朱子的鬼神界說
——以其對《中庸》“鬼神”章的詮釋為中心
方旭東
一般說來，道學(xué) 并不否認(rèn)鬼神的存在，他們所反對的只是佛教以及世俗所主張的那種具有人格意義的鬼神 。由此出發(fā)，鬼神的實(shí)質(zhì)獲得了一種新的理解，這個(gè)理解的要點(diǎn)就是：鬼神不再是某種可見的形象，而是宇宙間一切運(yùn)動變化的基本形式。如同他們一貫所做的那樣，道學(xué)家是通過對儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的重新詮釋而建立起對鬼神的這種認(rèn)識的。朱子的鬼神觀反映了道學(xué)處理鬼神問題的基本立場和主流認(rèn)識，這不僅是因?yàn)橹熳訌V泛繼承了其道學(xué)先輩的鬼神論遺產(chǎn)，還因?yàn)橹熳颖憩F(xiàn)出一種有意識的努力，要對這種遺產(chǎn)做出一個(gè)貫通性的說明。無論是廣度還是深度，朱子的鬼神言說都給人留下深刻印象。前賢時(shí)杰關(guān)于朱子鬼神觀的討論并不在少 ，但對朱子鬼神界說的處理往往失之簡單，實(shí)際上，朱子對鬼神的界說十分復(fù)雜，其用法頗不一致，值得專門加以辨析。本文擬澄清朱子在不同語境下有關(guān)鬼神界說的意義，期能以此為基礎(chǔ)加深對朱子乃至整個(gè)道學(xué)鬼神觀的理解。
一、性情與功效
《中庸》第十六章（學(xué)者又稱“鬼神”章），以一種近乎贊頌的語氣對鬼神之德做了描繪，這對推崇《中庸》的道學(xué)家不能不發(fā)生深刻影響。它實(shí)際在很大程度上就充當(dāng)了朱子鬼神言說的基礎(chǔ)。
朱子在不同時(shí)期對“鬼神”章做過大量評述，散見于《四書章句集注》、《四書或問》以及《語類》、《文集》。其中，《語類》卷三、六十三相對比較集中，不過，就史料價(jià)值言，最重要的還是被他視為定本的《中庸章句》。作為朱子鬼神言說的基石，《中庸章句》“鬼神”章值得我們?nèi)囊觥?/span>
“鬼神”章本文凡五句，朱子逐句做了疏解，最后又對全章做了一個(gè)小結(jié)，據(jù)此我們將全文分為六節(jié)，每節(jié)前加上編號，同時(shí)，為醒目起見，我們在朱注下面加了劃線。
1．子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！睆堊釉唬骸肮砩裾?，二氣之良能也?！庇拗^：以二氣言，則鬼者陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。為德，猶言性情功效。
2．視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。鬼神無形與聲，然物之終始，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也。其言體物，猶《易》所謂干事。
3．使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。齊，側(cè)皆反。齊之為言齊也，所以齊不齊而致其齊也。明，猶潔也。洋洋，流動充滿之意。能使人畏敬奉承，而發(fā)見昭著如此，乃其體物而不可遺之驗(yàn)也?？鬃釉唬骸捌錃獍l(fā)揚(yáng)于上，為昭明 蒿凄愴。此百物之精也，神之著也?！闭^此爾。
4．《詩》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思！”度，待洛反。射，音亦，《詩》作斁?！对姟ご笱拧ひ帧分８?，來也。矧，況也。射，厭也，言厭怠而不敬也。思，語辭。
5．夫微之顯，誠之不可揜如此夫。夫，音扶。誠者，真實(shí)無妄之謂。陰陽合散，無非實(shí)者。故其發(fā)見之不可揜如此。
6．右第十六章。不見不聞，隱也。體物如在，則亦費(fèi)矣。此前三章，以其費(fèi)之小者而言。此后三章，以其費(fèi)之大者而言。此一章，兼費(fèi)隱、包大小而言。（《中庸章句》，《四書章句集注》，25頁）
在第一節(jié)里，朱子將“鬼神之為德”解釋為“性情功效”。而在另一處，他還對性情與功效的內(nèi)容做了具體提示：“‘視之而不見，聽之而不聞’是性情，‘體物而不可遺’是功效。”（《語類》卷六十三，1549頁）這樣說來，第二節(jié)“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”就成了對第一節(jié)“鬼神之為德”的說明。朱子又認(rèn)為，第三節(jié)的“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”句也是指功效（《語類》卷六十三，1549頁），而“洋洋乎！如在其上，如在其左右”句，“乃其體物而不可遺之驗(yàn)”，根據(jù)這些說法，可以認(rèn)為，第三節(jié)是為第二節(jié)提供了一個(gè)論證。第四節(jié)是一段引文，它的作用是說明第三節(jié)的“洋洋乎！如在其上，如在其左右”句。第五節(jié)“誠之不可揜”是小結(jié)，感慨鬼神之德“其發(fā)見之不可揜如此”。第六節(jié)將本章與前后章做了一個(gè)比較，認(rèn)為本章是“兼費(fèi)隱，包大小”，具體說，“不見不聞，隱也。體物如在，則亦費(fèi)矣”，這是一個(gè)相對宏觀的概括。各節(jié)之間的關(guān)系大致如此?？傊?，按照朱子的疏解，“鬼神”章的主旨是討論鬼神之德。
值得注意的是，在理解“鬼神之為德”時(shí)，朱子特別提到了伊川與橫渠對鬼神的有關(guān)看法：伊川的功用以及造化之跡說 ，橫渠的二氣良能說。張、程之說實(shí)際上是從不同角度對鬼神所做的觀察，朱子將之糅合到自己對《中庸》的評注當(dāng)中，表現(xiàn)出某種整合的意識。
按朱子理解，“為德，猶言性情功效”?！肮πА币辉~，近于伊川所說的“鬼神者，天地之功用”中的“功用”，朱子以此形容鬼神之德，于理亦通?！靶郧椤币辉~，一般指人的性格氣質(zhì)，朱子將之用于理解“鬼神之為德” ，可以理解為是一種擬人手法，這種用法似乎未見先例，不過，將“性情”作為“德”的一項(xiàng)內(nèi)容，已見于古人有關(guān)《易·乾》的討論。
雖然朱子對“鬼神之為德”使用了“性情功效”這樣有個(gè)人印記的詞匯，但他并不反對人們透過橫渠、伊川的良能、功用說來認(rèn)識鬼神之德。
問：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂‘二氣之良能’否？所謂功效，程子所謂‘天地之功用’否？”曰：“鬼神視之而不見，聽之而不聞，人須是于那良能與功用上認(rèn)取其德。”（《語類》卷六十三，1685頁）
性情與功效固然是一對相聯(lián)的概念，但性情與功效畢竟各有所指，懸空思索，難得要領(lǐng)，問者想到，也許可以將之比擬于張、程的良能、功用之說。對此,朱子予以默許，并解釋說，由于鬼神無形無影，所謂“視之而不見，聽之而不聞”，難以把握，因此，必須借助于張、程的良能與功用之說才能了解其性質(zhì)特征。就此而言，朱子將“鬼神之為德”理解為性情功效，無疑是對張、程兩家鬼神觀的一個(gè)綜合。
既然朱子要求必須借助于張、程的良能與功用之說才能了解他所說的性情功效，那我們就先來對張、程之說做一番考察。
二、功用與良能
朱子所引“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之跡也”，其實(shí)并不是伊川的原話，而是他自己對后者在不同場合分別提出的兩個(gè)鬼神論述的概括，這也反映，朱子對于道學(xué)前輩的思想，并不是簡單地襲取，而是有意識地給予加工整理。
鬼神是天地之功用，這個(gè)說法是伊川在討論天的不同面相時(shí)提出的。
夫天，專言之，則道也，“天且弗違”是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。（《周易程氏傳》卷一，《二程集》，695頁）
鬼神與天、帝、神、乾等并列，分別代表天（道）的功用、形體、主宰、妙用、性情。這里每個(gè)詞和它所代表的屬性之間的這種對應(yīng)，似乎看不出有什么必然的理由，比如，為什么功用謂之鬼神而妙用則謂之神？功用與妙用，鬼神與神，都只有一字之差，是否能構(gòu)成值得辨析的區(qū)別？這是讀者很自然就能聯(lián)想到的問題，而伊川只做斷語，此外并無交代，不能不啟人疑竇。事實(shí)上，朱門弟子感到不解者即不在少數(shù)，從《語類》可以看到，朱子曾多次被問到這一話題，雖然也許不勝其煩，但他還是一一做了分疏。
要對鬼神與神，功用與妙用進(jìn)行辨析，首先比較容易注意到的是它們的相同部分。就字面來看，無論是功用還是妙用，都有一個(gè)用字。所謂用，在中文里通常都是與體對舉的，有用必有體，有體必有用。既然說鬼神是天之功用，神是天之妙用，那么，也就是承認(rèn)天為體，而鬼神與神皆是用，朱子也說：“天地是體，鬼神是用。”（《語類》卷六十八，1686頁）一般認(rèn)為，體是根本的、內(nèi)在的，而用則是體的外在表現(xiàn)。如果說鬼神（包括神）是天（地）的用，那就意味著，天需要通過鬼神與神這些方式才能表現(xiàn)出來。也就是說，鬼神（包括神）不是天的某種表現(xiàn)形式，而是天的唯一表現(xiàn)形式。
與以上所說的共通之處相比，“以功用謂之鬼神”與“以妙用謂之神”的差異則不是那么一目了然，相對比較隱秘與復(fù)雜。按照朱子的理解，鬼神與神的主要區(qū)別在于：一個(gè)可見，一個(gè)不可見；一個(gè)有跡，一個(gè)無跡；一個(gè)可測，一個(gè)不可測。
問“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”。曰：“鬼神者，……此皆可見也。忽然而來，忽然而往，方如此又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。（《語類》卷六十八，1685頁）
這是說，鬼神都是可見的，而所謂鬼神之妙用（按：據(jù)文義當(dāng)為“神之妙用”），則是形容神的使人不可測知的特征。鬼神可見是因?yàn)樗雄E：
“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”。鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有粗跡可見者?！耙悦钣弥^之神”是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去，忽然在這里，忽然在那里。（《語類》卷六十八，1685頁）
這種跡是相對穩(wěn)定的，而不是飄忽不定的，飄忽不定是人們用來形容神的說法：
莊仲問“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神?！痹唬骸肮砩袷怯幸粋€(gè)漸次形跡。神則忽然如此，忽然不如此，無一個(gè)蹤由?！保ā墩Z類》卷六十八，1685頁）
鬼神是一定底，神是變而不可知底。（《語類》卷六十八，1685頁）
總結(jié)而言，“功用是有跡底，妙用是無跡底”（《語類》卷六十八，1685頁），“言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其神妙而不可測識?！保ā墩Z類》卷六十三，1548頁）
朱子對功用與妙用、鬼神與神的辨異大致如上。不過，朱子同時(shí)也指出，這些區(qū)別僅僅是程度上的，而不是本質(zhì)上的。也就是說，神在寬泛的意義上仍然屬于鬼神，“要之，（神）亦不離于鬼神，只是無跡可見。”（《語類》卷六十八，1685頁）鬼神所具有的性質(zhì)，神一樣具備，只不過，相對于前者，它無跡可見而已。而妙用也仍然還是一種用，只不過，相對于一般的用，妙用要顯得精一些而已。
叔器問“功用謂之鬼神，妙用謂之神”。曰：“功用兼精粗而言，是說造化。妙用以其精者
言，其妙不可測?！保ā墩Z類》卷六十八，1686頁）
因?yàn)榫?，所以人們稱之為妙，而所謂妙，往往是不可測的。如前所述，可測還是不可測，是鬼神與神的一個(gè)區(qū)別，但這個(gè)區(qū)別并不影響它們都是天地的表現(xiàn)形式（用）。
問“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”。曰：“鬼神只是往來屈伸，功用只是論發(fā)見者。所謂‘神也者，妙萬物而為言’，妙處即是神。其發(fā)見而見于功用者謂之鬼神，至于不測者則謂之神?！保ā墩Z類》卷六十八，1686頁）
用朱子的話說，無論是功用還是妙用，都是天地的“發(fā)見”（表現(xiàn)、顯露）。天地“發(fā)見”出來的一般形式被稱為鬼神，當(dāng)這種形式到了不可預(yù)測的境地，則稱之為神。這樣理解的鬼神之功用就幾乎無所不包了，像季節(jié)的變換、四時(shí)的更替、晝夜的往復(fù)，等等，都可以說是鬼神作用的表現(xiàn)。
問“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”。曰：“鬼神者，有屈伸往來之跡。如寒來暑往，日往月來，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，……（《語類》卷六十八，1685頁）
自然現(xiàn)象尚且如此，原來被世俗視為鬼神的那些現(xiàn)象，就更不例外了，不妨說，世間萬事都可以解釋為鬼神的作用。朱子認(rèn)為，伊川所說的“以功用謂之鬼神”正應(yīng)當(dāng)這樣來理解。
“雨風(fēng)霜雷，日月晝夜，此鬼神之跡也。此是白日公平正直之鬼神。若所謂‘有嘯于梁，觸于胸’，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應(yīng)，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾?！庇衷唬骸啊怨τ弥^之鬼神’，即此便見?！保ā墩Z類》卷三，34-35頁）
前面當(dāng)朱子說“功用兼精粗而言，是說造化”（《語類》卷六十八，1686頁），他已經(jīng)將功用說與造化說打成一片，而不管在伊川那里，這兩者并不相干。
鬼神是造化之跡，這個(gè)說法，是伊川在釋《易·乾·文言傳》“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”時(shí)提出來的：
大人與天地日月四時(shí)鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之跡也。圣人先于天而天同之，后于天而能順天者，合于道而已。合于道，則人與鬼神豈能違也？（《周易程氏傳》卷一，《二程集》，705頁）
伊川用“合乎道”來統(tǒng)括《易經(jīng)》原文所說的合德合明合序合吉兇，反映了他以義理解易的特點(diǎn) ，就像他將天地解為“道”，將鬼神解為“造化之跡”，同樣沒有什么文本根據(jù)。而朱子對伊川的“鬼神者造化之跡”的解讀（詳下），更加遠(yuǎn)離了原文的語境。這一情況說明，道學(xué)對鬼神實(shí)質(zhì)的認(rèn)識，雖是在經(jīng)典詮釋的過程中出現(xiàn)的，但自我創(chuàng)建的成分卻是居多。
本來，在《易經(jīng)》原文中，鬼神是與天地、日月、四時(shí)相提并論的，而朱子對鬼神的理解則將日月、四時(shí)都包括進(jìn)去：
蕭增光問“鬼神造化之跡”，曰：“如日月星辰風(fēng)雷，皆造化之跡?！保ā墩Z類》卷六十三，1547頁）
或問“鬼神者，造化之跡”，曰：“風(fēng)雨霜露、四時(shí)代謝”。（《語類》卷六十三，1547頁）
伊川雖然將天地解釋為道，但依舊還承認(rèn)天地、人、鬼神三者是并立之物，而朱子對造化之跡的理解，則將人也包括進(jìn)去：
所謂‘造化之跡’者，就人言之，亦造化之跡也。（《語類》卷六十八，1686頁）
不僅如此，朱子還表現(xiàn)出一種要將天下萬事萬物都統(tǒng)一到某個(gè)基礎(chǔ)上的傾向。
天下萬物萬事自古及今，只是個(gè)陰陽消息屈伸。（《語類》卷三，45頁）
天地之間，只是此一氣耳。（《語類》卷六十三，1547頁）
而鬼神正是氣之往來屈伸：
問：“‘鬼神造化之跡’，何謂跡？”曰：“鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈，來者伸，便有個(gè)跡恁地。”（《語類》卷六十三，1551頁）
“造化”的本意是指自然的創(chuàng)造化育 ，按這里所說，造化表現(xiàn)為陰陽二氣的屈伸往來運(yùn)動，而這種運(yùn)動是可見的，正是在這個(gè)意義上被稱作“跡”。鬼是陰氣，神是陽氣，如果沒有鬼神的屈伸往來所造成的痕跡，造化的過程就難以捉摸。鬼神與造化，一可見，一不可見，不可見者惟有借助于可見者才能被認(rèn)識。這個(gè)道理，學(xué)生做出猜想后，得到朱子認(rèn)可。
問：“‘鬼神，造化之跡也’，此莫是造化不可見，唯于其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？……”曰：“只是如此。”（《語類》卷六十三，1548頁）
朱子將造化與鬼神之間的關(guān)系簡潔的表達(dá)為“微鬼神，則造化無跡”。
“鬼神者，造化之跡”。造化之妙，不可得而見，于其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。 橫渠“物之始生”一章尤說得分曉。（《語類》卷六十三，1547頁）
似乎是為了幫助學(xué)生更好地理解，朱子還提示，橫渠的“物之始生”章（按：橫渠原文開頭的四個(gè)字是“物之初生”）可供參考：
物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也。反之為鬼，以其歸也。（《正蒙·動物篇》，《張載集》，19頁）（按：此條被收作《近思錄》卷一第四十七條）
橫渠將事物的生成變化描述為氣從凝聚到游散的過程，凝聚的氣稱為神，游散的氣稱為鬼。神與伸，鬼與歸，以諧音而互訓(xùn)，這本是訓(xùn)詁的常見做法，值得注意的是橫渠所用的“反”與“歸”這些詞，它暗示氣回到它原來的地方，這樣說來，氣似乎一直在做某種循環(huán)運(yùn)動 ， 而物不過是氣凝聚時(shí)的一種狀態(tài)。對某一物而言，不能確切地知道，氣何時(shí)聚何時(shí)散，但可以知道的是：第一，氣充滿到極至，就開始散；第二，氣來與氣去，都是漸漸的，而不是突然的。橫渠的這個(gè)描述也有一些不清楚的地方，比如，已經(jīng)返回的氣是否還會重新再來？如果會，那么它所成的物跟前面有過的物又是什么關(guān)系？如果是一樣的，那么是否還存在本質(zhì)上新的物種？這些問題，事實(shí)上，伊川與朱子都不同程度地提出過。
朱子看出橫渠在講氣之屈伸時(shí)有循環(huán)的意思，不過，他欣賞橫渠這段話的地方主要是它用氣之往來屈伸解釋物的生成變化。
橫渠曰：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也?！碧煜氯f物萬事自古及今，只是個(gè)陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通，上蔡說，卻似不說得循環(huán)意思。（《語類》卷三，45頁）
事實(shí)上，他自己就經(jīng)常采用這一章的講法來說“造化之跡”之義。
“鬼神者，造化之跡”。神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。（《語類》卷六十三，1548頁）
朱子這里是以人為例進(jìn)行說明，人的生、老乃至死亡，是天地之氣從無到有，從少到多，又從多到少到無的過程。這里所說的氣，其實(shí)就是通常我們所理解的生命，只不過換了一個(gè)名詞而已。問題是：這一切跟鬼神與造化有什么關(guān)系？
前面說“造化之妙，不可得而見，于其氣之往來屈伸者足以見之”（《語類》卷六十三，1547頁），這個(gè)說法隱含的前提是：氣之往來屈伸者就是指鬼神。然而，鬼神怎么就是氣之往來屈伸，這一點(diǎn)并不是自明的。現(xiàn)在，橫渠為這一點(diǎn)提供了說明，因?yàn)?，神指氣之伸，鬼指氣之歸，合而言之，鬼神就是氣的屈伸往來。
經(jīng)過朱子的解釋，伊川的造化之跡說似乎是基于鬼神是氣之往來屈伸者而立言的?；氐揭链ㄔ牡恼Z境，不能不說，朱子的這個(gè)詮釋有過度之嫌。另一方面，就朱子想要表達(dá)的主要思想——鬼神是氣之往來屈伸而言，伊川的這個(gè)說法又未免不夠直接，相形之下，橫渠的“鬼神者，二氣之良能也”（《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，第9頁）應(yīng)該是更理想的選擇。事實(shí)上，朱子曾經(jīng)以遺憾的口氣談到程說不如張說的問題。
“伊川謂‘鬼神者，造化之跡’，卻不如橫渠所謂‘二氣之良能’?！敝鼻鋯枺骸叭绾危俊痹唬骸俺套又f固好，但在渾淪在這里。張子之說分明便見有個(gè)陰陽在?！痹唬骸叭缢^‘功用則謂之鬼神也’與張子之意同。”曰：“只為他渾淪在那里。”（《語類》卷六十三，1548頁）
問者討論說：“如所謂‘功用則謂之鬼神’也與張子之意同”，這大約是習(xí)聞朱子平日之言：“‘以功用謂之鬼神’，此以氣之屈伸往來言也”（《語類》卷六十八，1685頁）。朱子不否認(rèn)這二者的確意思相近，但仍然堅(jiān)持自己原來的評價(jià)。
如果沒有明確指出陰陽的作用，就是所謂渾淪，對于朱子的這種邏輯，我們可以提出如下責(zé)難：《中庸》“鬼神”章只講鬼神不提陰陽，是不是也不夠分明呢？
朱子當(dāng)然不會嫌《中庸》渾淪，他對“鬼神”章只講鬼神不提陰陽，另有解說：
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來、陰陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。（《語類》卷六十三，1544頁）
這個(gè)解釋比較牽強(qiáng)，既然認(rèn)為“天下萬物萬事自古及今，只是個(gè)陰陽消息屈伸”（《語類》卷三，45頁），為什么不能說陰陽為萬物之體？而且，這個(gè)解釋與《中庸章句》的說法也相抵牾，那里說：“鬼神無形與聲，然物之終始，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也?！保ā吨杏拐戮洹罚端臅戮浼ⅰ?，25頁）
朱子的理論與《中庸》不能完全相符，也許在道學(xué)那里會成為一個(gè)問題 ，但其實(shí)并不影響它自身的效力。因此，我們可以去研究被他推崇的二氣良能說的涵義而不必管這些細(xì)節(jié)。
“良能”典出《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，良知也”，意指人天賦為善的能力。說二氣之良能，顯然是在比喻的意義上使用的，表示某種自然而然的能力。二氣，即陰氣與陽氣。前面已經(jīng)述及，鬼神是指氣之屈伸往來。翻成現(xiàn)代漢語，“鬼神者，二氣之良能也”，就是：屈伸往來是陰陽自然而然的能力。
孤立地看，鬼神（屈伸往來）是二氣（陰陽）之良能（自然而然的能力），這個(gè)命題中的鬼神、二氣、良能三個(gè)成分的任一個(gè)都可以充當(dāng)語義重點(diǎn)，也就是說，存在三種可能的理解：（1）是鬼神（屈伸往來）而不是別的什么東西，構(gòu)成了二氣之良能；（2）鬼神所構(gòu)成的良能，是屬于二氣而不是別的什么東西；（3）鬼神是二氣的良能（自然而然的能力）而不是別的什么能（比如人為的、經(jīng)過安排的能）。從朱子的議論來看，他傾向于第三種理解，即：屈伸往來是二氣自然能如此，而不是有所安排或布置。
“鬼神者，二氣之良能”，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰“良能”也。（《語類》卷六十三，1547頁）
曰：“橫渠謂‘二氣之良能’，何謂‘良能’？”曰：“屈伸往來，是二氣自然能如此?！保ā墩Z類》卷六十三，1550頁）
問：“……‘鬼神者，二氣之良能’，此莫是言理之自然，不待安排？”曰：“只是如此?！保ā墩Z類》卷六十三，1548頁）
在朱子以上的表述中，鬼神作為氣之屈伸往來，是不言而喻的。從理論上說，氣之屈伸往來并不就是氣本身。在“鬼神者，二氣之良能也”這個(gè)命題中，如同命題本身所要求的那樣，鬼神只能是二氣之良能，而不能就是二氣。然而，有時(shí)朱子并不在意這種區(qū)別，比如，他說：“鬼神只是氣，屈伸往來者，氣也?！保ā墩Z類》卷三，34頁）
在這個(gè)例子中，屈伸往來者是氣，使朱子誤以為：屈伸往來就是氣。客觀地說，這種誤會的確容易發(fā)生，因?yàn)椋?dāng)我們說屈伸往來時(shí)，總是在說屈伸往來者的屈伸往來。然而，這畢竟是個(gè)錯(cuò)覺，因?yàn)?，固然我們不能離開氣來談?wù)摎庵驓庵?，但是，在觀念上我們還是能夠分得清氣與氣之屈或氣之伸，不妨說，發(fā)明鬼、神這兩個(gè)詞就是為了能夠給氣之屈與氣之伸確切地命名。
鬼神是氣之屈伸往來而不就是氣，這個(gè)分別要求我們，應(yīng)當(dāng)將鬼神主要理解為活動，而不是類似于氣那樣的實(shí)體。如果考慮到人們習(xí)慣于對鬼神做一種實(shí)體化理解，那么，這個(gè)區(qū)分就顯得尤其重要。
在表示活動這個(gè)意思方面，良能與功用這兩個(gè)詞無疑都能勝任。毋寧說，使用良能或功用這樣的詞，正是為了突出作為活動的鬼神與作為實(shí)體的氣之間的區(qū)別。對此，朱子有清晰的意識：
漢卿問：“鬼神之德，如何是良能功用處？”曰：“論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。……”（《語類》卷六十三，1545頁）
朱子要求論者“須從良能功用上求見鬼神之德”，這也許就是《中庸章句》“鬼神”章在解釋鬼神之德時(shí)同時(shí)提到伊川的造化之跡說與橫渠的二氣良能說的原因。在朱子看來，張、程之說各有側(cè)重，可相互補(bǔ)充。二說在他編《近思錄》時(shí)都被收錄其中，造化之跡說為卷一第八條，良能說為卷一第四十六條。曾有學(xué)生對此表示不解，朱子解釋說，這兩者并不重復(fù)，前者側(cè)重日月星辰等自然現(xiàn)象，而后者則側(cè)重于屈伸往來之理：
唐杰問：“《近思錄》既載‘鬼神者，造化之跡’，又載‘鬼神者，二氣之良能’，似乎重了。”曰：“造化之跡是日月星辰風(fēng)雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理?！保ā墩Z類》卷九十五，219-2430頁）
三、陰陽、精氣與魂魄
功用良能之說貌似復(fù)雜，但其要義也許只是為了表現(xiàn)鬼神作為氣之屈伸的性質(zhì)，就此而言，用“陰陽去來”這幾個(gè)字就可以將之概括。
問：“鬼神是‘功用’、‘良能’？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是‘良能’、‘功用’?！眴枺骸氨闶顷庩柸恚俊痹唬骸肮淌?。”（《語類》卷六十三，1545頁）
“陰陽去來”中的“陰陽”，就像“鬼神者，二氣之良能也”中的“二氣”，都是在整體的意義上來使用的。鬼神作為氣之屈伸往來，與單個(gè)的陰或陽并不發(fā)生關(guān)系。在橫渠的“物之初生”章，鬼神只是分別對應(yīng)于歸（屈）伸，但與陰陽卻沒有類似的對應(yīng)關(guān)系。而伊川的造化之跡說，正如朱子所指出的那樣，甚至連陰陽都沒有明確點(diǎn)出，更不必說建立某種對應(yīng)關(guān)系。與張、程都不相同，朱子有一種明確的將鬼神分屬陰陽的思想，這意味著，他除了把鬼神看作氣之屈伸往來，還有第二種理解。
鬼神分屬陰陽，朱子的表述有完整與簡略之分，簡略者作：“神是陽，鬼是陰”（《語類》卷六十三，1551頁）或“鬼是陰，神是陽”（《語類》卷六十八，1686頁），完整者作：“鬼者陰之靈也，神者陽之靈也?！保ā吨杏拐戮洹?，《四書章句集注》，25頁）或“鬼，陰之靈；神，陽之靈。”（《語類》卷六十三，1549頁）這兩種表達(dá)在朱子那里都并行不悖，雖然前者很容易被看成是后者的一種不嚴(yán)格的形式，但朱子明確肯定，鬼神既是氣，同時(shí)也是氣里面的神靈。
問：“鬼神便只是此氣否？”曰：“又是這氣里面神靈相似?！保ā墩Z類》卷三，34頁）
據(jù)《辭源》，在古代漢語中，神靈有三種含義，一作神異、威靈，《史記·五帝紀(jì)》：“（黃帝）生而神靈，弱而能言”；一作神明，《史記·封禪書》：“神靈之休，佑福兆祥?！币嘀冈旎瘢读凶印珕枴罚骸吧耢`所生，其物異形”；一作魂魄，《大戴禮·曾子天圓》：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰鬼；神靈者，品物之本也”。（《辭源》，1234頁）單獨(dú)看“氣里面神靈相似”這句話，將“神靈”解釋成神明、造化之神及魂魄都未嘗不可，不過，如果解作神明或造化之神，就有某種人格神的意味。那么，朱子是在何種意義上使用這個(gè)詞的呢？從下面這則語錄可以知道，他是在魂魄的意義上使用神靈這個(gè)詞的。
問：“陽魂為神，陰魄為鬼?！都懒x》曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！嵤显唬骸畾?，噓吸出入者也。耳目之聰明為魄?！粍t陰陽未可言鬼神，陰陽之靈乃鬼神也，如何？”曰：“魄者，形之神；魂者，氣之神?；昶鞘巧駳庵ⅲ^之靈。故張子曰‘二氣之良能’。”（二氣，即陰陽也。良能，是其靈處。）（《語類》卷八十七，2260頁）
說鬼神是陰陽或陰陽之靈，顯然不同于說鬼神是陰陽之屈伸往來，在同一個(gè)思想體系中出現(xiàn)這樣不同的說法，朱子必須做出某種安排，以保證它們之間相安無事。他的解決辦法是：將這兩種理解分別納入討論氣的不同語境，宣稱前者是指二氣而言，后者則是指一氣而言。
以二氣言，則鬼者陰之靈，神者陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。（《語類》卷六十三，1548頁）
故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼。陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神。（《語類》卷六十三，1549頁）
何謂一氣？又何謂二氣？所謂二氣，是說陰陽對峙，各有所屬；所謂一氣，是說陰陽運(yùn)行之氣同來同去，在此情況下，可視為一氣，“一氣即陰陽運(yùn)行之氣，至則皆至、去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬?！保ā墩Z類》卷六十三，1548頁）
很明顯，即使是在說“一氣”的情況下，屈伸往來的那個(gè)主體其實(shí)仍然是陰陽二氣，只不過，此時(shí)陰陽不分別發(fā)生作用，就好似一個(gè)東西。
有鑒于此，朱子一方面要求區(qū)分“一氣”與“二氣”，另一方面，又指出，無論怎么區(qū)分，“其實(shí)一物而已”（《中庸章句》，《四書章句集注》，25頁），“二氣之分，實(shí)一氣之運(yùn)”（《語類》卷六十三，1549頁），之所以要分，不過是為言說方便著想。
陰陽還是陰陽，但在不同情形下，可以整體觀之，也可以分別觀之，這實(shí)際上是要求對陰陽做多角度的理解，朱子的意思也正是這樣：“大抵陰陽有以循環(huán)言者，有以對待言者，須錯(cuò)綜分合都無窒礙，乃為得之。”（《答吳伯豐（“巧言令色”）》，《文集》五十二，《朱子全書》，以下簡稱《全書》，2436頁）以循環(huán)言者，是指說氣之屈伸時(shí)；以對待言者，是指要突出陰陽是相互對立的范疇時(shí)。
依朱子之意，須要錯(cuò)綜看待的，不只是陰陽，一氣之運(yùn)的情況也同樣應(yīng)作如是觀。
以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。有既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂“可錯(cuò)綜言者”也。（《語類》卷六十三，1549頁）
對一氣錯(cuò)綜看待的結(jié)果，是又分出四種名目：伸中之伸（神之神），伸中之屈（神之鬼），屈中之屈（鬼之鬼），屈中之伸（鬼之神）。屈伸中又有屈伸，這是將屈伸看成運(yùn)動的普遍形式的內(nèi)在要求。在邏輯上，屈伸要成為運(yùn)動的普遍形式，它就必須滿足如下條件：不存在只有屈或者只有伸的運(yùn)動，也就是說，不存在單純伸的氣，也不存在單純屈的氣，一氣之中的方伸之氣與既屈之氣只是彼此相對而言，其實(shí)它們內(nèi)部同樣包含屈伸兩個(gè)方面。朱子要證成天地人物不離氣之往來屈伸，這個(gè)關(guān)于屈伸之中又有屈伸的說明是必不可少的。
神之神、神之鬼這樣的說法顯示，鬼神實(shí)際上已變成屈伸的代名詞。通過這種處理，朱子希望能夠改變那種單面的鬼神形象，那種形象總是與生死聯(lián)在一起 ，且神鬼兩途，不可逾越。如果接受朱子的觀點(diǎn)，就會看到，并不只是死者才被稱為鬼，而是連陰陽魂魄，人之呼吸都有鬼神的作用在其中。
才卿問：“來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨(dú)死者為鬼，生者為神。故橫渠云：‘神祗者歸之始，歸往者來之終?！痹唬骸按硕?，正如俗語罵鬼云：‘你是已死我，我是未死你?！~中說終古，亦是此義?！保ā叭ソK古之所之兮，今逍遙而來東。羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！”）（《語類》卷三，39頁）
神是鬼之始，鬼是神之終，神鬼相接，若連環(huán)之不解，這樣的觀念，俗語古訓(xùn)中并不乏見，像這段話里提到的橫渠語、俗語以及楚辭即是，朱子的貢獻(xiàn)在于，他為這種觀念提供了一種基于氣之屈伸往來的新解釋，從而大大地沖淡了它原有的神秘意味。
如果說人鬼之間并無截然界限，那么，一個(gè)活人也可以說亦鬼亦神。然而，既然稱人稱鬼，畢竟還是有別。朱子當(dāng)然也承認(rèn)這種分別，他認(rèn)為，情況固然錯(cuò)綜復(fù)雜，但是神鬼還是有個(gè)大界限在。
銖問：“陽主伸，陰主屈。鬼神陰陽之靈
不過指一氣之屈伸往來者而言耳。天地之間，陰陽合散，何物不有？所以錯(cuò)綜看得?！痹唬骸肮淌恰＝袂艺f大界限，則《周禮》言‘天曰神地曰祗人曰鬼’。三者皆有神，而天獨(dú)曰神者，以其常常流動不息，故專以神言之。若人已自有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰‘往而不返’?！保ā墩Z類》卷八十七，2260頁）
朱子解釋說，雖然天地人都有神，但《周禮》說天神地祗人鬼，是有道理的，天因?yàn)槌３Ａ鲃硬幌ⅲ詫７Q為神；人也有神，但只是在人身上才叫做神，散了則稱為鬼。
因言魂魄鬼神之說，曰：“只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之后，則鬼為主。縱橫在這里。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。”（《語類》卷三，40頁）
人活著的時(shí)候是以神為主，死后以鬼為主。按照屈為鬼、伸為神的理論，固然可以說活人身上鬼神參半，但是，氣的屈伸往來，是逐漸的而不是突然的，所謂“人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散?！保ā墩Z類》卷六十三，1548頁）從生到死，總的來說，是氣從伸到屈的過程，畢竟是來的氣多于去的氣，基本上以伸（神）為主，死后則漸漸以屈（鬼）為主，是去的氣多于來的氣。
值得注意的是，在這條語錄里，朱子對人身上的鬼神又做了一個(gè)特別的規(guī)定：氣為神，精為鬼，以此區(qū)別于作為氣之屈伸往來的鬼神。
至此，我們看到，朱子對鬼神已做過三種不同的理解，那就是：作為氣之屈伸往來，作為陰陽或陰陽之靈，以及這里所說的精氣。他還為每一種理解都注明了語境：屈伸往來是指一氣而言，陰陽之靈是指二氣而言，精氣是指人身而言。
不過，在朱子的理論系統(tǒng)中，這三種理解并非相互隔絕，而是彼此相通，也正因如此，他的鬼神論說呈現(xiàn)出盤根錯(cuò)節(jié)之態(tài)，令人難以把握。一方面，當(dāng)他著意進(jìn)行辨析時(shí)，鬼神的不同意謂以及相應(yīng)語境界限分明；另一方面，他在實(shí)際言說中，又常常越過這些界限，一概而論。比如，當(dāng)他有意進(jìn)行區(qū)分時(shí)，他了解，魂魄是就人而言，精氣是就物而論，而鬼神則指非人的情形：“精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言?！保ā墩Z類》卷六十三，1544頁）這種講法也是有儒家傳統(tǒng)的，《易經(jīng)》就有“精氣為物，游魂為變”之說。然而，在上面提到的有關(guān)鬼神的第三種理解中，他并不回避用精氣來談?wù)撊恕?/span>
朱子之所以常常越過不同意謂以及相應(yīng)語境去說鬼神，是因?yàn)?，在他心中，陰陽生死鬼神精氣魂魄屈伸這些概念是相互粘連的，總體上，這些概念可以分為兩邊，陰、死、鬼、精、魄、屈是一邊，陽、生、神、氣、魂、伸是一邊，凡屬一邊的概念都可以類比，分屬兩邊的概念都可以對舉，因此，有時(shí)就會給人產(chǎn)生“錯(cuò)位”或者“牽強(qiáng)”的印象。比如，作為成對的概念，魄通常是與魂而不是與氣一道出現(xiàn)的，但在朱子那里并不缺乏將氣魄對舉來說人的例子。
問：“‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！M非以氣魄未足為鬼神，氣魄之盛者乃為鬼神否？”曰：“非也。大凡說鬼神，皆是通生死而言。此言盛者，則是指生人身上而言。所以后面說‘骨肉斃于下，陰為野土’，但說體不說魄也?！保ā墩Z類》卷八十七，2258頁）
“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，原是孔子答宰我鬼神之問的話。（《禮記·祭義》，《禮記正義》卷四十七，《十三經(jīng)注疏》，1595頁）朱子在解釋這段話時(shí)認(rèn)為，孔子所說的氣魄之盛，是指活人而言，因?yàn)橐话阏f到鬼神，既包括生也包括死，如果要對生死做出某種區(qū)分，那么，可以從氣魄盛衰這個(gè)角度說明，人生時(shí)氣魄盛，死后氣魄衰。
按照朱子，氣魄不僅可以與生死鬼神相比擬，還可以用陰陽來說明：“氣屬陽，魄屬陰?！保ā墩Z類》卷三，45頁）同樣，在不同語境下魂魄與陰陽以及屈伸都存在對應(yīng)關(guān)系：“魂魄，以二氣言，陽是魂，陰是魄 ；以一氣言，則伸為魂，屈為魄。”（《語類》卷六十五，1602頁）
這里說到了魂魄，附帶討論一下。魂魄的問題在朱子的話語系統(tǒng)中比較復(fù)雜。就其本義而言，魂魄與精氣有關(guān)，“魂魄，《禮記》古注甚明，云：‘魂，氣之所出入者是；魄，精明所寓者是。’”（《語類》卷八十七，2260頁）“《易》言：‘精氣為物’。若以精氣言，則是有精氣者方有魂魄。但出底氣便是魂，精便是魄?！保ā墩Z類》卷六十八，1686頁）這是說，精為魄，出入之氣為魂。大致說來，魂相當(dāng)于精神的因素，魄則相當(dāng)于形體的因素：“或曰：‘大率魄屬形體，魂屬精神?！唬骸质瞧牵裼质腔?。’”（《語類》卷八十七，2259頁）這里所說的“精神”是偏正詞，主要指“神”，就像朱子有時(shí)使用“精氣”實(shí)際上還是指“精”一樣。魄是形體，魂是形體所具備的功能，有體必有用，體用相即。體是靜的，用是動的，所以，如果說魄是主靜的，那么，魂就是主動的。
問魂魄。曰：“魄是一點(diǎn)精氣。氣交時(shí)便有這神?；晔前l(fā)揚(yáng)出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強(qiáng)記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動?！保ā墩Z類》卷三，40頁）
在這個(gè)意義上，鬼神與精神魂魄幾乎是不可分的。
問：“鬼神便是精神魂魄，如何？”曰：“然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何恁地？虛空之中，忽然有風(fēng)有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽交感，都是鬼神?？吹玫竭@里，見一身只是個(gè)軀殼在這里，內(nèi)外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：‘天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！剂縼恚皇且粋€(gè)道理?！庇衷疲骸叭玺~之在水，外面水便是肚里面水。鱖魚肚里水與鯉魚肚里水只一般。 ”（《語類》卷三，40頁）
對于“鬼神便是精神魂魄”這個(gè)說法，朱子主要是從鬼神就是陰陽交感這個(gè)意義上理解的。他把一切現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為陰陽之氣的作用，又把陰陽交感理解為鬼神的運(yùn)動，這樣，可以說，一切現(xiàn)象都離不開鬼神。這個(gè)意思就是《中庸》所說的鬼神“體物而不可遺”。
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（2006年5月在香港中文大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所主辦的“注釋、詮釋與建構(gòu)——朱子與《四書》國際學(xué)術(shù)會議”宣讀）
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