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自從亞里士多德之后，“第一哲學(xué)”這個概念通過偶然的使用成為“形而上學(xué)”的代名詞。根據(jù)亞氏對學(xué)科的分類，倫理學(xué)和第一哲學(xué)出現(xiàn)了分離，而且在地位上似乎低于第一哲學(xué)。胡塞爾采用了亞里士多德“第一哲學(xué)”這個名稱，但摒棄了“形而上學(xué)”的本體論指向。因為在他看來，形而上學(xué)還缺乏最終的有效性和方法論根基。在1909年的“知識現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”講座中，胡塞爾表達了第一哲學(xué)的基本內(nèi)涵：“在嚴格意義上，第一哲學(xué)是這樣的哲學(xué)，所有其他的科學(xué)都能從中獲得它們成就的最終解釋的意義?！痹?923/24年的冬季學(xué)期中，胡塞爾做了《第一哲學(xué)》的系列講座。這些講座在胡塞爾的思想道路上具有里程碑的意義，代表了他的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的一個高峰。那么，胡塞爾是如何看待第一哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系的呢？其第一哲學(xué)是否像列維納斯批評的那樣，僅僅是一種超越論的知識論？帶著這些問題，我們來探討一下胡塞爾的“第一哲學(xué)”。

胡塞爾認為，蘇格拉底是真正意義上的倫理實踐家，他不僅使哲學(xué)研究的對象立足于人類生活之中，追求正義和善，而且使這種對正義和善的追求與對真理的追求統(tǒng)一在一起。對于蘇格拉底來說，好生活是一種清楚明白的，自身能夠得到正當(dāng)辯護，受真理和正義理念引導(dǎo)的理性生活。對此，胡塞爾高度贊揚了蘇格拉底：“蘇格拉底這位倫理的實踐家，在反對否定任何合理生活意義的那種詭辯術(shù)中，將一切清醒的個人生活中的根本對立，即在模糊的意見和自明性之間的根本對立，置于——倫理的—實踐的——興趣中心。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，并認識到這種方法的根本意義，用現(xiàn)代的說法就是，對理性進行直觀的和先驗的批判?；蛘吒_切地說，他將這種方法的根本意義認作是通過沉思對自身進行澄清的方法，這種沉思是以作為一切最終有效性之最初源泉的確真自明性中完成的。他第一個看到作為純粹本質(zhì)直觀之絕對自身給予性的純粹的和普遍的本質(zhì)東西的自在存在?！?/span>

根據(jù)胡塞爾的看法，蘇格拉底通過沉思生活已經(jīng)開啟了一種本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)方法和自身被給予性的現(xiàn)象學(xué)原則，并且用這種方法和原則引導(dǎo)一種積極的生活，使它成為好生活的根據(jù)。

在談到柏拉圖的哲學(xué)理念時，胡塞爾指出，柏拉圖是真正哲學(xué)的創(chuàng)立者。他使辯證法成為真正意義上的哲學(xué)方法，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了純粹的哲學(xué)理念和真正意義上的科學(xué)。柏拉圖這位真正哲學(xué)理念和方法的系統(tǒng)創(chuàng)立者，雖然追求真理和科學(xué)，但是這種真理真正說來是實踐的。如其所言：“如果我們再返回到柏拉圖本人，那么現(xiàn)在也應(yīng)該強調(diào)指出，他絕不僅僅想要做一個科學(xué)的改革家。按照他最終的目的，即使在諸種科學(xué)的努力中，他在任何時候也都仍然是蘇格拉底的弟子，因此在最一般意義上，他仍然是倫理的實踐家。他的理論研究還有更深刻的意義?！?/span>

胡塞爾對柏拉圖哲學(xué)理念的肯定體現(xiàn)了他對哲學(xué)的理解。首先，他認為，對人性的塑造和提高需要真理的哲學(xué)引導(dǎo)。這種真理的哲學(xué)，即科學(xué)的哲學(xué)并非建立在自然科學(xué)和心理學(xué)基礎(chǔ)上的實證科學(xué)，而是建立在原初體驗和絕對自身被給予基礎(chǔ)上的超越論現(xiàn)象學(xué)。其次，第一哲學(xué)不是唯科學(xué)主義的哲學(xué)，而是包括價值和倫理實踐的全部的普遍科學(xué)。正如他強調(diào)指出的：“第一哲學(xué)的理念是逐步擴展的；它將實現(xiàn)普遍科學(xué)—理論的必然的真正的理念，因此，第一哲學(xué)包括理性生活的全部理論，也就是說，包括進行認識，進行評價和進行實踐的理性之普遍理論。并且我希望再一次說明，第一哲學(xué)能夠改造我們的全部科學(xué)活動，并能夠?qū)⑽覀儚囊磺锌茖W(xué)的?？浦髁x中解放出來?！?/span>

胡塞爾認為，超越論現(xiàn)象學(xué)是研究開端和起源的最高科學(xué)，基于內(nèi)在的本質(zhì)根據(jù)，按照價值和地位，它就是第一哲學(xué)。但與亞里士多德第一哲學(xué)的理念不同，它并不是以研究存在為中心的形而上學(xué)，也不是單純追求理論真理的理論科學(xué)。第一哲學(xué)是一種關(guān)于開端的科學(xué)學(xué)科，為全部真理體系提供一個理論的開端。它先行于其他一切哲學(xué)學(xué)科，并從方法和理論上為其他一切哲學(xué)學(xué)科奠定基礎(chǔ)。

第一哲學(xué)不僅為一切實證科學(xué)奠基，而且為人類的倫理生活奠基。實證科學(xué)建立在經(jīng)驗事實性的歸納方法基礎(chǔ)上，缺乏普遍有效性的根據(jù)，倫理學(xué)要具有普遍的有效性，也不能在人類的經(jīng)驗事實中去尋找?？档碌南闰炚軐W(xué)雖然為倫理提供了普遍的道德法則，但是由于這種法則不具有自身被給予的明見性，使得他的哲學(xué)最終不能經(jīng)受住心理主義和形式主義的質(zhì)疑。

在第一哲學(xué)中，胡塞爾不僅批判了康德的先驗哲學(xué)，還首先批判了第一哲學(xué)的引入者亞里士多德。從亞里士多德開始，柏拉圖哲學(xué)克服懷疑主義認識的那種徹底精神和追求真理的辯證法方法被逐漸減弱了，取而代之的是追求無矛盾性的形式邏輯。按照亞里士多德的分類，第一哲學(xué)和倫理學(xué)分屬不同的學(xué)科。第一哲學(xué)是研究存在本身的理論學(xué)科，倫理學(xué)是研究人的行動和最高善的實踐學(xué)科，倫理學(xué)不在第一哲學(xué)的范圍之內(nèi)。亞里士多德這種研究“存在”和實體的形而上學(xué)體系后來逐漸成了“第一哲學(xué)”的代名詞。這種思想定式長期影響人們對哲學(xué)本身的理解，似乎哲學(xué)的第一和中心的任務(wù)就是研究“存在”。而最高善的實現(xiàn)等問題是第二類哲學(xué)關(guān)注的問題。胡塞爾高度評價蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)理念，他認為，這兩位哲學(xué)家不僅為歐洲人奠定了最根本的哲學(xué)理念，而且在文化上深入持久地影響了歐洲人的精神和歷史傳統(tǒng)。如其所言：“柏拉圖成了作為完整的和真正的倫理學(xué)和社會倫理學(xué)的奠基者，這種社會倫理學(xué)在柏拉圖看來完全是在上述意義上的具有一種由他的原理性的哲學(xué)理念而來的特殊的特征?！乩瓐D的嚴格哲學(xué)的基本思想，作為能通過它進行改革的共同體的生活的功能，事實上產(chǎn)生了一種持續(xù)不斷的和日益增強的影響，他有意識地或無意識地決定了歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運?！?/span>

對胡塞爾而言，第一哲學(xué)思考的是“人類在其走向真正人性道路上命運攸關(guān)的問題”。它追求的知識和真理是合理的或道德高尚的生活之必要條件。因此，第一哲學(xué)真正繼承的是蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)理念。正如胡塞爾指出的：“如果我今天從幾十年在我心中成熟起來的信念的角度來說，在回溯整個歐洲哲學(xué)史時主要是哪些哲學(xué)家在為我照路，那我就要舉出兩位或者三位哲學(xué)家的名字，這是哲學(xué)的最偉大的開始者，開路者的名字。首先我要舉出柏拉圖，或者更確切地說，無與倫比的雙星蘇格拉底—柏拉圖。對于真正的和標準的科學(xué)理念的創(chuàng)造，或者哲學(xué)理念的創(chuàng)造，以及對于方法問題的發(fā)現(xiàn)，要追溯到這兩位思想家，而作為已完成的創(chuàng)造，要追溯到柏拉圖?！?/span>

由此可見，蘇格拉底—柏拉圖的哲學(xué)理念和方法具有開端和奠基意義。胡塞爾第一哲學(xué)的理念是要重返開端。對胡塞爾而言，嚴格科學(xué)的哲學(xué)是他一生的哲學(xué)目標。不論是在他的邏輯學(xué)中，還是在他的倫理學(xué)和價值論當(dāng)中，都貫徹著科學(xué)的精神。倫理學(xué)不僅是思考生活的最高目的和追求最高善的實踐哲學(xué)，而且也是追求實踐真理和價值真理的科學(xué)。正如他在《邏輯研究》中指出的那樣，倫理學(xué)是一門技藝學(xué)（Kunstlehre）。技藝學(xué)這個名稱意味著它既是一門科學(xué)，又是指導(dǎo)行動的實踐規(guī)范之學(xué)?！八环矫嫜芯孔罡叩纳钅康模硪环矫驷槍ι詈托袆討?yīng)當(dāng)達到的目的，尋找并提出行動的正確原則?！眰惱韺W(xué)只有把追求善和追求真理相結(jié)合，才能抵御懷疑主義和價值虛無主義，進而挽救人類生活的無根基狀態(tài)。只有走蘇格拉底和柏拉圖已開創(chuàng)的道路，即克服智者學(xué)派和詭辯論者對哲學(xué)倫理的敗壞，才能建立嚴格意義上的倫理學(xué)。為此，哲學(xué)不能放棄追求真理的這一目標和任務(wù)，而且要把追求真理的絕然明見性原則貫徹得更為徹底。因此，胡塞爾的第一哲學(xué)既不屬于古典的亞里士多德的存在論傳統(tǒng)，也不屬于近代笛卡爾的認識論傳統(tǒng)，而是一種獨立的哲學(xué)范式。雖然笛卡爾從明證性和我思主體出發(fā)創(chuàng)建的“第一哲學(xué)”對亞里士多德的哲學(xué)理念具有推進意義，但是由于它缺乏現(xiàn)象學(xué)還原的方法和原則，沒有徹底解決心理主義和懷疑主義的問題，因而離嚴格科學(xué)還有一定距離。可以說，胡塞爾的第一哲學(xué)回歸并發(fā)展了柏拉圖的哲學(xué)精神。

二、現(xiàn)象學(xué)還原和意志

作為第一哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)，其中一個核心的理論和方法就是現(xiàn)象學(xué)還原?，F(xiàn)象學(xué)還原的思想在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》（簡稱《觀念I(lǐng)》）中首次系統(tǒng)地提出，它是超越論現(xiàn)象學(xué)的一個基本的操作性概念。懸擱體現(xiàn)了“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)精神，它是現(xiàn)象學(xué)還原的重要步驟。懸擱首先意味著對一種先入為主的意見和觀念加括號，回到絕對自身被給予的純粹意識體驗上。“'還原’理論以一種本源的方式解釋了人類生活的這種普遍主題，但與主題相關(guān)的，它也解釋了該主題的'前提’。”在《第一哲學(xué)》的第二部分中，胡塞爾在觀念史批判的基礎(chǔ)上探討了超越論還原。他認為，只有通過超越論還原才能建立具有開端性和本源地位的第一哲學(xué)。那么超越論還原與倫理問題又具有什么樣的關(guān)系呢？

與《觀念I(lǐng)》中的相關(guān)討論相比，《第一哲學(xué)》關(guān)于超越論還原的說法中一個明顯變化是：一種倫理實踐的動機和目的論開始貫穿其中。主體的自身負責(zé)和習(xí)性人格的塑造成為實施還原的一個根本條件。對胡塞爾而言，徹底的現(xiàn)象學(xué)還原意味著實施這種還原的哲學(xué)家或還原的人格主體要做一個決斷，即放棄一種自然主義的盲目生活和自然主義的態(tài)度。對此，他討論了現(xiàn)象學(xué)家的自身反思和習(xí)性人格的造就。也就是說，現(xiàn)象學(xué)還原意味著現(xiàn)象學(xué)家自己首先是一個自我反思的人格?！斑@種反思源初地是在意志中進行的一種反思。當(dāng)主體將自己規(guī)定為哲學(xué)的主體時，它甚至表達了一種指向其整個未來認識生活的意志決心?！?/span>

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的懸擱與意志之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，克勞斯·黑爾德指出：“胡塞爾從希臘思想模式中接受了對現(xiàn)象學(xué)的三個定義：其一，現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)科學(xué)、作為知識意味著一種與自然觀點，與'意見’的決裂。其二，這個決裂以及由此而形成的向現(xiàn)象學(xué)觀點的過渡建立在'懸擱’這樣一個意志決定的基礎(chǔ)上。其三，現(xiàn)象學(xué)為自己提出的歷史任務(wù)是：克服近代放棄了對'知識’與技藝的古代限制，并且片面地成為了單純的技藝。”由此可見，現(xiàn)象學(xué)的懸擱本身就是一種意志行為。

懸擱作為一種意志行為，顯然在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中占有基礎(chǔ)性的地位。雖然在古希臘哲學(xué)家那里，意志行為還沒有被明確提出，但在希臘化時期的確創(chuàng)造了這樣一個詞，“這乃是因為這種思想是圍繞對幸福的保證而進行的：人必須采納一種觀點，以便為他的幸福創(chuàng)建一個可靠的基礎(chǔ)，而這個觀點就取決于他的意愿。……胡塞爾顯然接受了從斯多亞—懷疑論傳統(tǒng)中接受的'懸擱’這個概念，只是因為他用某個說到底是隨意的術(shù)語來表達從自然觀點到哲學(xué)觀點的過渡行為。但胡塞爾顯然自己沒有注意到他對古代原創(chuàng)造的親和力有多么強烈。”

意志在超越論現(xiàn)象學(xué)中的地位不僅體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)的反思中，而且體現(xiàn)在人格對自我生活的實踐決斷中。在《第一哲學(xué)》和《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，現(xiàn)象學(xué)還原最終要還原到超越論的自身經(jīng)驗上，且這種徹底還原的一個根本條件是實施還原的哲學(xué)家的決斷和人格態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變。因此，超越論還原的思想本身建立在意志行為的這種決斷基礎(chǔ)上，它是胡塞爾作為一個哲學(xué)家的根本決定。正如洛茲（Christian Lotz）指出的：“對于一個人如何能被動機引發(fā)去實施現(xiàn)象學(xué)還原（如果這個緯度就'隱藏’在自然態(tài)度中）這一問題，無論人們嘗試怎么去解決它，正如胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中指出的，都必須承認，超越論現(xiàn)象學(xué)的原初發(fā)生可以被設(shè)想為哲學(xué)家的這一根本決斷，即不僅去追求真理，而且對于達到絕對地澄清我們的世界這一目標的每一個必要步驟，都去承擔(dān)責(zé)任?！?/span>

從以上論證可知，現(xiàn)象學(xué)精神和超越論現(xiàn)象學(xué)的還原如何成為一種內(nèi)在于哲學(xué)家的生活方式和生活態(tài)度，這是現(xiàn)象學(xué)人格的生成和實踐真理的問題，也是胡塞爾后來思考的根本問題。從現(xiàn)象學(xué)人格的生成上踐行現(xiàn)象學(xué)還原，這是徹底的現(xiàn)象學(xué)精神所要求的，對于胡塞爾來說這是一個現(xiàn)象學(xué)家的內(nèi)在使命。因此，決定通過理論改變一個人的生活正是懸擱的根本意義。

從一種自然主義態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)態(tài)度或哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變并不僅僅是理論認知的轉(zhuǎn)變，而更根本的是一種具有意志決斷的人格態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變。我要對我的整個生活做出一個決斷：是選擇過一種清楚明白的自身守護的生活，還是過一種模糊的迷失自我的生活？“按照胡塞爾的觀點，通過超越論還原和超越論懸置而得以可能的超越論反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發(fā)生性事件。因此，他宣稱：'徹底的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度及其懸置注定要在本質(zhì)上首先實現(xiàn)一種徹底的人格轉(zhuǎn)變，這種人格轉(zhuǎn)變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負有最偉大的實存轉(zhuǎn)變的意義，這種實存轉(zhuǎn)變作為一項使命而賦予人類自身?！?/span>

意志不僅在現(xiàn)象學(xué)還原方法的懸擱中扮演著一種本質(zhì)性的角色，而且在現(xiàn)象還原的整個實施和運作中也扮演著中心的角色。還原包含兩個方面，即對某物的懸擱和在還原剩余物這個方向上的“回溯”。就還原而言，超越論的懸擱涉及主體對他理想的生命目標的反思，雖然這種反思是超越論懸擱的預(yù)備階段。但這種反思源初地是在意志之中進行的。對于懸擱來說，必要的是，作為懸擱執(zhí)行者的哲學(xué)家要做出意志決斷，放棄一種素樸的知識生活和興趣。懸擱是一種積極的意志阻止（Ausschaltung）。“我并不阻止全部興趣和所有的'實行’，因為作為'清醒的’我，我經(jīng)常是主動的；但是我使整個的世界生活'失效’，——我進行一種普遍沉思和自身思義的新活動，不是如我曾生活過的那樣簡單地繼續(xù)生活，不是如我曾存在過的那樣繼續(xù)存在?！苯柚谝庵?，自然態(tài)度的世界獲得了一種“普遍的有效性”。但“所有的有效性在最廣泛意義上都是意志的諸習(xí)性”。正是通過人格中的這種意志習(xí)性，人們不再返回到以前的生活，從而懸擱對于主體來說產(chǎn)生了一種持續(xù)的有效性。這種意志習(xí)性不是被動的，而是積極主動地塑造新自我的習(xí)性。具有這種習(xí)性的人格自我，他能夠?qū)λ麄€生活和自我進行普遍徹底的反思和批判。正如胡塞爾所言：“這種超越論的懸擱，就是對作為經(jīng)常生活于其活動—生活中的'我’的那種徹底的改變，在這種改變中，這個直接地在世界基礎(chǔ)上生活的'我’，產(chǎn)生一種新的生活意志”。

現(xiàn)象學(xué)還原不僅體現(xiàn)了意志人格的自身反思和自我革新，更體現(xiàn)了他對主體中的世界起源的揭示。作為“我能”的意志是關(guān)系到我的一個中心的意志行為。世界的起源將通過意志行為的fiat開啟，因為“fiat屬于主體自我的一種本源的積極行動的模式，它是意志和行為的始發(fā)點”。任何行為都以fiat為前提，fiat不僅是行動本身的開端，而且它朝向未來生成的存在。正如胡塞爾在《朝向超越論的還原》中指出的：“計劃有一個開端：我做決定，我給出我的fiat，我確定的回答。這種計劃現(xiàn)在稱為一種持續(xù)的意志，但在確切意義上不是一種指向'未來’的持續(xù)的意志行為。存在的生成預(yù)先作為一種'道路’的目的，一種'行動’的目的，這種伴隨fiat的行動， 開始于現(xiàn)在，并實施于過程之中，我致力于此，并在任何階段設(shè)定了連續(xù)保持的進展，直至終止于意志過程的完成?！?/span>

胡塞爾把“還原”比喻為一種道路的實施。道路的隱喻意味著當(dāng)下和未來實現(xiàn)的目標。胡塞爾承認，“道路”的字面意義采用了他在倫理學(xué)講座中的說法。在此講座中，他討論了道路和意志之間的內(nèi)在關(guān)系：“我們至少可以說，任何意志都指向一種目標，這個目標的表象是共同被給予的，并且必然被共同給予，道路的終點總是向著目標而在。但是朝向目標的意志必然是通過道路朝向目標的。”易言之，還原的實施離不開主體的意志行為。

根據(jù)胡塞爾所言，現(xiàn)象學(xué)還原最終要達到一個自身絕對體驗的本原領(lǐng)域，一個具有開端和意義起源的新經(jīng)驗領(lǐng)域。這個領(lǐng)域不僅為各種科學(xué)提供有效的原始根基，而且為我們?nèi)祟惖纳钐峁┮饬x的根據(jù)。我們可以借助歌德提出的原現(xiàn)象來理解這一點。詹姆士·哈特（James Hart）在《人格與共同體生活》一書中探討了超越論還原與倫理生活之間的內(nèi)在關(guān)系。他認為，超越論還原所要達到的領(lǐng)域是一個具有生命起源和開端的神圣的母性領(lǐng)域?！?母性’的領(lǐng)域不僅是典范、形式和本質(zhì)的領(lǐng)域，它還是生命的根脈或源泉的領(lǐng)域。它就是那'以最內(nèi)在的方式把世界聯(lián)系在一起的東西’。就此而言，它就是那'完成了的’確定的世界和那使這個世界可理解的意義維度的源泉。但它自身卻不可以輕易地被純粹的形式或本質(zhì)的觀念所捕捉，而是要作為神圣生命的中介的原始源泉而被把握?！?/span>

因此，現(xiàn)象學(xué)還原本質(zhì)上是對生命的倫理還原，它引向一個神圣的、賦予生命以意義和典范的起源之域。這個領(lǐng)域是一個活生生的當(dāng)下的原初經(jīng)驗之域，胡塞爾稱之為“絕對超越的意識流”，它是構(gòu)造世界的母體，是世界存在和成就的源泉。就此而言，以現(xiàn)象學(xué)還原為道路的超越論現(xiàn)象學(xué)是一種回到本源的普遍科學(xué)。

三、第一哲學(xué)與生活世界的倫理意義

通過以上論述我們可以推出，超越論還原并不意味著否定世界的現(xiàn)實存在，而是去思考世界現(xiàn)實存在的根基和意義起源。在《觀念I(lǐng)》中超越論還原最終還原到了純粹自我極上。但胡塞爾后來對《觀念I(lǐng)》中的思路進行了發(fā)展。我們可以從《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成》（簡稱《觀念I(lǐng)I》）和《第一哲學(xué)》《笛卡爾式的沉思》直至《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（簡稱《危機》）看出這一思路。尤其是《笛卡爾式的沉思》，它是胡塞爾“第一哲學(xué)”理念實現(xiàn)的典范性著作。因為“回到開端和回到本源”，以及“追求徹底的明見性和自身負責(zé)”的“第一哲學(xué)”精神在《笛卡爾式的沉思》中以成熟的現(xiàn)象學(xué)方法和完善的體系建構(gòu)展現(xiàn)出來。超越論還原后的自我并非一個純粹的自我、一個孤立的自我，而是一個具有習(xí)性、性格和交互共同體的人格自我。還原本身并非要脫離共同體的世界經(jīng)驗，而是要探討世界的源初經(jīng)驗和意義的形成如何可能。正如《笛卡爾式的沉思》的編者E·施特洛克指出的，“這個超越的自我，即現(xiàn)象學(xué)還原最初階段所歸結(jié)到的那個自我，并不只是諸行為的一個'中心’或'關(guān)聯(lián)點’，如同在一種僅僅轉(zhuǎn)向意識和對象之間的關(guān)系的反思中所顯現(xiàn)的那樣；相反，它現(xiàn)在就在'連續(xù)不斷的行為生活之流’的多樣性中與它所有的現(xiàn)實性和潛在性一起呈現(xiàn)為一個同一的東西，這個同一的東西連同每一個起作用的行為，借助一種超越的發(fā)生就獲得了一些持久的規(guī)定和人格特性，即'習(xí)性’”。

《笛卡爾式的沉思》把發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法與超越論現(xiàn)象學(xué)的原則和方法完整地結(jié)合在一起，將賦予世界意義的超越論主體引向其經(jīng)驗歷史的發(fā)生緯度。這里討論的不再是純粹自我的體驗，而是習(xí)性自我的自身經(jīng)驗與他人的陌生經(jīng)驗如何共同構(gòu)造了世界?！安粌H我的超越的經(jīng)驗領(lǐng)域，而且最先構(gòu)成為完整的超越主體的那種超越的我們—共同體，也都表明自己是一切意義促創(chuàng)和意義構(gòu)造的原生地，從這個原生地出發(fā)，這個世界最終在現(xiàn)象學(xué)上才應(yīng)當(dāng)成為可理解的。”因此，超越論現(xiàn)象學(xué)所進行的還原最終是要回到開端和最原初的意義體驗上，回到生活世界的明見性的共在經(jīng)驗中。

但是，我們所處的生活世界都是在實證主義科學(xué)的觀念外衣下建構(gòu)起來的，這種科學(xué)切斷了我們與本源的有意義的生活世界的紐帶。所以，胡塞爾呼吁要重新回到有源初經(jīng)驗的生活世界去，以便與世界重新建立新的意義關(guān)系。為了揭示生活世界的意義問題，胡塞爾在《第一哲學(xué)》中深入批判了實證科學(xué)的局限性。他指出：“它似乎將世界變成一種盡管也是被規(guī)整了的，然而卻是無意義的事實?！沁@種正在興起的偉大科學(xué)，為知性創(chuàng)造了一個似乎消除了這種由實踐理性而來的起推動作用的思想的世界，而不是為人們更寬廣地打開真正自由之門，并提供人們支配自由的手段，它似乎將人本身變成一種沒有自由的事實復(fù)合體，并且將人本身作為局部機器歸入到一個無意義的世界機組之中?！?/span>

由此可見，實證科學(xué)不關(guān)注人類生活的意義，不關(guān)注真正人性需要的自由和幸福問題，而是將人的生活機械地納入沒有意義的可以進行量化的世界事實之中。“第一哲學(xué)”必須克服這種人類生活的根本困境和意義危機，從現(xiàn)象學(xué)的方法和原則上回答有意義的生活如何可能，人性的自由和幸福如何可能。因此，第一哲學(xué)追求的真理不僅是知性真理，而且更是追求對人的生活具有指導(dǎo)意義的實踐真理。思考生活的意義和追求人性自由的目的應(yīng)該貫徹在“第一哲學(xué)”的理念之中。

“第一哲學(xué)”和生活意義的關(guān)聯(lián)在《危機》得到了明確的表達。后來胡塞爾的“第一哲學(xué)”這個概念也逐漸被“超越論現(xiàn)象學(xué)”所取代。在《危機》中，胡塞爾通過對近代歐洲科學(xué)的批判和意義危機的揭示，將超越論現(xiàn)象學(xué)與生活世界的倫理目的統(tǒng)一起來。他指出，歐洲科學(xué)的危機是歐洲科學(xué)脫離了生活世界的源初經(jīng)驗，導(dǎo)致歐洲文化的危機和歐洲人生存的意義危機。

胡塞爾認為，歐洲科學(xué)和文化危機的深層原因還在于歐洲人背棄了原來由蘇格拉底—柏拉圖創(chuàng)立的哲學(xué)理念，即把知識與倫理實踐統(tǒng)一在一起的哲學(xué)理念。“正如他已在1922/23（而不是首次在他的晚期著作《歐洲科學(xué)的危機和超越論的現(xiàn)象學(xué)》）寫到的那樣：'歐洲人偏離了他們天生的目的，他們在如下意義上陷入到罪惡的退化之中，即他們盡管已經(jīng)意識到了這一目的（已經(jīng)享用這棵知識之樹），但他們既沒有把這個目的帶向徹底的意識，也沒有始終把它作為實踐性的生活意義來堅定不移地貫徹，而是反倒對這個目的變得不再忠誠了?！币虼耍瑲W洲人的危機表現(xiàn)為科學(xué)的危機，即“科學(xué)喪失對生活的意義?！?/span>

在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾還沒有深入分析和明確指出哲學(xué)危機導(dǎo)致的文化危機和歐洲人生活的意義危機的問題。而在《危機》一書中胡塞爾進一步從科學(xué)和人的生存意義問題上深入批判這種危機的根源，批判近代科學(xué)喪失了對人類生活意義問題的關(guān)注。如果說胡塞爾在《第一哲學(xué)》中側(cè)重的是哲學(xué)的科學(xué)性和真理性理念，反對相對主義和懷疑主義的話，那么在《危機》一書中胡塞爾則從反對唯科學(xué)主義的立場出發(fā)，批判實證科學(xué)，遺忘了科學(xué)知識源泉的“生活世界”。所以，他呼吁哲學(xué)要把重心轉(zhuǎn)移到生活世界中，重新思考哲學(xué)和科學(xué)的目的。伽利略開創(chuàng)的客觀主義的哲學(xué)觀不僅使得歐洲科學(xué)和哲學(xué)脫離了生活世界這個本源，而且喪失了哲學(xué)理性造就人的根本目的?！耙虼?，哲學(xué)作為人類本身生而固有的普遍理性顯露的歷史運動的意義也喪失了?！彼?，現(xiàn)象學(xué)要擔(dān)負起這個使命和任務(wù)，重新思考我們科學(xué)和哲學(xué)的起源和開端到底在哪里。作為第一哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)必須回到生活世界這個意義之源上，解決這個意義危機的問題，才能不負時代賦予現(xiàn)象學(xué)的使命。

那么，第一哲學(xué)如何解決科學(xué)和生活世界的意義危機？胡塞爾在《第一哲學(xué)》和《危機》中似乎并沒有給出具體的解決方案。與《第一哲學(xué)》同一時期，也就是1923/1924年，胡塞爾在日本《改造》雜志上發(fā)表了三篇“論革新”的文章。“論革新”在《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》和《危機》之間占據(jù)重要的位置，后兩部作品雖然也提出了哲學(xué)對于生活的意義問題，但這個問題在其中只是附帶地被處理，也就是說，哲學(xué)和科學(xué)的實踐任務(wù)被邊緣化了。在《改造》文章中，革新和科學(xué)的倫理問題卻是中心的主題。

胡塞爾把文化革新與倫理學(xué)的任務(wù)緊密地聯(lián)系在一起。他指出：“個人和共同體的人的革新是所有倫理學(xué)的最高主題，根據(jù)其本質(zhì)，倫理生活是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導(dǎo)和塑造的生活?！边@意味著，革新不僅是個人的生活形式和生活方向的革新，而且也是共同體文化的革新，是共同精神的重塑。對于革新，胡塞爾認為，只有建立嚴格的科學(xué)，只有在超越論現(xiàn)象學(xué)的觀念引導(dǎo)下才能為個體和共同體的革新創(chuàng)造一個確定的始基，從而真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新首先是觀念的革新?！案镄隆钡淖罱K目的是建立一種現(xiàn)象學(xué)觀念引導(dǎo)下的倫理精神的共同體。根據(jù)胡塞爾的看法，現(xiàn)象學(xué)的精神科學(xué)屬于超越論的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。因此“革新”論文采用的是發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)方法。正如胡塞爾在關(guān)于“革新”的第三篇文章中指出的：“讓我們來嘗試，從發(fā)生上來展示生活的倫理形式，將其作為可能的人類生活之先在（a priori）的和本質(zhì)的構(gòu)型過程，也就是說，將其作為出于本質(zhì)性理性引導(dǎo)而走向生活的倫理形式的動機?！边@意味著要從倫理生活的歷史和文化起源上來展示倫理生活的生成過程。倫理的生活形式不是按照認知意向性的構(gòu)造中所要求的個人或者自我的優(yōu)先性，而是以社會實踐之發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中自我和他人的交互共同體的共在為出發(fā)點的。

由于倫理的生活形式是通過革新來實現(xiàn)的，因此革新不是一個認識論問題，而是一種意志共同體的實踐行動的問題。革新意味著意志共同體對一種新的開端性的生活形式做出決斷。但是革新的意志實施是一種漫長的過程。因為這里伴隨著共同體的習(xí)慣的轉(zhuǎn)變和真正倫理習(xí)性的生成。對此道恩·威爾頓（Donn Welton）也指出：“這樣，胡塞爾便將他關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)向了'維新的生成’（genesis of renewal），不僅關(guān)注人類社會存在的是什么的問題，而且同時關(guān)注，它的本質(zhì)是如何'通過發(fā)展，通過生成’而被理解的。這個方法在未發(fā)表的為《改造》雜志寫作的第四、第五兩篇文章中也占著主導(dǎo)地位：'因此，我們立即注意到，所有這一切都不能靜態(tài)地加以理解，而是應(yīng)該動態(tài)地、發(fā)生地加以理解。嚴格的科學(xué)，并不是一個客觀的存在，而是理想的對象性所形成的過程。如果它僅僅是在形成的過程中存在，那么，關(guān)于真正的人性之觀念，以及它給自身以構(gòu)型的方法，也只能在形成的過程中存在。’”

革新并不意味著拋棄傳統(tǒng)的文化和科學(xué)精神，而是要回到文化的本源和開端。只有超越論現(xiàn)象學(xué)才能引導(dǎo)歐洲文化獲得新生。胡塞爾采用超越論發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的目的是雙重的，一方面是要根據(jù)現(xiàn)象學(xué)還原的方法，回到文化和科學(xué)的開端和本源處，揭示文化世界的意義源泉；另一方面是要用現(xiàn)象學(xué)的精神科學(xué)的理念重建倫理共同體。在此基礎(chǔ)上具有本源意義和共同精神的倫理世界才能真正生成。

綜上所述，通過對胡塞爾第一哲學(xué)和倫理關(guān)系的論述，我們得出：首先，超越論現(xiàn)象學(xué)是包括倫理學(xué)和價值論在內(nèi)的普遍的本源科學(xué)；其次，這種本源科學(xué)不僅為科學(xué)提供最終的有效性依據(jù)，更為人類的生活世界提供最終的意義根基；最后，塑造真正的人性和倫理共同體的生活形式是超越論現(xiàn)象學(xué)的最高目標。在此意義上，胡塞爾的第一哲學(xué)本身就是一種塑造新人和新生活的開端性哲學(xué)。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第9期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。