)踐禮義的動(dòng)力因素顯然不是訴諸於天道的了，這一切都是人類自己的事，是人類自己的大清明心的理智的決斷。再參見其言：
「故大巧在所不為，大智在所不慮。所志於天者，已其見象之可以期者矣；所志於地者，已其見宜之可以息者矣；所志於四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志於陰陽者，已其見知可以治者矣。官人守天而自為守道也?！筟[２８]]
人類以大清明天理解治亂，也理解天時(shí)及萬象而治生。天有其常，在象、在宜、在數(shù)、在知，人知此常以用天，這是荀子冷靜的態(tài)度。所以真正的智者，就是「明於天人之分，則可謂至人矣?！筟[２９]]的人，人應(yīng)明白天人分治的事實(shí)，如仍迷陷在天人之際者，是不知人之本職者，人之本職即自求其福，天與人之禍福無關(guān)，明於此一分別，而知有所進(jìn)者，是謂至人。荀子甚且以這樣的意義界定了儒家君子與小人的異同，參見其言：
「若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子其敬在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者在此耳?！筟[３０]]
君子與小人之別在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所進(jìn)，求於天者，日有所退，此一為君子一為小人之關(guān)鍵。於是君子的角色扮演邏輯就成了一個(gè)最積極的入世主義者。參見其言：
「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之。因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情?！筟[３１]]
荀子此說，完全由人獨(dú)立地?fù)纹鸫嬖诘膶?shí)在意義，天完全是客觀的存在，人的生活目標(biāo)完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護(hù)下才有的，這是一個(gè)絕對(duì)的人本主義宣言。
由以上多文之述，荀子之論天只能說是純粹自然之天了，甚至荀子也拒絕為天之常道的特性多做整理。荀子論天一如道家之所為者，天就是那個(gè)冷冷的世界存在，沒有目的性，只是獨(dú)立地自行其事，沒有賞罰意志，所作所為只是常道常數(shù)而已。人與天的關(guān)系，就是各司其職，不需多事。天只是客觀的外在存在，人可以制天而用之，天自身沒有任何特殊的人格意志與好惡目標(biāo)，人才是一切意義與目的的主角，人性的問題就由人之為人的現(xiàn)實(shí)狀況來理解，現(xiàn)實(shí)狀況是沒有禮義則亂，故人性是惡的，因著理性的理解，有禮義才能有眾人正常的生活，因此追求禮義并非因性善之故，實(shí)只因人仍有清明心之故。此與孟子之說確然有別，差異在於，孟子從本有之四端心肯定人性為善，而性善理論的成立根據(jù)則是一方面直接從人情現(xiàn)象中肯認(rèn)的，另方面推出天道論以為與性善說配合的上下兩層體系，雖亦未必能誰保證誰，不過至少兩者能匯通。然而荀子的天道論卻與人性論無關(guān)，天道自然無親，只是有常，卻不能說明人性為惡，也不能證明人性論上的性惡的普遍命題，當(dāng)然更不作為人欲要求社會(huì)平治的動(dòng)機(jī)的根據(jù)。
荀子的天論不能保證其人性論，同樣地也不提出目的論，也沒有意志性。這與孟子的天道論與性善論合義，及中庸的誠者天之道，與易傳的天地之大德曰生之諸多先秦儒家的形上命題之結(jié)論者皆不類也。圣人之出現(xiàn)只為追求理想的社會(huì)秩序，社會(huì)秩序的維護(hù)只為百姓的福祇，百姓的福祇由人類自己要求，自己追求，自己滿足，不需要更高級(jí)的存有者以為保證，或提供一個(gè)合目的性的活動(dòng)場域以為支持。荀子的人文宣言，可謂極端的人本主義了。如果其他儒學(xué)體系也是人本主義，那麼荀子與其差別就在，一為道德心內(nèi)在主宰的人本主義，一為禮義制度外在約束的人本主義。
荀子之天既然不與人發(fā)生任何的感性關(guān)系，則天只能是以人的冷靜的理智來觀照它的常道，於是天的意義便只能出現(xiàn)自然的常道特徵而已，人不把任何的主觀心情放在天道的內(nèi)涵之中，則正好破除人類的一切迷信。但是也就因此，天與禮義的關(guān)系也斷絕了，前文中所述，或由荀子之天論可以找到人的道德價(jià)值判斷來源的思考，至此中斷，荀子在價(jià)值的問題上仍然走在他自己一致的理論脈絡(luò)中，人類不是因?yàn)楸居惺颤N道德理性而為禮義，只是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的考量，因而由擁有最清明頭腦的圣人，來制定禮義，以為眾人所遵守，以使天下成為一個(gè)有秩序的社會(huì)，而人人能求其福祉於此社會(huì)之中，人的福祇是禮義的目標(biāo)，是禮義的要求來源，所以從價(jià)值論上，荀子可以說是客觀的功利主義者，一個(gè)絕對(duì)的人本主義與客觀的功利主義的結(jié)合，成就了荀子以「禮義」為儒家內(nèi)圣外王事業(yè)之理論體系中的第一優(yōu)位序列的理論型態(tài)。
本文所論乃僅就其形上學(xué)與人性論交涉的部份做探討，荀學(xué)重要的面向并不只此而已。僅就道德主體性的來源問題，荀子的理路不同於其他學(xué)者，荀子似為破除迷信而解消儒家傳統(tǒng)的天的德性義，又為推出禮義，而排斥孟學(xué)一系的性善論。然而，荀子之說仍自成一格，前後一致，其為儒學(xué)之一特殊型態(tài)之學(xué)，仍極可觀。
[１] 荀子性惡篇。
[２] 同上。
[３] 荀子正名篇。
[４] 荀子性惡篇。
[５] ＜性惡篇＞
[６] 荀子性惡篇。
[７] 荀子性惡篇。
[８] 荀子性惡篇。
[９] 人性向善論。
[１０] ＜性惡論＞
[１１]荀子性惡篇。
[１２]荀子性惡篇。
[１３]荀子性惡篇。
[１４] 禮論
[１５] 性惡篇
[１６] 解蔽篇
[１７] 同上
[１８] 儒效篇
[１９] 性惡篇
[２０] 天論篇
[２１] 天論篇
[２２] 天論篇
[２３] 天論篇
[２４] 天論篇
[２５] 天論篇
[２６] 天論篇
[２７] 天論篇
[２８] 天論篇
[２９] 天論篇
[３０] 天論篇
[３１] 天論篇
