鄧安慶：康德倫理學(xué)體系的構(gòu)成（上）
康德的倫理學(xué)自誕生以來(lái)，不斷受到來(lái)自德語(yǔ)國(guó)家內(nèi)部的批評(píng)和來(lái)自英美法等國(guó)的外部的批判。這種批判本身顯示出康德倫理學(xué)思想巨大的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)閹缀醅F(xiàn)代的所有倫理思想（包括英美的元倫理學(xué)和中國(guó)的現(xiàn)代倫理思想）都在批判的基礎(chǔ)上，把康德倫理學(xué)作為一個(gè)重要的思想資源加以吸納或?qū)φ?。但是，由于康德的倫理學(xué)思想是在其整個(gè)哲學(xué)思想建構(gòu)的漫長(zhǎng)過(guò)程中、而不是僅僅在某一本書(shū)中的表述出來(lái)的，所以批判者往往只注意到自己感興趣的某一點(diǎn)、或某一方面，而沒(méi)有顧及到其整個(gè)體系的全面的內(nèi)容，于是，哪怕是非常熟悉康德倫理學(xué)的大家，也常常不能避免對(duì)康德的明顯誤解。譬如，邏輯實(shí)證主義的首領(lǐng)石里克(1882-1936)說(shuō)，康德“倫理學(xué)思想的一個(gè)最糟糕的錯(cuò)誤，就在于他相信，只要已經(jīng)闡明了道德善的純形式的特性，也就窮盡了這個(gè)概念的全部?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)，除了被要求的、應(yīng)該的之外，善就沒(méi)有任何別的內(nèi)容了”[1],如果考慮到了康德倫理學(xué)體系的完整內(nèi)容，這樣的誤解是完全可以避免的。這說(shuō)明，即使在康德離開(kāi)我們已有200年的今天，完整地輸理康德倫理學(xué)體系的構(gòu)成，仍然不失為一項(xiàng)有意義的工作。本文試圖從討論康德倫理學(xué)的一個(gè)核心概念：Sitten的翻譯入手,闡明康德倫理學(xué)體系的形成過(guò)程、主要倫理學(xué)著作之間的內(nèi)在關(guān)系，以及其倫理思想的完整內(nèi)容，并以此來(lái)加深對(duì)康德倫理學(xué)與其哲學(xué)之間關(guān)系的理解：不是倫理學(xué)以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，而是形而上學(xué)只有在倫理學(xué)中才能得以完成。
一、Sitten：“倫理”還是“道德”？
在我國(guó)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書(shū)上，“倫理”和“道德”幾乎是不作區(qū)分的，但在我國(guó)古代文獻(xiàn)中，“道”和“德”的區(qū)分幾乎隨處可見(jiàn)，這種區(qū)分實(shí)質(zhì)上就是漢語(yǔ)中“倫理”與“道德”區(qū)分的依據(jù)。因?yàn)椤暗馈备嗟氖侵浮靶紊稀钡挠钪妗氨倔w”，而“德”更多的是主體經(jīng)過(guò)心理“體悟”、精神“修養(yǎng)”或踐履之后所獲得的結(jié)果：德性品質(zhì)。所以，朱熹在《四書(shū)集注》中把“德”解釋為“得道”是非常有理的。不僅如此，在儒家經(jīng)典中，實(shí)際上還經(jīng)常把同一個(gè)德性品質(zhì)分別從“道”和“德”（宇宙和人心）兩個(gè)不同的層面來(lái)加以闡釋?zhuān)┤纭吨杏埂分袑?duì)“誠(chéng)”的解釋?zhuān)骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”?！睹献印分羞M(jìn)一步解釋說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”[2]。古人之所以區(qū)分這兩個(gè)層面，目的是通過(guò)把蘊(yùn)涵于人身上的德性品質(zhì)提升到“形而上”的倫理高度，來(lái)說(shuō)明這些德性本身的重要性和修養(yǎng)得道的必然性：“不明乎善，不誠(chéng)其身也”，“曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”[3]。這幾乎構(gòu)成了我國(guó)古代倫理學(xué)論證的基本方法，所以也構(gòu)成了我們考察倫理學(xué)問(wèn)題所不可混淆的兩個(gè)不同的層面。
西方倫理學(xué)對(duì)“倫理”和“道德”作術(shù)語(yǔ)上的明確區(qū)分相對(duì)較晚，“倫理”或“倫理秩序”(Sitte，Sittlichkeit)和“道德”或“德性”（Moral,Tugend,Moralit?t)，甚至“倫理學(xué)”(Ethik)都是來(lái)源于Ethos,其本義是“人的住所”、“賦予人以人性化的生存的東西”[4]，這正是中國(guó)倫理學(xué)中“道”的含義，是“形而上”的東西。而“道德”(moralis)這個(gè)詞據(jù)說(shuō)是羅馬思想家西塞羅將Ethos拉丁化轉(zhuǎn)換而來(lái)的，其意義大致相同，但更多的強(qiáng)調(diào)了對(duì)ethos（風(fēng)俗、習(xí)慣、倫理）的接受、認(rèn)同和適應(yīng)。但就學(xué)科意義上，“倫理”和“德性”的區(qū)別實(shí)際上早在蘇格拉底（他被看作是西方倫理學(xué)之父）的倫理思想和亞里士多德的倫理學(xué)（他被看作是“倫理學(xué)”的首創(chuàng)者）的不同特色中鮮明地表現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)榍罢叩暮诵膯?wèn)題是“美好生活如何可能的問(wèn)題”，這無(wú)疑屬于“倫理”的層面，而不是亞里士多德的“德性”層面或后來(lái)倫理學(xué)的道德規(guī)范層面的問(wèn)題。至于這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)上的明確區(qū)分，實(shí)際上只是到了黑格爾那里才作出。他把“倫理”看作是在家庭、社會(huì)和國(guó)家這些實(shí)體中所體現(xiàn)出來(lái)的“客觀精神”，是通過(guò)“法”而表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的自由（自由是黑格爾哲學(xué)中的最核心的價(jià)值），而“道德”僅是“主觀意志的法”，是克服外在的“抽象法”并向“倫理”的“真理”過(guò)渡的一個(gè)中介環(huán)節(jié)。盡管黑格爾的這一區(qū)分非常思辨，但是在現(xiàn)代倫理學(xué)中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不把倫理的層面和道德的層面加以區(qū)分，許多道德命題和論證都是含糊不清的。從摩爾的元倫理學(xué)批判傳統(tǒng)倫理學(xué)把屬于自然屬性的事物來(lái)界定非自然屬性的“善”本身是犯了“自然主義謬誤”以來(lái)，現(xiàn)代倫理學(xué)非常注重區(qū)分倫理的和道德的不同的論證方式。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，倫理的考察方式涉及到的是帶有強(qiáng)烈價(jià)值取向的自我理解，對(duì)于“大我”而言，倫理的考察涉及到共同的風(fēng)俗習(xí)慣，共有的傳統(tǒng)，主要的問(wèn)題是，我們作為一個(gè)道德共同體的成員應(yīng)當(dāng)用什么來(lái)指導(dǎo)我們的生活，從長(zhǎng)遠(yuǎn)和總體來(lái)看，對(duì)于我們的歷史、未來(lái)和期望而言，什么是至善。對(duì)于“小我”而言，倫理的考察提出的問(wèn)題是：我是誰(shuí)，我想成為誰(shuí)，我應(yīng)當(dāng)如何生活等等。但倫理的考察解決不了正義和規(guī)范問(wèn)題，要解決這個(gè)問(wèn)題，就要轉(zhuǎn)向道德的考察方式。道德的考察方式是對(duì)道德義務(wù)、規(guī)范和律令的論證和道德應(yīng)用，這是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的水平視野，而倫理的考察方式則是涉及自我生活設(shè)計(jì)的垂直視野[5]。他明確地說(shuō)：“我們從倫理的角度評(píng)價(jià)個(gè)人或集體的價(jià)值取向和以?xún)r(jià)值為取向的自我理解，而從道德角度評(píng)價(jià)義務(wù)、規(guī)范和律令，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者”[6]。
對(duì)于中西倫理學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)而言如此重要的“倫理”與“道德”的區(qū)分，實(shí)際上在康德的倫理學(xué)中有了非常明顯的趨向，但康德著重于從倫理學(xué)體系的內(nèi)在關(guān)系而不是從這兩個(gè)具體的術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行區(qū)分的。就是說(shuō)，他的倫理學(xué)體系應(yīng)該包含兩個(gè)部分，一個(gè)是純粹的倫理哲學(xué)（形而上學(xué)），探討的是倫理的純正源泉，或者說(shuō)倫理的本根在哪里，一個(gè)是倫理的應(yīng)用哲學(xué)（道德學(xué)或德性論），探討的是將倫理原理運(yùn)用于可經(jīng)驗(yàn)的人性（人類(lèi)學(xué)）?？档抡f(shuō)，“就像純粹數(shù)學(xué)區(qū)別與應(yīng)用數(shù)學(xué)、純粹邏輯區(qū)別于應(yīng)用邏輯一樣，如果人們?cè)敢?，也可把倫理?Sitten)的純粹哲學(xué)（形而上學(xué)）與倫理的應(yīng)用（即應(yīng)用于人性）哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)”[7]。就是說(shuō)，純粹的倫理哲學(xué)或者說(shuō)，倫理的形而上學(xué)探討的是我們所說(shuō)的倫理的根源或道德原理的基礎(chǔ)問(wèn)題，涉及道德的信念和根本價(jià)值；而我們所說(shuō)的道德層面的問(wèn)題，是屬于倫理的應(yīng)用層面，涉及道德規(guī)范的實(shí)踐，良心和品德的形成等問(wèn)題。
鑒于這種理解，康德著作中的一個(gè)核心概念：Sitten如何翻譯的問(wèn)題就是非常值得商討的。在我國(guó)現(xiàn)今的康德著作翻譯中，一般均把它和Moral 一樣不作任何區(qū)分地翻譯成了“道德”。這是造成許多誤解的根源之一。
康德兩部倫理學(xué)著作的書(shū)名都用了Sitten這個(gè)詞，一部是178５年出版的Grundlegung zur Metaphysik derSitten，一部是1797年出版的Metaphysikder Sitten。后一著作在我國(guó)尚沒(méi)有完整的譯本，而前一部已有兩個(gè)譯本：一個(gè)是1930年代唐鉞先生翻譯的，定名為《道德形上學(xué)探本》；一個(gè)是1980年代苗力田先生翻譯的，定名為《道德形而上學(xué)原理》。兩者都把Sitten翻譯為“道德”,同時(shí)把在文中經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)相關(guān)詞Sittlichkeit也是翻譯成“道德”，相應(yīng)地把形容詞sittlich翻譯成“道德的”。鑒于上文申述的理由，筆者在此斗膽建議，把它翻譯成“倫理”可能更符合康德的本意，同時(shí)也能更好地與中西倫理學(xué)史上的理解相一致。梁志學(xué)先生在翻譯費(fèi)希特的Das System der Sittenlehre時(shí)，就是定名為《倫理學(xué)體系》。同樣在黑格爾的著作中，Sitten也被譯成“倫理”而非“道德”?？档聦?shí)際上就是在“倫理”的意義上使用Sitten的。Sitten 是Sitte的復(fù)數(shù)形式，他在該書(shū)的“前言”中明確提出，他的倫理學(xué)(Ethik)就是“Sittenlehre”,它是倫理學(xué)的純粹理性部分，研究諸種“倫理”的最高原理，探求這些倫理的真正本源，不能與任何經(jīng)驗(yàn)的部分（如人性）有絲毫的牽連，否則就會(huì)導(dǎo)致倫理本源的不純不凈。與這一純理的部分或者說(shuō)純形式的部分相應(yīng)，他的倫理學(xué)還有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的部分，這就是把倫理的最高原理運(yùn)用于人性，他把這部分稱(chēng)之為“實(shí)踐的人類(lèi)學(xué)”，即倫理本體的踐履、在社會(huì)生活中的“應(yīng)用”，所以，這部分在他的Metaphysik der Sitten中稱(chēng)為T(mén)ugendlehre（德性論）。Tugend在康德、黑格爾和哈貝馬斯等德國(guó)人的著作中相應(yīng)的德文詞就是Moralit?t(道德、德性）。在康德最早的一篇倫理學(xué)論文中，即1764年由柏林科學(xué)院發(fā)表的他的所謂的獲獎(jiǎng)?wù)撐摹蛾P(guān)于自然神學(xué)和道德諸原則的明晰性探究》，這時(shí)康德自己的倫理形而上學(xué)思想尚未形成，還是處在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的“道德感”理論的影響之下，所以他使用的是Moral（道德）。在《純粹理性批判》中，康德還明確地說(shuō)：“如若真有完全符合倫理法則的世界（就是說(shuō)，它按照理性存在者的自由能夠存在，并且按照倫理(Sittlichkeit)的必然法則應(yīng)該存在），我把它稱(chēng)作道德的（moralische)世界”。[8]
如此看來(lái)，把康德著作中的Sitten翻譯成“倫理”，以與“道德”或“德性”相區(qū)分，是完全符合康德本人的思想邏輯的。反之，不作這樣的區(qū)分，才容易導(dǎo)致我們?cè)谖恼麻_(kāi)頭所引的石里克那樣的誤解，片面地以為康德倫理學(xué)只有一個(gè)完全先天的形式的倫理學(xué)，而沒(méi)有其它的任何實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。同時(shí)，進(jìn)行這種區(qū)分，也能與德國(guó)整個(gè)倫理學(xué)、乃至整個(gè)西方倫理學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展相一致。如果在費(fèi)希特、黑格爾和哈貝馬斯等人的著作中，我們將Sitten 或Sittlichkei 理解為“倫理”，而在康德的著作中將它理解為“道德”，那么就會(huì)造成許多問(wèn)題的混淆，造成理解上的混亂。所以，把Grundlegung zur Metaphysik der Sitten譯成《倫理的形而上學(xué)探本》、把Metaphysik der Sitten譯成《倫理的形而上學(xué)》更為理想一些，其它方面的進(jìn)一步的理由，將在下文中申明。
二、康德倫理學(xué)體系的形成過(guò)程
上文我們著重討論了把Sitten翻譯成“倫理”、而不應(yīng)翻譯成“道德”的理由，但還沒(méi)有說(shuō)明為什么不把Grundlegung翻譯成“原理”、而要翻譯成“探本”的理由。實(shí)際上，字面的理由很簡(jiǎn)單，Grundlegung是由動(dòng)詞grundlegen變成的名詞，基本意思是“奠基”?！暗旎痹诳档乱簧恼軐W(xué)活動(dòng)中都是一種“清掃”地盤(pán)的工作，其重點(diǎn)在于清除蒙在“本根”上的種種迷霧，探詢(xún)到“本根”，讓其顯明自身。所以，Grundlegung盡管是個(gè)動(dòng)名詞，它的重點(diǎn)還是在“探本”，而不是對(duì)“原理”本身的闡明。對(duì)于“原理”，康德基本上是使用Prinzip或Grundsatz，而不是Grundlegung。至于，為什么Grundlegung zur Metaphysikder Sitten的重心放在了“探本”上，而不是對(duì)“原理”的全面闡明，只有從康德倫理學(xué)思想形成的過(guò)程和這部書(shū)在其整個(gè)倫理體系中的地位才能說(shuō)清楚。
康德一生的哲學(xué)活動(dòng)主要有兩個(gè)大的轉(zhuǎn)變，一是從“前批判時(shí)期”以牛頓式的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向“批判時(shí)期”的以理性批判的先驗(yàn)哲學(xué)為科學(xué)奠定基礎(chǔ)；一是從“批判時(shí)期”的“自然形而上學(xué)”（或理論理性批判的“內(nèi)在形而上學(xué)”）的建構(gòu)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性批判的“倫理的形而上學(xué)”的建構(gòu)。而后者是貫穿于他整個(gè)哲學(xué)活動(dòng)過(guò)程之中的一個(gè)理想或重點(diǎn)。
康德對(duì)于倫理學(xué)問(wèn)題的思考開(kāi)始于“前批判時(shí)期”。最早發(fā)表的一篇內(nèi)容集中的倫理學(xué)論文是1763年寫(xiě)作、1764年由柏林科學(xué)院發(fā)表的所謂的獲獎(jiǎng)?wù)撐模骸蛾P(guān)于自然神學(xué)和道德的諸原則的明晰性探究》（Untersuchung über die Deutlichkeit derGrunds?tze der natürlichen Theologie und der Moral)。在幾乎同一時(shí)間，康德在他的另一著作《對(duì)美感和崇高感觀察的注釋》（Bemerkungen zu der Beobachtungen über dasGefühl des Sch?nen und Erhabenen)中也有一些零散的倫理學(xué)思想。這一時(shí)期的第三個(gè)倫理學(xué)文獻(xiàn)是康德1765-66冬季學(xué)期課程預(yù)告（Nachricht von derEinrichtung seiner Vorlesungen in dem Witerhabenjahre 1765-1766)，這個(gè)預(yù)告包括了形而上學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理地理學(xué)。還有一部著作就是1766年發(fā)表的《以形而上學(xué)的夢(mèng)解說(shuō)見(jiàn)靈者的夢(mèng)》(Tr?ume einesGeistersehers,erl?utert durch Tr?ume der Metaphysik)。這四部文獻(xiàn)構(gòu)成了康德《純粹理性批判》之前的倫理思想的第一階段。
康德這一階段的倫理學(xué)思想的特點(diǎn)，要從相輔相成的兩個(gè)方面來(lái)把握：一方面，他已經(jīng)在休謨哲學(xué)的影響下，從他曾經(jīng)相信的萊布尼茨獨(dú)斷論的形而上學(xué)“迷夢(mèng)”中驚醒，因而試圖吸取經(jīng)驗(yàn)論的原則來(lái)批判獨(dú)斷論的形而上學(xué)，這樣也就使他在倫理學(xué)上受到了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)家莎夫茨伯里(Shaftesbury，1671-1713)和哈奇森(Hutcheson,1694-1746)“道德感理論”的影響并使用著他們的道德感概念，這種倫理學(xué)的特點(diǎn)是把感覺(jué)或認(rèn)識(shí)能力作為道德的本原和基礎(chǔ)；另一方面，在康德依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)來(lái)批判和改造萊布尼茨的理性主義形而上學(xué)的過(guò)程中，他一再地遇到了休謨已經(jīng)提示的經(jīng)驗(yàn)的界限問(wèn)題，這使他徹底感悟到，為了挽救形而上學(xué)，經(jīng)驗(yàn)主義的道德是走不通的?！靶紊蠈W(xué)只是被應(yīng)用到更普遍的理性洞識(shí)上的哲學(xué)”[9]但經(jīng)驗(yàn)或感覺(jué)顯然無(wú)法為普遍的理性洞識(shí)提供確實(shí)的基礎(chǔ)，所以，康德在1764年論文的最后，得出了這樣的結(jié)論：“鑒于目前的性狀，道德的首要基礎(chǔ)還不能［達(dá)到］所要求的明證性”。[10]，但由于他自己還沒(méi)有形成足以取代經(jīng)驗(yàn)主義的道德形上學(xué)，他只能以疑問(wèn)的方式，提出今后形而上學(xué)探究的任務(wù)：“弄清楚是否只有認(rèn)識(shí)能力或道德感（欲望能力的第一內(nèi)在基礎(chǔ)）決定著道德的第一基礎(chǔ)，必定是當(dāng)務(wù)之急”[11]。
康德就是在這種矛盾的心態(tài)中思考他的倫理學(xué)問(wèn)題，在他繼續(xù)沿用著道德感理論的概念時(shí)，又明顯地表現(xiàn)出對(duì)它的強(qiáng)烈批判傾向。這一時(shí)期內(nèi)他受到了另一位感覺(jué)論倫理學(xué)者－－法國(guó)盧梭－－的影響，是不能不指出的，因?yàn)楸R梭讓康德“學(xué)會(huì)了尊重人”，讓他相信他的“哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的權(quán)利”[12]。這一影響的直接結(jié)果，就是康德將道德感僅從個(gè)人的同情、美感、完善感等心理意義上的感覺(jué)能力轉(zhuǎn)化為個(gè)人私意與公意(die allgemeinen Willen)的一致感，使道德感理論從經(jīng)驗(yàn)心理的層面轉(zhuǎn)向社會(huì)法律層面，從而使善良意志這一康德倫理學(xué)的核心問(wèn)題問(wèn)題浮出了水面。
在盧梭的影響下，向社會(huì)法律倫理領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向，更使康德看出了經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)以自愛(ài)說(shuō)明道德感的缺陷，康德認(rèn)為，自愛(ài)根本說(shuō)明不了道德感，而只能說(shuō)明道德本能。同時(shí)，康德也看出了盧梭倫理學(xué)的缺陷：從野蠻的自然人出發(fā)，無(wú)法說(shuō)明真正的道德感和善良的公意，他的倫理學(xué)選擇了從文明人出發(fā)，涉及的是在智性世界(die intelligble Welt)中存在的所有有理性的存在者。
在此期間，康德關(guān)于形而上學(xué)的一些思考也在接近于獲得突破性進(jìn)展。這從康德1770年受聘為哥尼斯堡大學(xué)教授的就職論文：De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis（論感性世界和智性世界的形式及其基礎(chǔ)）中，可以看出這一明顯的跡象。他嚴(yán)格區(qū)分了理智(Intellekt)在形而上學(xué)中“實(shí)在的運(yùn)用”和“邏輯的運(yùn)用”，這是后來(lái)純粹理性“實(shí)踐的運(yùn)用”和“思辨的運(yùn)用”的最初表現(xiàn)形式，在這種區(qū)分基礎(chǔ)上，康德明確地把形上學(xué)看作是與現(xiàn)象界的感性知識(shí)完全無(wú)關(guān)的智性世界的知識(shí)[13]。這種區(qū)分，使考察倫理學(xué)的先天基礎(chǔ)得以可能，但其中蘊(yùn)涵著的困難，無(wú)疑比道德感理論更大，因?yàn)楹笳弋吘古c人們?nèi)粘５牡赖陆?jīng)驗(yàn)相通，這是康德始料未及的。
有了這些思想之后，康德自以為他能夠克服經(jīng)驗(yàn)主義道德感理論的缺陷了。他早在1765年的最后一天給蘭貝特(Lambert）的信中就表示，他計(jì)劃寫(xiě)作一部“論實(shí)踐哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)”的著作，后來(lái)，在1768年的一封給赫爾德(Herder）的信中，康德甚至說(shuō)，他希望在一年內(nèi)完成這部“倫理的形而上學(xué)”（Metaphysik der Sitten)的著作[14]。這是他對(duì)自己倫理學(xué)體系的第一次預(yù)告。后來(lái)的事實(shí)告訴我們，康德的這一寫(xiě)作計(jì)劃一再地被推遲，直到30年后的1797年這部著作才完成，這時(shí)離他去世也只有最后的７年時(shí)間。
他的寫(xiě)作計(jì)劃一再推遲的原因不難理解，因?yàn)樗朔?jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，就必須有他對(duì)于形上學(xué)本身的成熟思考，就是說(shuō)，必須找到能取代理性主義形而上學(xué)的獨(dú)斷性又能消解經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的另一種形而上學(xué)，他的超越經(jīng)驗(yàn)主義的倫理基礎(chǔ)才有可能得到奠基，這一工作的進(jìn)行必須首先經(jīng)過(guò)《純粹理性批判》才有可能。
《純粹理性批判》盡管不是倫理學(xué)的著作，但它作為對(duì)一般形而上學(xué)如何可能問(wèn)題的解答，從消極的方面、即防止誤用理性能力的方面，指明了如何正確運(yùn)用純粹理性先天原理的方法。在“先驗(yàn)方法論”的“純粹理性的法規(guī)”（Kanon)中，康德指出，鑒于人類(lèi)理性根本無(wú)法為本體界的事物提供出先天綜合的知識(shí)，所以，根本不存在純粹理性思辨運(yùn)用的任何法規(guī)，而只存在其實(shí)踐運(yùn)用的法規(guī)。正是純粹理性實(shí)踐運(yùn)用的這種“法規(guī)”，具有倫理形而上學(xué)的意義。這種意義，不是說(shuō)它能直接對(duì)實(shí)踐問(wèn)題：“我該做什么”作出回答，而是說(shuō)，它能對(duì)康德稱(chēng)之為既是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的問(wèn)題：“如果我做了我應(yīng)該做的，那我可希望什么？”[15]作出回答。就是說(shuō)，倫理的形而上學(xué)的首要問(wèn)題，不是為了確定我該做什么的具體行為態(tài)度，而是為了確立我們對(duì)于所生活的這個(gè)世界的一般倫理信念。
信念(Glaube)之為信念，就是有主觀上充分的信以為真（Fürwahrhalen)的理由，卻沒(méi)有客觀上充分的信以為真的理由?？档掳研拍钸M(jìn)一步區(qū)分為“實(shí)用的信念”、“學(xué)理的信念”和“倫理的信念”。倫理的信念基于理性的“希望”：如果每個(gè)人出于純粹的義務(wù)感總是做他該做的事，具備了“配享幸?！钡臈l件，那么，我們可希望于世界的是什么呢？康德說(shuō)，這就是“至善的理想”：有德的人也是有福的人，這個(gè)世界按照德性的比例來(lái)配置幸福。這當(dāng)然只是一種主觀的置信，但是，倫理的形上學(xué)不能停留在這一步，單是讓人知道如何配享幸福，而不同時(shí)讓人獲得德與福必定會(huì)統(tǒng)一的這種“確信”。所以，倫理的形而上學(xué)要進(jìn)一步探討，倫理信念必然的先天條件是什么。這就是靈魂不朽和上帝存有，再加上在純粹理性的“二律背反”中討論的“意志自由”，康德就使在理論理性中只是虛妄（辨證的）和空洞的本體理念獲得了實(shí)踐的意義：在倫理信念上具有客觀實(shí)在性。
在這里，我們不必急于弄清“上帝存有”和“靈魂不朽”的具體內(nèi)涵，也不必急于評(píng)價(jià)這套道德神學(xué)的論證是否成功，我們的任務(wù)僅在于澄清康德倫理的形而上學(xué)在《純粹理性批判》中獲得了何種內(nèi)容，這種內(nèi)容之于康德倫理學(xué)體系的意義。正如英國(guó)著名的康德哲學(xué)專(zhuān)家貝克(L.W.Beck)所言，《純粹理性批判》的“法規(guī)”論實(shí)際上是康德倫理形而上學(xué)的第一個(gè)“預(yù)先練習(xí)”(Prop?deutik)[16],它標(biāo)志著康德已經(jīng)完全超越了經(jīng)驗(yàn)主義的倫理學(xué)，不再?gòu)牡赖赂袑で髠惱淼赖碌谋驹?，而是從本體存在的實(shí)踐意義確立一般的倫理信念。這一信念的內(nèi)容是：如果意志是自由的，我就可以而且必須做我該做的事情；如果我做了我該做的事情，我就可以期望獲得與我的德性相匹配的幸福；如果上帝存有和靈魂不朽，我就可以而且必定能相信，至善的道德世界是存在的。這種倫理信念的意義在于，它是我們?cè)谶@個(gè)世界上安身立命的基礎(chǔ)：“我們必須完全按照純粹的但又是實(shí)踐的理性的規(guī)范在這個(gè)至善的世界中安身立命”[17]。
這樣，我們就可以說(shuō)，康德直到《純粹理性批判》(1781)才形成了倫理形而上學(xué)的第一個(gè)形態(tài)，按其內(nèi)容，我們可以把它稱(chēng)為“倫理信念論”?！都兇饫硇耘小吠瓿刹痪?，康德對(duì)“純粹理性的法規(guī)”也感到不滿意，因?yàn)檫@畢竟表達(dá)不了他心中關(guān)于倫理形而上學(xué)的完整構(gòu)想。譬如，在后來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)中起著基石作用的意志自律問(wèn)題，在“法規(guī)”論中就沒(méi)有討論，所以，這只不過(guò)是他的倫理形而上學(xué)的“第一個(gè)預(yù)習(xí)”而已。1783年8月16日，康德給門(mén)德?tīng)査?Mendelssohn)寫(xiě)信，說(shuō)他在構(gòu)建“我的倫理學(xué)的第一部分”[18]，兩年后的1785年康德就出版了他的第一部倫理學(xué)專(zhuān)著《倫理的形上學(xué)探本》(Grundlegungzur Metaphysik der Sitten)，所以，我們有理由推斷，這部《探本》就是他所說(shuō)的“倫理學(xué)的第一部分”。
《倫理的形而上學(xué)探本》就內(nèi)容上看，把在“倫理信念論”中沒(méi)有探討的“意志自律”問(wèn)題作為核心，而提出這個(gè)問(wèn)題的依據(jù)，他自認(rèn)為是來(lái)自普通的倫理理性的一個(gè)知識(shí)觀念：“在世界之中的任何地方、甚至一般地也在世界之外，除了唯一的一個(gè)善良意志外，沒(méi)有任何東西能無(wú)限制地被看作是善的”[19]。這個(gè)善良意志大致相當(dāng)于我們中國(guó)人說(shuō)的“良心”，因?yàn)榭档伦⒅氐氖恰耙庵尽钡摹八?、“意愿”，而不管“意志”的“所求”，特別是“所求”的結(jié)果。這樣說(shuō)“善意”或“良心”是善的，幾乎是同語(yǔ)反復(fù)，當(dāng)然是一般人都知道而且能同意的。但要說(shuō)“善良意志”是在世界中、而且在世界外（康德相信在地球之外也有有理性的存在者?。┦俏ㄒ坏臒o(wú)條件的善，這就超出了普通的倫理知識(shí)，必須依附于一種特定的哲學(xué)證明，才能說(shuō)清楚?？档碌恼軐W(xué)證明，一方面孜孜以求于“形而上學(xué)”，但是，這種“形而上”的證明又不能再陷入任何獨(dú)斷性，而必須具有“科學(xué)的”效力，所以，另一方面他就必須超出一般倫理哲學(xué)的證明，過(guò)渡到“實(shí)踐理性的批判”。因?yàn)橹挥薪?jīng)過(guò)了實(shí)踐理性的批判，才能闡明，純粹理性是可以實(shí)踐的，我們一般的實(shí)踐能力就能夠直接從理性中獲得道德原理，而不受制于情感的、功利的非理性的沖動(dòng)，這樣就可從本源上闡明，善良意志之所以為善的依據(jù)，以及如何從善良意志“必然”的善性中，演繹出我們一般地“該做什么”的道德原理。
這是我們從《道德形而上學(xué)探本》中可以讀出的康德關(guān)于倫理學(xué)體系構(gòu)造的思想邏輯，實(shí)際上，從這一時(shí)期康德的哲學(xué)創(chuàng)作中，盡管與上述“邏輯”有點(diǎn)出入，但結(jié)果還是符合這一“邏輯”的?！秱惱淼男味蠈W(xué)探本》出版后，康德仍然只把它看作是他所計(jì)劃的《倫理的形而上學(xué)》體系的一個(gè)“預(yù)先練習(xí)”（鑒于《純粹理性批判》中“法規(guī)論”的第一個(gè)“預(yù)習(xí)”，這是第二個(gè)“預(yù)習(xí)），但他沒(méi)有馬上寫(xiě)作在《探本》中預(yù)告過(guò)的《實(shí)踐理性批判》，而是完成了他心目中的第一部“形而上學(xué)”：《自然科學(xué)的形而上學(xué)的始基》（1786)，繼而又完成了《純粹理性批判》第二版的修改和出版工作（1787)。這時(shí)，康德所想的主要還是要構(gòu)造出他的“形而上學(xué)的體系”，為了完成這一體系，才必須先完成一個(gè)“實(shí)踐哲學(xué)的體系”，所以，他在1786年的12月底寫(xiě)給《耶拿文學(xué)通報(bào)》（die allgemeine Literaturzeitung in Jena）的信中，才第一次宣布，他計(jì)劃寫(xiě)作一部《純粹實(shí)踐理性批判》，作為《純粹理性批判》第二版的附錄，以補(bǔ)充其中的“法規(guī)論”[20]。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐理性批判實(shí)際上是繼續(xù)對(duì)倫理形而上學(xué)的構(gòu)造，但側(cè)重點(diǎn)與純粹理性批判的“法規(guī)論”和《探本》不同，主要側(cè)重于對(duì)道德原理的演繹。
到1788年，康德的《實(shí)踐理性批判》出版了，一般認(rèn)為，這時(shí)康德的倫理學(xué)體系建構(gòu)就已經(jīng)完成了。所以，我們現(xiàn)今看到的對(duì)康德倫理學(xué)的闡述，都是依據(jù)《倫理的形而上學(xué)探本》和《實(shí)踐理性批判》。但是，如果真的是這樣，為什么康德還要繼續(xù)寫(xiě)作那本早在1768年就打算要寫(xiě)的《倫理的形而上學(xué)》呢？這部一再被推遲、但在30年后、康德逝世前7年最終還是出版了的書(shū)，僅僅是康德為了了卻他的一個(gè)心愿嗎？為了能夠回答這一問(wèn)題，我們必須從內(nèi)容上對(duì)康德這三部著作之間的關(guān)系進(jìn)行比較，這樣才能明確這部最早計(jì)劃、但最后完成的著作，在康德倫理學(xué)體系中的地位，從而獲得對(duì)康德倫理學(xué)體系的全面認(rèn)識(shí)。
【注釋】
① 康德把倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)部分稱(chēng)為praktische Anthropologie參見(jiàn)苗譯本第36頁(yè)。這部著作的名稱(chēng)已有鄧曉芒教授的譯本《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》（重慶出版社，1987年版），但考慮到康德哲學(xué)和倫理學(xué)的最后歸宿是解答“人是什么”的問(wèn)題，而解答這一問(wèn)題的關(guān)鍵是從人的道德實(shí)踐上把人提升為“本體”意義上的具有“尊嚴(yán)”的人，以之作為道德目的論意義上的世界的“最終目的”，所以，這部書(shū)與“實(shí)用”無(wú)關(guān)，而應(yīng)是“實(shí)踐的人類(lèi)學(xué)”。這種理解是否得當(dāng)，筆者當(dāng)寫(xiě)一篇專(zhuān)論以求教于曉芒老師和學(xué)界同仁。
② 康德在《倫理的形而上學(xué)探本》和《實(shí)踐理性批判》中都認(rèn)為純粹理性的“實(shí)踐性”就在于理性能夠直接地決定“意志”，從而使意志擺脫各種“自然傾向”（Neigung)的沖動(dòng)和羈絆，成為純粹自由的善良意志，并認(rèn)為這是“理性事實(shí)”。而叔本華后來(lái)對(duì)康德倫理學(xué)的批判，核心就是指出“理性”根本無(wú)法直接決定“意志”，從而指出這一“理性事實(shí)”是不存在的。在這種對(duì)立中，我們可以發(fā)現(xiàn)，叔本華和康德兩人在對(duì)“理性”和“意志”的理解是在不同的，我們?cè)诖瞬槐刈鞲嗟挠懻?，但叔本華在他的《論意志自由》的最后，仍然得出了一個(gè)可以與康德的立論相通的結(jié)論：“意志自由是先驗(yàn)的”。這可以更清楚地說(shuō)明康德所說(shuō)的意志自由這一“理性事實(shí)”是一種“先驗(yàn)的事實(shí)”，本體層面（本相）的事實(shí)。但康德還是比叔本華更進(jìn)一步看到了這一“先驗(yàn)事實(shí)”在經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)際存在，這就是個(gè)體道德主體對(duì)各種自然傾向的克服和以純粹的道德律作為行為的直接動(dòng)機(jī)，同時(shí)在倫理共同體的意義上，善的原則在與惡的原則持續(xù)斗爭(zhēng)中取得勝利的可能性展望（參見(jiàn)《單純理性限度內(nèi)的宗教》）。
【參考文獻(xiàn)】
[1] Moritz Schlick:Fragen der Ethik，Suhrkamp Verlag frankfuhrt am Main，1984,S.61.
[2] 《離婁章句上》。
[3] 同前。
[4] Otfried H?ffe:Moral als Preisder Moderne,Suhrkamp,S.48.該書(shū)即將由上海譯文出版社出版。
[5] 參看Habermas:Moralbewusstseinund kommunikatives Handeln,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage1983.
[6] 同上，第43頁(yè)。
[7] Band 6,S.38頁(yè)下注釋。本文所依據(jù)的是Wilhelm Weischedel 出版的Kant Werke in 10 B?nde，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968,以下凡引該版本處，只注卷數(shù)和頁(yè)碼。
[8] Band 4,S.679(B836,837;A808,809－－AB版的頁(yè)碼－－下同）。
[9] Band 2,S.763.
[10] Band 2,S.770.
[11] Band 2,S.773.
[12] 參見(jiàn)諾曼.康蒲.斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第39頁(yè)。
[13] Band 5,S.85.
[14] 參見(jiàn)LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.19.
[15] Bnad 4,S.677.
[16] 參見(jiàn)LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.21f.
[17] Band 4,S.683(B842,A814)。參見(jiàn)鄧曉芒譯、楊祖陶?！都兇饫硇耘小返?17頁(yè)，北京，人民出版社，2004年版。
[18] 參見(jiàn)LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.22.
[19] Band 6,S.18.
[20] 參見(jiàn)LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.24f.
聯(lián)系客服
