周易的現(xiàn)代反思當(dāng)人類的智慧經(jīng)過漫長的歷史積淀，而終于在公元前500年左右（公元前800～前200）爆發(fā)出萬道霞光之時，即在德國哲學(xué)大師雅斯貝斯（K. Jaspers,1883~1969）所謂人類文明的“軸心時代”（Axial Period），[1]在中國這片物華天寶、鐘靈毓秀的神圣土地上，出現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國諸子百家大放異彩、各領(lǐng)風(fēng)騷的壯麗奇觀，從而為中國文化奠定了“仰之彌高，鉆之彌堅”、[2]博大精深、影響廣遠(yuǎn)的堅實底蘊(yùn)。作為《周易》兩大部分之一的《易傳》就誕生在這一人類文明群芳爭艷的偉大歷史時期。而《周易》的另一組成部分，即《易經(jīng)》，則在公元前11世紀(jì)左右的西周初期即已基本形成。作為中國現(xiàn)存最古老的一部珍貴文化典籍，它對于在人類文明軸心時代中國文化舉世驚羨的空前繁榮起了不可替代的重大歷史作用。
《周易》這部“最正確、最有體系、洵吾炎黃胄裔所堪自詡之寶典”，[3]在中國文化史上長期被崇奉為“群經(jīng)之首，大道之源”。中外無數(shù)往圣時賢都對它懷有一種宗教崇拜般的特殊感情，并不惜皓首窮經(jīng)，把自己整個生命和全部熱情都獻(xiàn)給它。據(jù)史書記載，《易經(jīng)》的注家不下千余，留下的專著竟有三千余種。
如今，在人類文明新世紀(jì)的曙光普照天下之時，在中外文化交流日益頻繁深入的歷史背景下，在中國乃至全世界范圍內(nèi)，又一次掀起了波瀾壯闊的易學(xué)大潮，從而又為易學(xué)這一文化奇觀增添了更加引人入勝的美麗風(fēng)景。
面對這一文化奇觀，我們不禁要問：《周易》為什么能具有如此強(qiáng)大的生命力和永恒的魅力？它究竟蘊(yùn)含著什么宇宙大道而能顯示出如此深遠(yuǎn)的影響力和驚人的普適性？為什么古今中外幾乎所有看到并理解它的人都會對它懷有一種與日俱增的忘我迷戀與宗教式的虔誠崇拜？《周易》究竟為什么日益顯示出它那不可替代的獨特價值和極富啟迪性的現(xiàn)代意義？……所有這些都是值得我們思考和探索的人類文化之謎。
《周易》是一座神秘的殿堂。[4]
讓我們攜手走進(jìn)《周易》這座靈光四射的神秘殿堂，以悠久燦爛的文明史賦予我們的卓越智慧和宏闊視野，去親自領(lǐng)略她那銷魂奪魄的動人風(fēng)采吧！
一． 周易、易經(jīng)、易傳、易學(xué)辨正
周易、易經(jīng)、易傳、易學(xué)這四個概念常常被人提到，而且容易混淆，因此我們必須首先對它們有所了解。
《周易》起初是形成于西周初期的一部占筮之書。后來，隨著社會的發(fā)展和文化的進(jìn)步，人們的視野日益開闊，他們就開始對《周易》進(jìn)行多方位、多角度的詮釋，從而賦予《周易》日益豐富的思想內(nèi)涵。這在春秋時期已經(jīng)相當(dāng)盛行。到軸心時代的春秋戰(zhàn)國，諸子百家競放異彩。其中出現(xiàn)了對《周易》進(jìn)行系統(tǒng)闡發(fā)的《系辭》等作品，漢人總稱之為《易傳》。秦始皇（公元前259～前210）焚書坑儒，《周易》、《易傳》等書因被當(dāng)作卜筮之書而幸免于難，并繼續(xù)流傳。至漢武帝（公元前156～前87）“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，置五經(jīng)博士，將《周易》與《詩》、《書》、《禮》、《春秋》作為儒家經(jīng)典并立于學(xué)官，都尊稱為“經(jīng)”，以示其為千古不變之常道，世人必遵之天理?！兑捉?jīng)》被奉為五經(jīng)之首。西漢易學(xué)家費(fèi)直為便于人們學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，遂把《易傳》與《易經(jīng)》合編在一起，東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄又將《彖傳》、《象傳》附于相應(yīng)的卦爻辭之后，為多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同，廣為流傳，形成后來的通行本《周易》。1973年底長沙馬王堆漢墓出土的帛書《周易》，1977年安徽阜陽雙古堆西漢墓出土的漢簡《周易》，以及1995年左右上海博物館從香港文物市場購回的戰(zhàn)國楚簡《周易》，皆與通行本《周易》不很相同，說明《周易》有許多不同傳本。而在中國文化史上發(fā)生重大影響的傳本是通行本《周易》，我們也將以通行本《周易》為主展開討論。
從上述內(nèi)容我們可以對周易、易經(jīng)、易傳、易學(xué)作如下界定：
周易有狹義、廣義之分。狹義《周易》是指形成于西周初期的一部占筮之書，由《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》等六十四卦的卦象（卦畫）、卦名、卦辭、爻題、爻辭構(gòu)成。廣義《周易》則包括狹義《周易》和《易傳》。
易經(jīng)也有狹義、廣義之分。狹義《易經(jīng)》即狹義《周易》。廣義《易經(jīng)》即廣義《周易》。
易傳還有狹義、廣義之分。狹義《易傳》是指形成于春秋戰(zhàn)國時期的對狹義《周易》的經(jīng)典詮釋，共有七種十篇，即《系辭》上下、《彖》上下、《象》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，漢人又稱之為《十翼》，取意為十篇詮釋狹義《周易》之作猶如《周易》的十個羽翼一樣，助其在人類思想的天空中展翅高翔。廣義《易傳》則指包括狹義《易傳》在內(nèi)的闡發(fā)狹義《周易》的一切作品，其中有的漢初以后易學(xué)家的易學(xué)作品也稱《易傳》，如西漢易學(xué)家京房（字君明，公元前77～前37）[5]作的《易傳》，北宋大思想家程頤（1033～1107）作的《易傳》等等。
易學(xué)是指研究廣義《周易》及與之相關(guān)的一切學(xué)問的一門學(xué)科。
1973年12月出土于湖南長沙市東郊馬王堆三號漢墓的帛書《周易》，是迄今發(fā)現(xiàn)的與通行本《周易》大不相同的另一個《周易》傳本。它由兩部分構(gòu)成：一部分是帛書《周易》古經(jīng)，由《鍵》、《婦》、《掾》、《禮》等六十四卦的卦象、卦名、卦辭、爻題、爻辭構(gòu)成；另一部分是帛書《易傳》，共六篇，即《系辭》、《易之義》、《二三子問》、《要》、《繆和》、《昭力》。[6]
1977年出土于安徽阜陽雙古堆西漢墓中的漢簡《周易》，是迄今發(fā)現(xiàn)的與通行本《周易》大不相同的又一個《周易》傳本。阜陽漢簡《周易》破損嚴(yán)重，只整理出3119字，其中屬于《周易》經(jīng)文部分的只有1110字，包括卦象五個，以及部分卦的部分卦名、卦辭、爻題、爻辭；還有不見于通行本《周易》的卜辭2009字，是認(rèn)識漢代易學(xué)的重要材料。[7]
1994年上海博物館從香港文物市場購回的戰(zhàn)國楚簡《周易》，是與通行本《周易》不大相同的又一個《周易》傳本，也是迄今發(fā)現(xiàn)的最早的《周易》傳本，其內(nèi)容似乎可以與流散香港的《周易》零簡相綴合。上海購藏的戰(zhàn)國楚簡《周易》尚未全部公布，只在上海博物館展覽過兩支竹簡，簡文有紅色和黑色的符號，不見于通行本《周易》，有特殊的意義；簡文內(nèi)容與通行本《周易》幾乎相同。[8]
這些《周易》新版本的問世，對于促進(jìn)《周易》和易學(xué)的深入研究，有著非常重要的作用。
另外，1993年3月出土于湖北江陵的王家臺秦簡《歸藏》，有兩個版本。這不僅使我們必須重新反思古人的“三易”之說，而且還要求我們重新研究《周易》的成書問題，把中國經(jīng)學(xué)的研究推至前《周易》時代，以致于改寫中國經(jīng)典和經(jīng)學(xué)的歷史。[9]
二． 周易的作者、制作年代及其性質(zhì)
為便于論述，我們先作一約定：此后出現(xiàn)的“《周易》”指通行本《周易》，包括狹義《易經(jīng)》和狹義《易傳》；“《易經(jīng)》”指狹義《易經(jīng)》，即《周易》古經(jīng)；“《易傳》”指狹義《易傳》，即《十翼》；“帛書《易經(jīng)》”指帛書《周易》古經(jīng)；“帛書《易傳》”指帛書《易傳》六篇；“漢簡《周易》”指安徽阜陽雙古堆出土的漢簡《周易》；“楚簡《周易》”指上海博物館購藏的戰(zhàn)國楚簡《周易》。
關(guān)于《周易》的作者與制作年代，傳統(tǒng)的說法是《漢書·藝文志》所謂的“人更三圣，世歷三古”。唐代訓(xùn)詁學(xué)家顏師古（581～645）注曰：“伏羲為上古，文王為中古，孔子為中古。”就是說，伏羲氏（中國古代傳說中的人類始祖）始畫八卦，周文王（西周奠基者，儒家推崇的圣君）演為六十四卦并作卦爻辭，孔子（公元前551～前479）作《易傳》以昌明《易經(jīng)》。這種觀點在漢代廣為流行。至晚成書于西漢末年的《易緯·乾鑿度》亦云：“垂黃策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。”東漢馬融（79～166）又提出周公（西周初年著名的政治家，周文王第四子，儒家推崇的圣人）制作爻辭的觀點，遂有南宋大哲學(xué)家朱熹（1130～1200）的“人更四圣”說。
北宋歐陽修（1007～1072）作《易童子問》，開始對上述傳統(tǒng)觀點提出質(zhì)疑，認(rèn)為《易傳》中的《系辭》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》不是一人所作。此后，疑古學(xué)風(fēng)漸起。至清代，崔述的《考信錄》、姚際恒的《易傳通注》、康有為（1858～1927）的《新學(xué)偽經(jīng)考》等均認(rèn)為《易傳》不是孔子之作。
到二十世紀(jì)二三十年代，《周易》的作者和時代問題成為學(xué)術(shù)熱點，主要傾向是否定上述傳統(tǒng)說法。關(guān)于《易經(jīng)》，顧頡剛（1893～1980）、余永梁等人認(rèn)為非伏羲、文王之作，而為西周初期作品；李鏡池等人認(rèn)為編定于西周晚期，非一人之作；郭沫若（1892～1978）認(rèn)為作于春秋以后，作者是孔子的再傳弟子馯臂子弓。關(guān)于《易傳》，郭沫若推測《易傳》的大部分是楚國的荀子（約公元前313～前238）門徒們作于秦始皇三十四年（前231年）后；錢玄同認(rèn)為漢初田何傳《易》時只有《易經(jīng)》和《彖》、《象》、《文言》、《系辭》，西漢中葉后加入漢人偽作的《說卦》、《序卦》、《雜卦》；李鏡池認(rèn)為《彖》、《象》作于秦漢間，《系辭》、《文言》作于漢昭、宣間，《說卦》、《序卦》、《雜卦》作于漢昭、宣后。上述觀點雖然也有可取之處，但多有疑古過勇之嫌。
此后，關(guān)于《周易》的作者和時代問題又有許多人作過探討，但至今仍未取得一致意見。其中較為通行的看法是：《易經(jīng)》作于西周初年，《易傳》作于春秋戰(zhàn)國時期，均非一時一人所作，而是歷經(jīng)多人多時陸續(xù)編纂而成的作品。
《周禮·春宮·宗伯》曰：太卜……掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》；其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。
東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄（127～200）注引杜子春云：《連山》，宓羲；《歸藏》，黃帝。
唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)（574～649）的《周易正義·序》引鄭玄《易贊及易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。
《玉?！芬渡胶＝?jīng)》云：伏羲氏得河圖，夏后因之，曰《連山》；黃帝得河圖，商人因之，曰《歸藏》；列山氏得河圖，周人因之，曰《周易》。
根據(jù)這些文獻(xiàn)記載，結(jié)合1980年左右張政烺等人對商周甲骨文中的“數(shù)字卦”的研究成果，我們可以推斷：八卦和六十四卦的創(chuàng)成當(dāng)在西周以前非常遠(yuǎn)古的時代；西周以前即有與《周易》相似的典籍《連山》、《歸藏》；西周以前占筮活動即已盛行，并留下大量文獻(xiàn)記載；殷周之際周文王、周公等人順應(yīng)時代要求，根據(jù)歷史文獻(xiàn)重新制作了一部系統(tǒng)化的典籍，即《易經(jīng)》，這大約是在公元前十一世紀(jì)。
關(guān)于《易傳》，我們可以推測：《易經(jīng)》形成后，人們在長期的應(yīng)用實踐過程中，不斷賦予《易經(jīng)》以新的內(nèi)涵，逐漸學(xué)會以《易經(jīng)》來指導(dǎo)社會人生，而不是把它僅僅當(dāng)作一部單純的占筮之書；尤其到春秋末期，孔子等人對《易經(jīng)》及前人對《易經(jīng)》的闡發(fā)作了整理、研究，并作出自己的解釋，傳之于弟子；后來主要由孔門的弟子在戰(zhàn)國時期完成了對《易經(jīng)》解釋的系統(tǒng)整理，漢代學(xué)者將它們編輯在一起，即為《易傳》，也稱《十翼》。
總之，《周易》的形成經(jīng)歷了遠(yuǎn)古時代至春秋戰(zhàn)國的漫長歷程，是“人更多手，世歷多代”的集體作品。[10]
關(guān)于《周易》的性質(zhì)，也有不同觀點：有人說《周易》是占筮之書，有人說是哲學(xué)著作，有人說是歷史文獻(xiàn)，有人說是政治百科，有人說是道德規(guī)范，有人說是人生指南，……我們說，這些觀點看似相互矛盾，實則都從一個側(cè)面揭示了《周易》的內(nèi)涵、性質(zhì)。
要分析《周易》的性質(zhì)，必須先了解它的來龍去脈，并要對《易經(jīng)》和《易傳》分別加以考察。
《易經(jīng)》最初起源于占筮而又基本應(yīng)用于占筮，是一部系統(tǒng)的占筮之書?！吨芏Y》所說的“太卜掌三《易》之法”，《左傳》和《國語》所記載的諸多占筮史實，孔子說的“不占而已矣”，[11]帛書《易傳》中的“觀其德義”和“無德而占，則《易》亦不當(dāng)”，[12]及荀子說的“善為《易》者不占”[13]等論述，從正反兩方面都充分說明《易經(jīng)》是占筮之書。南宋朱熹指出：“《易》本為占筮作。”[14]此論至為精當(dāng)。
現(xiàn)在關(guān)鍵是如何看待占筮。西周時期及西周以前的“占筮”是否就是孔子、荀子眼中的“占筮”，是否就是我們所見的地攤算卦之類？《周禮》的“太卜”是否就是《左傳》、《國語》中的那些為人占筮的人，是否就是我們現(xiàn)在遍地的“半仙”？顯然不是。
《周禮·春宮·宗伯》曰：“凡國之大事，先筮而后卜”。“筮”即占筮，指用《易傳·系辭上》“大衍之?dāng)?shù)五十”一類的操作方法揲蓍求卦，再以《易經(jīng)》推斷人事吉兇。“卜”即龜卜，指用龜骨或獸骨鉆孔火烤后出現(xiàn)的兆紋判定人事吉兇。“卜”的歷史要比“筮”悠久，在古人心目中“卜”也比“筮”神圣靈驗。故古人說：“筮短龜長，不如從長。”[15]可見，在那個文化壟斷的文明初期，卜筮是一種用來決定國家大事的重要政治形式，是一種由極少數(shù)人（太卜等）操縱的至為神圣的文化行為，是一種古人賴以溝通天人、指導(dǎo)人事的重要方式，是統(tǒng)治階級用以教化民眾、“神道設(shè)教”、“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，[16]從而鞏固其統(tǒng)治地位的重要手段。另外，《易經(jīng)》是中華古人在長期的社會實踐中積累的對宇宙人生豐富體驗的歷史結(jié)晶，因而可以用來指導(dǎo)人事，啟迪人生；是一個由復(fù)雜的象數(shù)符號系統(tǒng)和古奧的語言符號系統(tǒng)共同構(gòu)成的理論體系，因而可以用來鍛煉思維，益人神智。
因此，我們決不能認(rèn)為《周易》僅僅是一部簡單的卜筮之書。因為《易經(jīng)》在用于卜筮的同時就已經(jīng)由潛在到明顯，由小到大地發(fā)揮著溝通天人、指導(dǎo)人事、鍛煉思維、道德教化、啟迪人生、益人神智的巨大作用，而且它的這些“額外”作用隨著社會的進(jìn)步和人的主體性的增強(qiáng)會日益突顯和增大，加之《易傳》從哲學(xué)的高度給予《易經(jīng)》這些作用的全面弘揚(yáng)，漢武帝將它置于“五經(jīng)之首”而大力推廣，遂使《易經(jīng)》對中國文化各個層面的影響日益加劇，《易經(jīng)》本身也就隨之成為中國文化的重要代表經(jīng)典，成為中國傳統(tǒng)的百科全書，成為哲學(xué)名著，成為思維工具書，成為歷史文獻(xiàn)，成為道德規(guī)范，成為人生指南……
總之，《易經(jīng)》是“宇宙代數(shù)學(xué)”（馮友蘭語），是“神秘的殿堂”（郭沫若語），是“我中華民族的文化瑰寶”（梁漱溟語），是“中華民族傳統(tǒng)文化的最高典籍”（張岱年語），每個人都能從《易經(jīng)》中獲得無窮的財富和永恒的啟迪，每件事都能從《易經(jīng)》中得到有益的提示和智慧的指導(dǎo)。
關(guān)于《易傳》的性質(zhì)，則沒有太大分歧。一般都認(rèn)為《易經(jīng)》是一組有相當(dāng)深度的哲學(xué)作品。不過《易傳》不是普通意義上的一部獨立的哲學(xué)作品，而是以闡發(fā)《易經(jīng)》的豐富內(nèi)涵為宗旨的一組由許多人在很長時期中完成的哲學(xué)作品?！兑讉鳌分杏性S多思想內(nèi)容是與《易經(jīng)》直接相關(guān)或從中直接引申的，如揲蓍求卦的筮法，發(fā)揮卦爻辭的意蘊(yùn)，陰陽互補(bǔ)、變易日新的樸素辯證思想，以乾坤為本的宇宙論學(xué)說，以及有關(guān)政治、道德、人生等方面的許多主張。
當(dāng)然，《易傳》中也有一些思想觀點是具有創(chuàng)造性的獨特見解，如太極生兩儀的宇宙論學(xué)說，“裁成天地之道，輔相天地之宜”[17]的主體性智慧，“順乎天而應(yīng)乎人”、[18]“與時偕行”、[19]“動靜不失其時”[20]的行為準(zhǔn)則，“一陰一陽之謂道”[21]的辯證思想，“安而不忘危”[22]的憂患意識，謹(jǐn)慎戒懼、敬畏無妄的敬慎態(tài)度，“各正性命，保合太和”[23]的價值理想，“剛健中正”、[24]“含弘光大”[25]的道德準(zhǔn)則，“樂天知命”、[26]“順天休命”[27]的人生哲學(xué)，“與天地合其德，與日月合其明”[28]的理想人格，……正是這些深邃的思想和對宇宙人生的獨到領(lǐng)悟，才使《易傳》成為一部日益受人推崇的哲學(xué)著作。
關(guān)于《易傳》的學(xué)派性質(zhì)，傳統(tǒng)上及現(xiàn)代絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為它是儒家經(jīng)典。因為：從歷史上來看，《易傳》與儒家創(chuàng)始人孔子及儒家后學(xué)的關(guān)系極為密切，傳統(tǒng)上一直認(rèn)為《易傳》是孔子所作，現(xiàn)代學(xué)者的研究也表明它是儒家作品，它在中國漫長的歷史上也是以儒家經(jīng)典的名義發(fā)生影響的，并長期雄居儒家群經(jīng)之首；從思想史的高度來看，《易傳》發(fā)揚(yáng)光大了孔子的人道思想，并吸收了道家和陰陽家的天道觀，以太極生兩儀的宇宙論和“一陰一陽之謂道”的形上學(xué)為儒家創(chuàng)造性地構(gòu)建了一個完整的世界觀，成為整個儒家最基本和最高的哲學(xué)典籍，堪稱代表儒家哲學(xué)之最高巔峰成就；從思想內(nèi)容來看，《易傳》的核心內(nèi)容是“裁成天地之道，輔相天地之宜”的主體性智慧，“立人之道曰仁與義”[29]的道德準(zhǔn)則，“剛健中正”、“自強(qiáng)不息”[30]的積極進(jìn)取精神，生生不息、變化日新的世界觀，貴陽賤陰、揚(yáng)剛抑柔、尚動少靜、主進(jìn)非退的鮮明思想傾向，……這些顯然都是儒家典型性格的具體表現(xiàn)，而與“以輔萬物之自然而不敢為”、“絕仁棄義”、“柔弱勝剛強(qiáng)”、“清靜為天下正”[31]等崇尚柔弱無為、清靜退讓的道家思想品格大相徑庭，與講“天志”、“明鬼”的墨家，主張以嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治人民的法家，講天人感應(yīng)并帶有濃厚神秘色彩的陰陽家，講邏輯、容易陷入詭辯、提出“白馬非馬”的名家，以及講以農(nóng)為本的農(nóng)家等，也都迥異其趣。
近年來，陳鼓應(yīng)先生等學(xué)者對《易傳》為儒家之作的傳統(tǒng)觀點提出不同意見，認(rèn)為“《易傳》的哲學(xué)思想，是屬于道家，而非儒家。”[32]這種說法極為新穎獨特，還有待于進(jìn)一步討論。
總之，關(guān)于《周易》一書的性質(zhì)，我們可作如下結(jié)論：《易經(jīng)》起初是一部占筮之書，但由于占筮在文化壟斷時期的特殊地位和作用，遂使《易經(jīng)》逐漸演變?yōu)橐徊恐袊鴤鹘y(tǒng)文化的重要代表經(jīng)典和百科全書；《易傳》是以闡發(fā)《易經(jīng)》深義為宗旨的一組由許多人在不同歷史時期完成的特殊哲學(xué)作品，它非儒非道，亦儒亦道，包含著一種融匯儒道各家思想精華的新型世界觀、人生觀、價值觀。因此，我們可以說，《周易》是一部以占筮為源頭活水和外在形式的特殊典籍和哲學(xué)巨著，是中國文化的主要代表經(jīng)典。
自從卜筮起源、《易經(jīng)》形成，易學(xué)發(fā)展至今已有三千多年的歷史。其間易學(xué)學(xué)派林立，著作浩繁，各具風(fēng)采，儀態(tài)萬方。一般來說，易學(xué)主要分為象數(shù)和義理兩大學(xué)派：象數(shù)學(xué)派主要從卦爻象、八卦所象征的物象和陰陽奇偶之?dāng)?shù)的角度研究易學(xué)，著力探索易學(xué)象數(shù)符號系統(tǒng)的本質(zhì)、機(jī)制、應(yīng)用等問題；義理學(xué)派主要從卦名和卦爻辭的內(nèi)在意蘊(yùn)的角度研究易學(xué)，著重闡發(fā)易學(xué)符號系統(tǒng)的深刻哲理。
易學(xué)史可分為先秦、漢易、晉唐、宋易、清代、近現(xiàn)代六大階段。
先秦時期，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派已各具雛形：《左傳》、《國語》中的多數(shù)筮巫屬象數(shù)學(xué)派，《易傳》的多數(shù)作者屬義理學(xué)派。
到漢武帝建元六年（公元前136年）置五經(jīng)博士，昌明經(jīng)學(xué)，尊《易經(jīng)》為五經(jīng)之首，使易學(xué)大盛。據(jù)文獻(xiàn)記載，漢代易學(xué)皆本于田何。田何傳《易》于周王孫、丁寬、服生，后又傳于楊何。丁寬傳于田王孫，田又傳于施讎、孟喜、梁丘賀。孟喜傳于焦贛，焦又影響京房。京房易學(xué)有很大創(chuàng)新，后發(fā)展為占術(shù)。施、孟、梁丘、京四家皆立于學(xué)官，是為西漢官方易學(xué)，屬今文經(jīng)學(xué)，多為象數(shù)學(xué)派代表，尤以孟、京的卦氣說影響最大。所謂卦氣說，就是以《周易》卦象解釋一年氣候和自然現(xiàn)象變化的易學(xué)理論，即以六十四卦配四時、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候而形成的一個自然哲學(xué)體系。西漢民間易學(xué)以費(fèi)直為代表，費(fèi)傳于王橫，高相傳于子康、毋將永，屬古文經(jīng)學(xué)、義理學(xué)派。
西漢末年，由象數(shù)學(xué)派的神秘主義傾向發(fā)展出讖緯之學(xué)，遂有《易緯》產(chǎn)生，將象數(shù)易學(xué)神學(xué)化。揚(yáng)雄（公元前53～公元18）不滿于孟喜、京房及《易緯》對《周易》的神秘化闡釋，另辟蹊徑，仿《周易》而作《太玄》，對西漢易學(xué)作了一次總結(jié)，為卦氣說等象數(shù)易學(xué)提供了哲學(xué)依據(jù)。
到東漢，范升治孟氏易，傳于楊政。而陳元、鄭眾等皆治費(fèi)氏易。后馬融又傳于鄭玄。鄭玄作《易注》，荀爽作《易傳》，都屬費(fèi)氏易傳統(tǒng)。從此，費(fèi)氏易大興而京氏易漸衰。然治費(fèi)氏易者也受到京氏易及《易緯》的影響。曹魏時期的王肅主費(fèi)氏易而斥京氏易，他注解《易經(jīng)》重義理，言簡明，成為王弼易學(xué)之先驅(qū)。同時代的虞翻（164～233）在京房、荀爽的基礎(chǔ)上提出許多解易新體例，將卦氣說引向卦變說，是為漢代象數(shù)易學(xué)又一高峰。
另外，漢代易學(xué)除上述儒家系統(tǒng)外，還有道家黃老系統(tǒng)，西漢的劉安、嚴(yán)君平，東漢的魏伯陽為其代表，前兩位為義理學(xué)派，后者為象數(shù)學(xué)派。魏氏的《周易參同契》提出月體納甲說，將卦氣說與道教的煉丹術(shù)相結(jié)合，以《周易》原理解說煉丹的程序，成為道教易學(xué)的開山之作，號稱“萬古丹經(jīng)王”。
魏晉至隋唐是易學(xué)主流由象數(shù)轉(zhuǎn)向義理的大變革時期。魏晉玄學(xué)創(chuàng)始人王弼（226～249）首開先河，拋棄漢代象數(shù)易學(xué)，繼承費(fèi)直、王肅易學(xué)，合參老莊而作《周易注》，義理易學(xué)為之大暢。晉人韓康伯（332～380）為王弼未注的《易傳》之《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》作注，從義理的高度進(jìn)一步發(fā)展了王弼易學(xué)，遂使王弼易學(xué)獨冠古今，漢代易學(xué)隨之日益衰微。王韓易學(xué)有嚴(yán)重的玄學(xué)化傾向，使《周易》與《老子》、《莊子》并列為“三玄”。這時，還有阮籍、荀粲、蕭衍等人宣揚(yáng)玄學(xué)派易學(xué)。同時，荀融、管輅、干寶等又認(rèn)同漢易傳統(tǒng)，反對玄學(xué)派易學(xué)。兩派互相攻駁，各有主張，舊稱鄭（玄）王（弼）之爭。南北朝時鄭王之爭雖然仍在繼續(xù)，北方尊鄭易，江南崇王學(xué)，但已同時出現(xiàn)相互融合的趨勢，為唐代易學(xué)的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。
到北宋，易學(xué)又進(jìn)入新的鼎盛階段，史稱宋易，并一直延續(xù)到清朝初年。宋易是宋學(xué)的組成部分。宋學(xué)是推崇儒家、融匯佛道的宋明儒者對儒家經(jīng)典不重訓(xùn)詁而主闡發(fā)義理的新學(xué)派，與重訓(xùn)詁、考據(jù)的漢學(xué)相區(qū)別。北宋易學(xué)中的理學(xué)派有胡瑗、程頤，程作《伊川易傳》；象學(xué)派有陳摶、種放、劉牧、李之才、周敦頤（1017～1073），周則兼講義理，作《太極圖說》，論述宇宙生成過程，為儒家人倫學(xué)說提供了世界觀基礎(chǔ)；數(shù)學(xué)派有邵雍（1011～1077），創(chuàng)先天學(xué)；氣學(xué)派有張載（1020～1077），作《橫渠易說》和《正蒙》。
南宋時，程、張、邵三家易學(xué)廣為流傳，而以程氏易為主導(dǎo)。象數(shù)易學(xué)也是通過程朱學(xué)派而得以發(fā)展的。如程頤的再傳弟子朱震對象數(shù)易學(xué)的整理，朱熹的好友和學(xué)生蔡元定及其子蔡沉對河圖洛書的闡發(fā)。朱熹則集前代易學(xué)成果之大成，以程氏易為宗建立了自己的易學(xué)體系，影響極為深遠(yuǎn)。楊萬里（1127～1206）兼容程頤、張載易學(xué)，作《誠齋易傳》。陸九淵（1139～1192）的大弟子楊簡（1141～1226），繼承程顥、陸氏易說，以心解易，作《楊氏易傳》和《己易》，創(chuàng)心學(xué)派易學(xué)。功利學(xué)派的薛季宣、葉適（1150～1223）等人也研究易學(xué)，提出河圖、洛書為古代地圖、地志等新觀點。
元明兩代程朱理學(xué)立于學(xué)官，宋學(xué)終于取代了漢學(xué)。朱熹的《周易本義》成為官方易學(xué)，出現(xiàn)了大批注釋《本義》的作品，如元代胡一桂的《周易本義附錄纂疏》和《易學(xué)啟蒙翼傳》，其子胡炳文的《周易本義通釋》，其學(xué)生董真卿的《周易會通》，都闡發(fā)朱氏易。明朝胡廣（1370～1418）奉明成祖之命編《周易大全》，即以胡一桂之作為藍(lán)本?！吨芤状笕返念C布，使朱氏易取得統(tǒng)治地位。
由于朱氏易并不排斥象數(shù)易學(xué)，使元明兩代的河洛之學(xué)和邵氏先天易學(xué)皆有所發(fā)展。許多學(xué)者提出各種圖式以解《周易》，形成易圖學(xué)。易圖學(xué)是宋代圖書之學(xué)的新發(fā)展。元代道教大師雷思齊上承劉牧、邵雍，推衍出許多圖式，屬數(shù)學(xué)派。俞琰、張理和蕭漢中等人則發(fā)展了象學(xué)傳統(tǒng)。到了明代，象學(xué)派成為主流，他們主取象說，又兼論理和數(shù)，同程朱派的取義說展開論爭，來知德（1525～1604）為其代表。其后，方以智（1611～1671）父子的易學(xué)對元明以來的象數(shù)易學(xué)作了一次總結(jié)，是象數(shù)易學(xué)的又一高峰。
相反，元明義理學(xué)派多因循程朱，不敢疑義，創(chuàng)獲不多。到明代，才有蔡清、羅欽順、董佐傾向于氣學(xué)派易學(xué)，湛若水、王畿傾向于心學(xué)派易學(xué)。明末清初大思想家王夫之（1619～1692）則站在氣學(xué)派的立場，繼承宋明氣學(xué)派、象學(xué)派傳統(tǒng)，修正了程朱義理易學(xué)，批判了心學(xué)派、數(shù)學(xué)派易學(xué)，對宋明以來的易學(xué)成果作了一次歷史性總結(jié)，寫下了許多易學(xué)著作，標(biāo)志著宋易的巔峰和終結(jié)。后來，康熙命李光地（1642～1718）編《周易折中》，乾隆命傅恒等人編《周易述義》，皆以朱氏易為本，兼采其他易說，雖無創(chuàng)見，但說明宋易仍居官方正統(tǒng)。
清代在學(xué)術(shù)上是從修正宋易而走向復(fù)興漢易的時期。在力主經(jīng)世致用的實學(xué)思潮的影響下，明末清初一批學(xué)者從考證和辨?zhèn)谓嵌惹逅闼我字械南髷?shù)之學(xué)，揭露它與道教易學(xué)的聯(lián)系，批評朱氏易宣揚(yáng)圖書之學(xué)的錯誤，黃宗羲（1610～1695）、黃宗炎、毛奇齡（1623～1716）、胡渭（1633～1714）等人為其代表。到乾隆嘉慶年間，文化高壓政策把學(xué)者逼入故紙堆，使注重文字訓(xùn)詁和歷史考證的漢學(xué)興起?；輻潱?/font>1691～1758）是清代漢易的倡導(dǎo)者，作《周易述》、《易漢學(xué)》等，唯漢易是從，未有創(chuàng)新。張惠言（1761～1802）專攻虞翻易學(xué)，試圖全面恢復(fù)之。焦循（1763～1820）作《易學(xué)三書》，主張會通各家易說，試圖創(chuàng)立自己的體系。清代易學(xué)不重義理，篤信漢易，理論思維方面極少建樹，是古代易學(xué)發(fā)展的一個低谷。
及至近現(xiàn)代，由于西方文化思潮的涌入，國人視野的開闊，使易學(xué)進(jìn)入了一個全新的發(fā)展階段。近現(xiàn)代易學(xué)可大致分為注釋派、考證派、闡發(fā)派、科學(xué)派。
注釋派偏重于注解《周易》，沈竹初、尚秉和（1870～1950）、高亨（1900～1986）為代表。尚氏的《周易尚氏學(xué)》集象學(xué)之大成。高氏的《周易古經(jīng)今注》和《周易大傳今注》主張經(jīng)傳分開，少談象數(shù)，為此派扛鼎之作。
考證派偏于考證易學(xué)的有關(guān)問題。于省吾的《雙劍誃易經(jīng)新證》、聞一多的《周易義證類纂》在考證的基礎(chǔ)上注解《周易》。余永梁、郭沫若、顧頡剛、屈萬里、李鏡池等考證了《周易》的作者和時代。高明、王明、白壽彝、王忠林等則考辨了一些易學(xué)專門問題。郭沫若、胡樸安、屈萬里、黎子耀等則從《周易》探討古代歷史、風(fēng)俗。張政烺等人考證認(rèn)為《周易》卦象源于古代數(shù)字卦。
闡發(fā)派偏重于闡發(fā)《周易》義理及其與哲學(xué)、宗教、文化、政治、管理、文藝、中醫(yī)等的內(nèi)在聯(lián)系。杭辛齋作《易楔》、《學(xué)易筆談》等，欲融古今中外于一爐。周善培、朱謙之、金景芳、朱伯崑、余敦康、劉綱紀(jì)等各有發(fā)明。
科學(xué)派著力于探討《周易》與現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。以嚴(yán)復(fù)、沈仲濤、薛學(xué)潛、劉子華、丁超五等為代表。他們受啟于18世紀(jì)德國大哲學(xué)家萊布尼茨（G. W. Leibniz, 1646~1716）對易卦符號與二進(jìn)制之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的研究成果，以《周易》符號系統(tǒng)與現(xiàn)代科學(xué)中的進(jìn)化論、相對論、量子論、天文學(xué)、遺傳密碼、數(shù)字等相互發(fā)明。但多限于以現(xiàn)代科學(xué)比附《周易》，而少見有以《周易》原理推進(jìn)科學(xué)進(jìn)步之成果。這方面較好的著述當(dāng)屬董光璧的《易學(xué)科學(xué)史綱》和《易圖的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)》。
四．《周易》在國外的傳播和研究
《周易》在國外也早有傳播。有學(xué)者據(jù)考古發(fā)現(xiàn)以為，早在商末周初，夏易《連山》即已傳到希臘一帶。據(jù)文獻(xiàn)記載，日本早在文武帝大寶二年（唐武后長安二年，702年）曾頒“大寶令”，要求學(xué)生通曉一二經(jīng)，經(jīng)分大、中、小，其中便有《周易》。以后日本出現(xiàn)了一些易學(xué)家，清代編的巨型叢書《四庫全書》還收有日本易學(xué)家山井鼎撰的《七經(jīng)孟子考文補(bǔ)遺》，含《周易考文補(bǔ)遺》十卷。現(xiàn)代日本易學(xué)家則有田豐三郎、鈴豐由次郎、高田真治、內(nèi)騰虎次郎等人，皆有易學(xué)作品。日本現(xiàn)代易學(xué)注重用西方文化來治易學(xué)，有些成果值得借鑒。
《周易》在西方的傳播則要晚得多。西方人最初對《周易》感興趣的是來華 的傳教士，他們把《周易》譯成多種西文并介紹到自己國內(nèi)，這開始于17世紀(jì)。西方最先譯介《周易》的，當(dāng)推法國傳教士金尼閣（1577～1628）。他的拉丁文譯本于1626年在杭州刊印，可惜已佚。1659年，到中國的比利時耶酥會士柏應(yīng)理（P. Couplet,1623~1693）與他人用拉丁文翻譯出版了《中國之哲人孔子》，內(nèi)附《周易》六十四卦及六十四卦的意義。一般認(rèn)為這是《周易》傳入西方之始。
1701年，深得康熙賞識的法國傳教士白晉（J. Bouvet,1656~1730）把先天六十四卦次序圖和方位圖傳入歐洲，對萊布尼茨震動很大，成為易學(xué)史上的一大佳話，并開現(xiàn)代科學(xué)易學(xué)之先河。1834年，法國傳教士雷孝思（ J. B. Régis,1663~1738）的拉丁文譯本出版，是第一部在西方出現(xiàn)的《周易》全譯本。1876年，英國傳教士麥格基（1813～1885）的英譯本問世，是第一個英譯本。最早的法譯本是：1885年及1893年，法國學(xué)者霍道生的法譯本分兩次發(fā)表；與之同時，尚有比利時魯汶大學(xué)教授法·阿爾萊（1832～1899）發(fā)表于1889年的法譯本；后者是當(dāng)今西方通行的法譯本。1924年，德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873~1930）發(fā)表以朱熹《周易本義》為藍(lán)本的德譯本，成為在西方最負(fù)盛名的譯本。1950年，貝納斯夫人（C. F. Baynes）從該德譯本轉(zhuǎn)譯為英文本。瑞士著名心理學(xué)家榮格（C. G. Jung,1875~1961）為該英譯本寫了《前言》，在西方傳為名作。雖然在此英譯本之前已有號稱“首部權(quán)威性的”理雅各（J. Legge,1815~1897）于1882年發(fā)表的英譯本，但榮格認(rèn)為理氏“沒有為《易經(jīng)》做過什么能使西方思維的人受聽的事。”[33]1968年，貝洛夫人（E. Perrot）從衛(wèi)氏德譯本轉(zhuǎn)譯為法文本，也成為法文通行本。衛(wèi)禮賢之子衛(wèi)德明（Hellmut Wilhelm）著有《變易――周易八論》，被西方漢學(xué)界稱為研習(xí)《周易》的最佳作品。前蘇聯(lián)科學(xué)院院士舒茨基（Ю．К．Шуцкий，1897～1937）的《周易研究》于1960年發(fā)表，70年代末被譯為英文廣為流傳。近年又流行布洛菲爾德（J. Blofeld）的新英譯本。
《周易》在西方是作為占筮之書流行的，在很長時期內(nèi)是暢銷書，一些拙劣的譯介敗壞了《周易》的名聲和原理。西方也有一些較為嚴(yán)肅的學(xué)者用現(xiàn)代科學(xué)研究《周易》，如前述衛(wèi)德明、榮格、舒茨基。美國心理學(xué)家墨菲（J. Murphy）的《易經(jīng)之謎》（The Secrets of I Ching）對占筮作了現(xiàn)代心理學(xué)的解釋，奧地利物理學(xué)家卡普拉（ F. Capra）的力作《物理學(xué)之道》、《轉(zhuǎn)折點》等則以《周易》原理作為重要的指導(dǎo)思想。這些成果對我們也有一定的借鑒意義。
五．易學(xué)熱的反思
在世界文化史上，恐怕沒有哪一部典籍能夠像《周易》一樣具有如此深遠(yuǎn)的影響力和永恒的生命力。它不僅在它的祖國倍受推崇，而且超越國界仍有人熱衷；不僅為學(xué)識淵博的專家教授、地位顯赫的社會名流所愛戀，而且為更多的普通百姓所信奉；不僅為遠(yuǎn)古先民所崇仰，而且為現(xiàn)代文明中人所敬重。易學(xué)熱從《周易》誕生之日即已開始，歷久不衰而彌盛，以至今日形成波及全球的易學(xué)大潮，成為人類文化史上的一大奇觀。
易學(xué)熱究其原因有如下幾點：（1）占筮的預(yù)測性：作為易學(xué)重要基石的占筮被認(rèn)為可以推知過去，預(yù)見未來，而人都有希望明察未知事物（尤其是與自身密切相關(guān)的）的強(qiáng)烈欲望，特別是在身處重大抉擇而猶豫不決之時；（2）占筮的神秘性：占筮的預(yù)測功能是通過特殊的人（在西周是太卜等），以特殊的工具（蓍草）、儀式（齋戒沐浴等）、心境（清靜、虔誠、敬畏）和方式（直接體悟），經(jīng)過復(fù)雜的操作過程才能得以實現(xiàn)的，而且其預(yù)測原理是不可言傳的，其產(chǎn)生過程是迄今未知的，這就給占筮罩上了一層層神秘的光環(huán)，而人對神秘未知的事物又都有一種天生的強(qiáng)烈好奇心；（3）占筮和《易經(jīng)》的古老性：《易經(jīng)》是中國現(xiàn)存最古老的文化典籍，而據(jù)《周禮》記載，《易經(jīng)》之前已有《連山》、《歸藏》兩部占筮之書，可見占筮的歷史更為悠久，而人對遠(yuǎn)古的事物都有一種由衷的強(qiáng)烈求知欲，渴望通過了解它而探求人類的心路歷程和先民的智慧靈光；（4）《易經(jīng)》的獨特性：《易經(jīng)》是由象數(shù)符號系統(tǒng)和語言符號系統(tǒng)兩者構(gòu)成的一個特殊文本（text），這在世界文化史上是獨具異彩的一部古典巨著，這種獨特性使其在浩如煙海的書籍中日益突顯，引起人們的極大關(guān)注和興趣；（5）《易經(jīng)》的涵攝性：《易經(jīng)》的符號系統(tǒng)只有極簡潔的提示，而沒有確定的意義，這就使它具有極強(qiáng)的涵攝性，可以隨時融入新事物，從而使很多學(xué)科能與《易經(jīng)》聯(lián)姻并產(chǎn)生新成果；（6）人為的推波助瀾：《易傳》宣揚(yáng)《易經(jīng)》之道“廣大悉備”，無所不包，到漢代以后又有統(tǒng)治者和 學(xué)者不斷把《易經(jīng)》尊為“群經(jīng)之首，大道之源”，而加以利用和推崇?；谏鲜鲈?，遂使易學(xué)熱潮一浪高過一浪。
尤其到現(xiàn)代，隨著人類文化交流的日益頻繁和深入，易學(xué)熱達(dá)到了空前的高潮。而當(dāng)我們冷靜反思時，又會發(fā)現(xiàn)這場易學(xué)熱潮背后隱藏著深層的巨大危機(jī)。造成這種危機(jī)的關(guān)鍵原因是方法論的嚴(yán)重缺乏和研究者的素質(zhì)偏低，前者只是后者的主要表現(xiàn)，后者才是本質(zhì)原因。
方法論問題是學(xué)術(shù)研究的關(guān)鍵問題，也是當(dāng)前易學(xué)研究需要迫切解決的問題。方法論問題解決不好，易學(xué)研究非但不會有所進(jìn)步，反而容易斷送易學(xué)的美好前程，充其量也只能在前人的水平上徘徊不前，而這本身就是大倒退。中國現(xiàn)代哲學(xué)史家任繼愈先生就此大聲疾呼：“把《周易》研究的方法問題提到日程上來！”[34]
我們認(rèn)為，易學(xué)方法論在今天應(yīng)有如下基本內(nèi)涵：
（1）明確本末。本為主干，末為枝葉。在易學(xué)研究中，需要首先明確本末。這是因為，易學(xué)乃是一門極為復(fù)雜的學(xué)問，《周易》的成書過程、符號系統(tǒng)本來就夠復(fù)雜了，而后來的學(xué)者又不斷地添枝加葉，遂使易學(xué)內(nèi)容日益繁復(fù)。若不明易學(xué)本末，盲目從事易學(xué)研究，則很容易在易學(xué)海洋中迷失方向，不知所措。
具體來講，在易學(xué)研究中，要處理好這樣一些本末關(guān)系：就《周易》經(jīng)傳來講，《易經(jīng)》為本，《易傳》為末；就《周易》的本義與引申義來說，本義為本，引申義為末；就《周易》與歷代《易》注來說，《周易》為本，歷代《易》注為末；就《周易》本文研究與《周易》應(yīng)用研究來說，前者為本，后者為末；就《易》注與《周易》應(yīng)用成果（如孟喜的卦氣說、揚(yáng)雄的《太玄》、邵雍的《皇極經(jīng)世》、劉子華的《八卦宇宙論與現(xiàn)代天文》等）來說，《易》注為本，《周易》應(yīng)用成果為末；就《周易》與《易》圖來說，《周易》為本，《易》圖為末；就《周易》義理與占筮來說，《周易》義理為本，占筮為末；就《周易》象數(shù)之學(xué)、義理之學(xué)與《易》外別傳（如魏伯陽的《周易參同契》以及后世的《參同契》注疏等）來說，《周易》象數(shù)之學(xué)、義理之學(xué)為本，《易》外別傳為末……只有把握好這些本末關(guān)系，才能在易學(xué)研究中有所收獲。
（2）分別經(jīng)傳?！吨芤住方?jīng)傳不是一部專著，《易經(jīng)》與《易傳》成書時間相去幾百年，它們自身也都不是一部專著，而均為許多人在不同的歷史時期完成的集體作品。從西漢費(fèi)直開始，經(jīng)傳合編一起，讓人感覺它們好像是一部完整作品。因此，我們研讀《周易》時，要注意對《易經(jīng)》與《易傳》作嚴(yán)格區(qū)分，以《易經(jīng)》為占筮之書，以《易傳》為《易經(jīng)》的最主要的詮釋作品，但不可將二者混為一談，《易傳》乃哲學(xué)著作。
現(xiàn)代易學(xué)家高亨即是分別經(jīng)傳的代表人物，他著有《周易古經(jīng)今注》和《周易大傳今注》，并且在《周易大傳今注》中，對《易經(jīng)》六十四卦卦爻辭也分別解釋出“經(jīng)意”（《易經(jīng)》原意）和“傳解”（《易傳》對《易經(jīng)》的解釋），這種科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹我追椒ㄖ档梦覀?/font>學(xué)習(xí)。
（3）考鏡源流?！吨芤住穫鞒械臍v史，易學(xué)發(fā)展的軌跡，文化（文字、民俗、制度、思想觀念）演進(jìn)的過程和動力都是極為復(fù)雜的。加之易學(xué)歷史悠久，內(nèi)容繁雜，并被層層人為的神秘面紗所遮蓋，為許多故弄玄虛的矯揉造作所歪曲，更使其魚龍混雜、真?zhèn)坞y辨。因此，在從事易學(xué)學(xué)習(xí)與研究時，破除蕪雜的歷史迷霧，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，科學(xué)的研究方法，對易學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)進(jìn)行一番嚴(yán)密的考證，從而力求揭示易學(xué)發(fā)展的源流，乃是一項艱巨而重要的學(xué)術(shù)任務(wù)。郭沫若等人對殷墟甲骨卜辭的考辨，張政烺先生等人對“數(shù)字卦”的研究，李學(xué)勤、鄧球柏、張立文、廖名春、邢文等先生對帛書《周易》的整理研究，韓自強(qiáng)先生等人對阜陽漢簡《周易》的整理研究，廖名春先生等人對楚簡《周易》和秦簡《歸藏》的初步研究，等等。這些易學(xué)成果，都有利于我們進(jìn)一步考明易學(xué)的真實發(fā)展史。
在有關(guān)易學(xué)史的研究中，現(xiàn)代學(xué)者高懷民先生的《先秦易學(xué)史》和《兩漢易學(xué)史》，朱伯崑先生的《易學(xué)哲學(xué)史》，皆屬有代表性的豐碩成果。他們以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，淵博的知識素養(yǎng)，為我們提供了易學(xué)史方面不可多得的參考文獻(xiàn)。當(dāng)然，易學(xué)史研究并未終結(jié)，還有待于進(jìn)一步深入下去。
（4）區(qū)分學(xué)與術(shù)。“學(xué)”指作為學(xué)術(shù)研究對象的易學(xué)，“術(shù)”指《周易》文化領(lǐng)域的占筮之術(shù)。由于《周易》本是一部占筮之書，易學(xué)中深刻的義理也是通過對《周易》占筮體例的解釋來表達(dá)的。如果看不到易學(xué)本身的這一特點，脫離筮法，孤立地探討其理論思維內(nèi)容，就不可能深刻理解其思想內(nèi)涵。但是《周易》筮法在后來的發(fā)展中逐漸流于占術(shù)，即預(yù)測術(shù)，如宋代出現(xiàn)的《火珠林》、《梅花易數(shù)》等，它們拋棄大衍之?dāng)?shù)和卦爻辭，而以五行生克占斷吉兇，已經(jīng)完全脫離了《周易》倡導(dǎo)的筮法本義。此種占術(shù)與易學(xué)雖有關(guān)系，卻又有本質(zhì)的區(qū)別，不可混為一談。否則，在易學(xué)研究中就會迷失方向。
當(dāng)今易學(xué)熱的一個重要表現(xiàn)，便是易學(xué)占筮之術(shù)以及由其衍生的許多其他江湖占術(shù)（如抽簽、擲銅錢）的空前興盛。就是這種只重占術(shù)的糊涂觀念和那些遍布天下的“半仙”，損壞了《周易》及易學(xué)的嚴(yán)肅性、神圣性。易學(xué)研究者一定要辨清科學(xué)與迷信，而萬萬不可為占術(shù)所惑，誤入歧途。
（5）旁征古今。由于《易經(jīng)》在中國乃是“大道之源”，其影響幾乎波及中國文化的所有層面，因而在研究易學(xué)時，就不能僅僅滿足于鉆研《周易》，這樣是不能把握《周易》的深宏內(nèi)涵的，而需要從中國文化的廣闊視野中去看《周易》，并密切結(jié)合古今天文、地理、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物、哲學(xué)、宗教等其他學(xué)科的相關(guān)知識，才可能對《周易》及易學(xué)有較深入的理解。
近代易學(xué)家杭辛齋可謂在易學(xué)研究中旁征古今的宗師，他著有《易楔》、《學(xué)易筆談》、《易數(shù)偶得》、《讀易雜識》等，其學(xué)術(shù)思想主于貫通舊學(xué)新知，而蔚為一家之言。
（6）融通中外?！吨芤住芳耙讓W(xué)雖然發(fā)祥于中國，屬于中國文化的范疇，但是由于“人同此心，心同此理”，因此《周易》在國外的影響也日益擴(kuò)大，并有一些很有分量的易學(xué)成果，如萊布尼茨對先天六十四卦次序圖與二進(jìn)制的關(guān)聯(lián)研究、前述舒茨基的《周易研究》、衛(wèi)德明的《變易——周易八論》等。他們以完全不同的學(xué)術(shù)眼光看待《周易》，以迥然相異的知識背景研究《周易》，取得了一定成就，值得我們學(xué)習(xí)借鑒。
他山之石，可以攻玉。國外學(xué)者的一些理論觀點，對于我們研究易學(xué)也有一定的方法論意義。如雅斯貝斯的“軸心時代”理論，有助于我們了解《易經(jīng)》對中國文化的深刻影響；德國大哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770~1831）的辯證法體系，有助于我們分析《周易》的辯證思維；著名心理學(xué)家弗洛伊德（S. Frend, 1856~1939）的無意識學(xué)說和泛性論（郭沫若等人即認(rèn)為《周易》有生殖崇拜思想），榮格的“集體無意識”理論，有助于我們對《周易》的文化發(fā)生學(xué)進(jìn)行考察；德國哲學(xué)大師舍勒（M.Scheler, 1874~1928）的哲學(xué)人類學(xué)，有助于我們對《周易》及易學(xué)的人類學(xué)意義進(jìn)行審視；德國哲學(xué)大師海德格爾（M. Heidegger, 1889~1976）、伽達(dá)默爾（H. G. Gadamer）、法國哲學(xué)大師利科（P. Ricoeur）等的詮釋學(xué)（或稱解釋學(xué)、釋義學(xué)）理論，有助于我們理解《周易》及與之相關(guān)的所有學(xué)術(shù)觀點和文化現(xiàn)象；美國著名心理學(xué)家馬斯洛（A. H. Maslow，1908~1970）的需要層次論，其中關(guān)于自我實現(xiàn)需要、高峰體驗的思想，有助于我們理解《周易》涉及理想人格的論述；美國人類學(xué)家雷德斐爾德（R. Redfield）有關(guān)區(qū)分文化的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的觀點，有助于我們分析復(fù)雜的易學(xué)文化現(xiàn)象，……將這些學(xué)說與《周易》文化進(jìn)行對比研究，會為我們開拓新的視野。
（7）端正態(tài)度。研究易學(xué)這樣一門復(fù)雜的流行學(xué)問，一定要有中正的心理動機(jī)，堅定的學(xué)術(shù)立場，正確的主觀態(tài)度，而不可隨風(fēng)搖擺，不可失正媚俗，不可故弄玄虛，不可蠱惑人心；一定要清醒冷靜，真誠無欺，謹(jǐn)慎從事，淡泊明志，而不可利令智昏，自欺欺人，臆斷盲從，急功近利。
在現(xiàn)代易學(xué)熱潮中，有相當(dāng)多的出版物便是片面追求名利、粗制濫造、浮躁不堪、媚俗過甚的劣質(zhì)產(chǎn)物，歪曲了《周易》的人文精神，敗壞了《周易》的名聲，造成了不良的社會影響。易學(xué)研究者千萬要引以為戒。
總之，對《周易》文化的學(xué)習(xí)和研究，要堅持實事求是的科學(xué)態(tài)度和歷史主義的分析方法。就是說，要將《周易》系統(tǒng)的典籍區(qū)分為經(jīng)、傳、學(xué)三部分，既要看到三者的聯(lián)系，又要看到三者的區(qū)別；要用實證的方法，即從史料中引出結(jié)論，有一分史料說一分話，既不能夸大史料提供的內(nèi)容，又不能對史料加以任意解釋，不能動不動就把自己的臆說說成是破譯了千古之謎；還要對易學(xué)中的術(shù)語、概念、范疇和命題以及理論體系，進(jìn)行邏輯的分析，否則一部易學(xué)史就是一筆糊涂帳。
六．《周易》的現(xiàn)代意義
當(dāng)前，人類正處于新世紀(jì)之初、全球形勢日益復(fù)雜的重大歷史關(guān)頭，我國也正面臨著現(xiàn)代化建設(shè)的良好機(jī)遇和嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。尤其對于處于大轉(zhuǎn)型時代的中國來說，更是面臨著多重歷史難題：如何處理悠久沉重的歷史傳統(tǒng)與飛速發(fā)展的現(xiàn)代文明的關(guān)系，小農(nóng)生產(chǎn)意識與現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)觀念的關(guān)系，加快現(xiàn)代化建設(shè)與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，推動文明的健康進(jìn)步與消除文明的異化傾向的關(guān)系等。
在這種歷史轉(zhuǎn)折點，對于我國這樣一個歷史悠久并曾創(chuàng)造了燦爛文明的國家，如何從古代文化成就中獲取可資發(fā)展的原動力，便是一個緊迫而重要的現(xiàn)實課題。當(dāng)今的易學(xué)熱、國學(xué)熱、傳統(tǒng)文化熱，便是這種時代需要的反映。
誠如雅斯貝斯所說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度、和西方不斷發(fā)生的事情。”[35]
我們研究《周易》的目的，也是為了向我國的現(xiàn)代化建設(shè)提供精神動力，即我們要著眼于《周易》的現(xiàn)代意義，盡可能從中挖掘出積極閃光的思想意蘊(yùn)。
在文化發(fā)展道路上，中西方是相差甚遠(yuǎn)的：西方是以科學(xué)實證方法走上了征服自然的外在超越之路，取得了巨大的文化成就；中國則是以直覺體悟方式走了發(fā)明本心的內(nèi)在超越之路，也曾創(chuàng)造了輝煌的華夏文明。
天才科學(xué)大師愛因斯坦（A. Einstein, 1879~1955）在對中國人杰出的文化創(chuàng)造力驚奇感嘆之余，有一段意味深長的深刻評論：“西方科學(xué)的發(fā)展，是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里德幾何學(xué)中），以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時期）。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。令人驚奇的倒是，這些發(fā)現(xiàn)（在中國）全都做出來了。”[36]
那么，中國是靠什么創(chuàng)造出如此燦爛的文化呢？《周易》作為中國文化的“大道之源”，它的思維方式、價值理念、生存智慧、人生哲學(xué)等，無疑對中國文化的發(fā)展起了不可替代的重要作用，中國文化的各個層面幾乎都有明顯的《周易》烙印。
具體來說，《周易》秩序謹(jǐn)嚴(yán)、生生不息的太極宇宙觀，陰陽對待、物極必反的變易學(xué)說，仰觀俯察、“窮理盡性”[37]的認(rèn)識論，“圣人成能”、“裁成輔相”的主體性思想，順天應(yīng)人、“保合太和”的管理思想，仁義誠敬、剛?cè)岵?jì)的道德主張，自強(qiáng)不息、樂天知命的人生哲學(xué)，參贊天地化育、德侔日月光明的超越理想，……所有這些思想內(nèi)容都對中國人思維方式、生存格局、基本性格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，從而使中國人在科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等領(lǐng)域都有非凡表現(xiàn)，創(chuàng)造出獨具風(fēng)采的偉大文明。
美籍華裔科學(xué)家楊振寧博士，在榮獲諾貝爾物理獎的演說中，不無自豪地指出，他在物理學(xué)上的杰出成就，也得益于早年在西南聯(lián)合大學(xué)對《周易》的研讀。
著名華裔科學(xué)家李政道博士，曾在香港中文大學(xué)的一次講演中，深情地說，近代物理學(xué)的一些看法，和《周易》太極和陰陽對待的思想有相似的地方，因此，量子物理學(xué)奠基人玻爾（N. H. D. Bohr, 1885~1962）教授，在他被封為爵士的時候，選了中國的太極圖作為他的徽章的主體圖案，以象征中西文化的相互融通。
現(xiàn)代學(xué)者研究表明，《周易》與天體運(yùn)行節(jié)度、萬物化生規(guī)律、二進(jìn)制、生物遺傳密碼、宇宙及物質(zhì)結(jié)構(gòu)、化學(xué)元素周期表等現(xiàn)代科學(xué)成果，有著令人不勝驚詫的相通之處。這充分表明，《周易》確實內(nèi)蘊(yùn)著中華古人的深邃智慧，其特異的符號系統(tǒng)提示著宇宙萬物的運(yùn)行天機(jī)。就連民族沙文主義思想嚴(yán)重，對中國文化頗有微辭的黑格爾，對此也不得不承認(rèn)：“《易經(jīng)》包含著中國人的智慧，是有絕對權(quán)威的。”[38]
中國古老的《周易》曾經(jīng)為中國文化做出了重大貢獻(xiàn)，且與現(xiàn)代科學(xué)文化頗相契合。因此，我們相信，《周易》精湛的思想內(nèi)涵，有益于中國的現(xiàn)代化建設(shè)，有益于人類的全面進(jìn)步。于是，及時而準(zhǔn)確地發(fā)掘《周易》蘊(yùn)含的淵博智慧，便成為一個具有現(xiàn)實意義的重大課題。
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* 本文為《周易與現(xiàn)代文化》（與鄭萬耕教授合著）前言，這里略有改動。
[1] [德]雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第1～15頁。
[2]《論語·子罕》。
[3] 金景芳：《學(xué)易四種》，吉林文史出版社1987年版，第8頁。
[4]《郭沫若全集·歷史編·第一卷》，人民出版社1982年版，第32頁。
[5] 西漢還有一位易學(xué)家叫京房，他是楊何的弟子，梁丘賀的老師。京君明則是焦延壽的弟子。本書中的“京房”指京君明。
[6] 參閱李學(xué)勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長春出版社1992年版；
陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究·第三輯》，上海古籍出版社1993年版；
朱伯崑主編：《國際易學(xué)研究》第1輯，北京：華夏出版社1995年版；
邢文：《帛書周易研究》，人民出版社1997年版；
廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，臺北：文史哲出版社1998年版。
[7] 參閱陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究·第十八輯》，第15、63頁。
[8] 參閱邢文：《中國簡帛學(xué)與二十一世紀(jì)》，江佩穎編輯：《兩岸青年學(xué)者論壇：中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值論文集》，臺北：法鼓人文社會學(xué)院2000；
廖名春：《上海博物館藏楚簡〈周易〉管窺》，《周易研究》2000年第3期。
[9]參閱邢文：《中國簡帛學(xué)與二十一世紀(jì)》，江佩穎編輯：《兩岸青年學(xué)者論壇：中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值論文集》，臺北：法鼓人文社會學(xué)院2000；
廖名春：《王家臺秦簡〈歸藏〉管窺》，《周易研究》2001年第2期。
[10]黃壽祺，張善文撰：《周易譯注·前言》，上海：上海古籍出版社1989年版。
[11] 《論語·子路》。
[12]帛書《易傳·要》，帛書《易傳·易之義》。
[13] 《荀子·大略》。
[14] 《朱子語類》卷66。
[15] 《左傳》僖公四年。
[16] 《易傳·觀·彖》，《易傳·系辭下》。
[17] 《易傳·泰·象》。
[18] 《易傳·兌·彖》。
[19] 《易傳·乾·文言》。
[20] 《易傳·艮·彖》。
[21] 《易傳·系辭上》。
[22] 《易傳·系辭下》。
[23] 《易傳·乾·彖》。
[24] 《易傳·乾·文言》。
[25] 《易傳·坤·彖》。
[26] 《易傳·系辭下》。
[27] 《易傳·大有·象》。
[28] 《易傳·乾·文言》。
[29] 《易傳·說卦》。
[30] 《易傳·乾·象》。
[31] 通行本《老子》第64、19、36、45章。
[32] 陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想·序》，北京：三聯(lián)書店1996年版。
[33] [瑞士]榮格：《〈易經(jīng)〉英譯版前言》，《周易研究》1991年第2期。
[34] 任繼愈：《把〈周易〉研究的方法問題提到日程上來》，《哲學(xué)研究》1992年第1期。
[35] [德]雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第14頁。
[36] 《愛因斯坦文集》第一卷，商務(wù)印書館1976年版，第573頁。
[37] 《易傳·說卦》。
[38] [德]黑格爾著，賀麟等譯：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第120頁。
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