【付洪泉】意識(shí)哲學(xué)還是文化哲學(xué)?——現(xiàn)代性研究的范式問題
在二十多年的發(fā)展中,文化哲學(xué)不論在理論體系建構(gòu)上還是現(xiàn)實(shí)問題的研究中都取得了重要的成果,但時(shí)至今日,似乎仍要為其合法性作論證,仍要為其理論限域作界定,學(xué)界對(duì)于其“哲學(xué)回歸生活世界”的主張仍有不同程度的懷疑和顧慮。之所以如此,主要是由于我們還沒有對(duì)意識(shí)哲學(xué)的思維范式進(jìn)行徹底的反思和檢討,這種范式仍然在主導(dǎo)著人們的哲學(xué)思維。文化哲學(xué)仍需解決合法性論證、理論限域的界定和批判意識(shí)哲學(xué)這三重任務(wù),而現(xiàn)代性研究恰恰是澄清以上問題的“試金石”。
首先,文化哲學(xué)的合法性和優(yōu)先性在于對(duì)哲學(xué)之文化屬性的自覺?！半m然文化一直作為人類社會(huì)的深層內(nèi)涵深刻地影響著人類歷史的進(jìn)程,雖然我們斷言哲學(xué)一直以文化模式或文化精神為自己的‘內(nèi)核’,但是,在過去的絕大部分歷史過程中文化一直為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治等更為直接的表層因素所遮蔽,不被理性的自覺目光所關(guān)注”[1] ,與以往的各種哲學(xué)形態(tài)相比,文化哲學(xué)的突出特征是在對(duì)自身文化背景充分自覺的基礎(chǔ)上,在“理論理性和實(shí)踐理性交匯處的進(jìn)行的文化批判”。其次,文化批判的動(dòng)機(jī)來自于對(duì)現(xiàn)時(shí)代文化困境和文化危機(jī)的理性反思,正是這種反思界定了文化哲學(xué)的理論限域。不論是西方社會(huì)還是中國社會(huì),都面臨著現(xiàn)代性文化的困境:在西方,現(xiàn)代性的文化精神遭受了“后現(xiàn)代主義”的抨擊;在中國,傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)未完成。雖然具體內(nèi)容不同,但文化問題的急迫性在東西方卻無二致。最后,文化哲學(xué)為現(xiàn)代性提供了唯一正確的歷史解釋范式?！耙朔鹘y(tǒng)歷史觀按照歷史之外的某種尺度來編寫線性決定論或機(jī)械決定論的歷史模式的誤區(qū),還歷史本來的豐富多樣的內(nèi)涵,在方法論層面上應(yīng)當(dāng)擺脫純粹意識(shí)哲學(xué)或思辨理論哲學(xué)的歷史解釋模式,回到人類實(shí)踐活動(dòng)的豐富的文化內(nèi)涵,確立起文化哲學(xué)的歷史解釋模式?！盵2]意識(shí)哲學(xué)總是把歷史放入先驗(yàn)的圖式之中,把先驗(yàn)的原則強(qiáng)加于具體的現(xiàn)實(shí),只有文化哲學(xué)才能把握住作為生活方式的、特定時(shí)代特征的文化模式。
以上三個(gè)方面是相互關(guān)聯(lián)的整體,共同構(gòu)成了文化哲學(xué)與現(xiàn)代性研究的關(guān)聯(lián)體系:文化哲學(xué)的理論自覺與現(xiàn)代性文化的自覺是同一個(gè)過程,正是由于文化危機(jī)的出現(xiàn)才使文化哲學(xué)范式的誕生得以可能;反過來,文化哲學(xué)必然以解決現(xiàn)時(shí)代的文化困境為最終的理論主旨;而在對(duì)現(xiàn)代性的文化解釋中,文化哲學(xué)的范式得以張顯其合法性和優(yōu)先性。正是基于對(duì)文化哲學(xué)和現(xiàn)代性研究之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的以上理解,本文嘗試對(duì)意識(shí)哲學(xué)之歷史解釋范式的幾種形式作一反思性批判。因?yàn)楝F(xiàn)代性研究不可避免地包含著對(duì)歷史的解釋,因此歷史解釋范式的澄清就顯得至關(guān)重要。
首先,需要對(duì)“意識(shí)哲學(xué)”這個(gè)概念加以說明。哈貝馬斯把意識(shí)哲學(xué)作為交往理論的靶子。不論是他對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)史的闡釋還是他解決現(xiàn)代性問題的方案,都與對(duì)意識(shí)哲學(xué)范式的批判密切相關(guān)。他針對(duì)的是知識(shí)論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向:近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)把語言符號(hào)作為意識(shí)的表現(xiàn)工具,認(rèn)知行為的主體是“意識(shí)”而非“符號(hào)”,而語言哲學(xué)不再從意識(shí)的功能而是從語法結(jié)構(gòu)中解釋知識(shí)論問題[3] 。哈貝馬斯把“意識(shí)哲學(xué)”限定于認(rèn)識(shí)論問題,認(rèn)為近代哲學(xué)在意識(shí)之中尋找知識(shí)起源的一整套方法、范式。本文中的“意識(shí)哲學(xué)”概念則更為寬泛,用來指代從近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中演變出來的幾種歷史解釋形式,這些形式相互區(qū)別,甚至相互對(duì)立,但是在與文化哲學(xué)的歷史解釋模式相左的意義上,這些相互對(duì)立的形態(tài)卻具有共同性,因此統(tǒng)稱為“意識(shí)哲學(xué)的歷史解釋范式”。由于自身根植于近代以來的哲學(xué)傳統(tǒng),意識(shí)哲學(xué)的歷史解釋跳不出“主體—理性—?dú)v史”的窠臼,它總是把“意識(shí)主體”放在歷史的阿基米德點(diǎn)上。概言之,意識(shí)哲學(xué)的歷史解釋模式是以現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式尋找對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)理解,這種理解必然要落回到現(xiàn)代性之中,因此不可能取得批判性的視角。
一 以反思能力為核心概念的意識(shí)哲學(xué)范式
從笛卡爾到胡塞爾的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)對(duì)人類認(rèn)知能力的發(fā)掘,使得人類的“自我意識(shí)”達(dá)到前所未有的水平,當(dāng)把這種哲學(xué)范式用于歷史解釋時(shí),自然科學(xué)的理論體系、資本主義的生產(chǎn)方式、合理化的民主政治、現(xiàn)代法制社會(huì)等現(xiàn)代文化成果,往往被還原為主體的“自我意識(shí)”。似乎僅僅由于人類反思能力的增強(qiáng),對(duì)自然、社會(huì)以及自身的認(rèn)識(shí)才得以豐富起來:對(duì)自然的認(rèn)識(shí)使得自然科學(xué)的發(fā)展突飛猛進(jìn);對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)使得理性化的制度得以確立;對(duì)自身的認(rèn)識(shí)賦予文化以深層的根基和底蘊(yùn)。
作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物,法國人孔多塞系統(tǒng)地表達(dá)了這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的歷史觀,在他看來,人類的歷史就是“理性力量”自我實(shí)現(xiàn)的歷史,歷史進(jìn)步的階段就是理性發(fā)展的階段。他將人類歷史分為十個(gè)時(shí)代,啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代亦即第九個(gè)時(shí)代就是從笛卡爾開始的。“他(笛卡爾)敏感到哲學(xué)應(yīng)該完全從只要對(duì)我們精神作用進(jìn)行觀察便會(huì)向我們顯示出來的那些明顯的基本真理之中得出?！盵4]笛卡爾的“我思故我在”提出了近代哲學(xué)總的原則:只有我的意識(shí)證明了的知識(shí)才是真正的知識(shí)。但是笛卡爾本人沒有對(duì)“意識(shí)”進(jìn)行進(jìn)一步的深入考察,而是回到上帝那里證明外在世界的客觀性,在方法論上完善笛卡爾原則的是洛克。洛克先于康德提出了認(rèn)識(shí)如何可能的問題,并發(fā)明了一套確保認(rèn)識(shí)不犯錯(cuò)誤的方法。他的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論把“觀念”還原到簡單印象(或者說“簡單觀念”)上,被感覺到的事物無非是簡單印象的復(fù)合。既然我們的感覺經(jīng)驗(yàn)是最可靠的,也是我們感知世界必經(jīng)的橋梁,那么作為建構(gòu)知識(shí)大廈之磚瓦的概念,必須植根于簡單印象之中才能確保無誤。概念與簡單印象之間的關(guān)聯(lián)是這樣建立的:概念(也即“一般觀念”)總是能夠在我們的意識(shí)中喚起某種印象,因此即便我們用語言進(jìn)行抽象的推論而不時(shí)時(shí)刻刻喚起與它們對(duì)應(yīng)的印象,我們也可以確保論證的正確無誤。雖然自然界和人類社會(huì)都是外在于人的,但它們只有在人的經(jīng)驗(yàn)和意志之中才能顯現(xiàn),因此其全部真理必然包含在“意識(shí)”之中,在此意義上,唯物論和唯心論的區(qū)別并不重要,對(duì)于近代哲學(xué)來說本體論是個(gè)次要問題,首要的爭論在于經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義對(duì)于“意識(shí)”的不同解釋方式。
對(duì)于孔多塞以及他那個(gè)時(shí)代的理性主義者們,洛克的經(jīng)驗(yàn)主義不但是知識(shí)論的圭臬,也是社會(huì)理論的基石?！皩?duì)我感覺的分析就使得我們?cè)隗w驗(yàn)歡樂與痛苦的能力的發(fā)展過程中,發(fā)現(xiàn)了我們道德觀念的根源、普遍真理的基礎(chǔ),它們是由這些觀念產(chǎn)生的并決定著有關(guān)正義與不72正義的那些必然的、不變的法則。”[5]這樣,一個(gè)具有反思能力的哲學(xué)家就成了一個(gè)知行上自足的個(gè)體,他無需借助任何信條,無需植根于文化傳統(tǒng)就可以解決思想和生活中的所有問題。通過哲學(xué)家們的宣傳,社會(huì)革命在思想上的準(zhǔn)備工作很快就完成了,雖然近代認(rèn)識(shí)論的理論體系不可能被廣大群眾真正理解,但是它所信奉的基本觀念卻迅速傳播開來,“哲學(xué)已經(jīng)教會(huì)了他們要珍惜的那些理性的與自然的原則”[6] 。
近代社會(huì)革命與覺醒的主體意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)顯而易見,正是“在自我意識(shí)、自我決定以及自我實(shí)現(xiàn)的旗幟下,現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵釋放了出來,但是,決不能把它和自我捍衛(wèi)或自我支配的盲目的主體性等同起來”[7] 。孔多塞把近代社會(huì)的文化成就歸結(jié)于哲學(xué)家對(duì)“意識(shí)”的反思,這并沒有錯(cuò),哲學(xué)家們確實(shí)是在主體意識(shí)之中尋找自然界和人類社會(huì)的真理,人類征服自然界的勝利也加強(qiáng)了人們改造社會(huì)的信心。但是,問題就在于這種自信最終被證明是對(duì)“真理”的無知。胡塞爾的《邏輯研究》揭露了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是建立在流沙之上的宏偉體系。
之所以洛克能夠提出這種貌似正確的知識(shí)論,在胡塞爾看來,是基于其對(duì)“觀念”這個(gè)詞的極為混亂的使用,尤其是“在洛克那里,在直觀表象(顯現(xiàn)、浮現(xiàn)、‘圖像’)意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間根本不存在區(qū)別”[8] 。也就是說,洛克把感覺經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,以及表達(dá)所意指的內(nèi)容都稱為“觀念”,但兩者是完全不同的,前者是心理存在,后者是觀念存在,混淆這兩者就等于取消了認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論的根本任務(wù)就是要回答:具有絕對(duì)確然性的(而非僅僅是感官經(jīng)驗(yàn)性的)知識(shí)是如何可能的? 個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)只能提供意見,而知識(shí)卻是先天的,對(duì)于任何人,或者說對(duì)于任何“意識(shí)”來說都是有效的,觀念領(lǐng)域的問題不能在經(jīng)驗(yàn)之中解答。對(duì)于康德和胡塞爾這樣的先驗(yàn)主義者來說,科學(xué)的事實(shí)已經(jīng)表明在觀念領(lǐng)域存在著一切科學(xué)的最終基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)必須是牢固的,否則科學(xué)的大廈不論建筑得多么雄偉,也不能避免倒塌的命運(yùn),因此,知識(shí)必須有“先驗(yàn)”的來源,認(rèn)識(shí)的主體必須是“先驗(yàn)的主體”,在其自身之中包含了認(rèn)識(shí)的所有可能性。
洛克式的經(jīng)驗(yàn)主義被證偽后,作為其對(duì)頭的先驗(yàn)主義并沒有揚(yáng)帆遠(yuǎn)航,當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的重心轉(zhuǎn)向海德格爾的生存論時(shí),現(xiàn)象學(xué)也就成了自己的掘墓人。把知識(shí)植根于主體性這一點(diǎn)上,“先驗(yàn)意識(shí)”就僅僅是“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”的變體。胡塞爾雖然批判地檢驗(yàn)了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的全部遺產(chǎn),但是并沒有放棄在“先驗(yàn)意識(shí)”中為歐洲科學(xué),從而也為歐洲文化奠基的信念。意識(shí)哲學(xué)的方式是如此的根深蒂固,以至于任何從內(nèi)部克服其理論困境的努力都不可能取得成功。
二 思辨哲學(xué)的歷史解釋范式
孔多塞從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)把歷史理解為理性的發(fā)展史,黑格爾則從思辨哲學(xué)的角度為啟蒙歷史觀加進(jìn)了辯證法的邏輯,同時(shí)置換了啟蒙歷史觀中人和歷史的相互關(guān)系,但是其歷史理解模式并沒有超出意識(shí)哲學(xué)的模式。
黑格爾認(rèn)為那些沒有建立國家的民族是真正的史前社會(huì),即便他們?cè)谀陱?fù)一年的日常生活中發(fā)展出了自己的文化,但是“精神”的成果既然沒有以國家的形式存在就不能說具有了確定的形式。因此,作為人類起源的南部非洲不在黑格爾的“世界歷史”的版圖之內(nèi),“世界歷史”的起點(diǎn)是東方,經(jīng)過印度、希臘、羅馬,完成于日耳曼?！皷|方從古至今知道只有‘一個(gè)’是自由的;希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的;日耳曼世界知道全體是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體,第二種是民主政體和貴族政體,第三種是君主政體。”[9]
對(duì)此,波普爾一針見血地指出,黑格爾的歷史哲學(xué)其實(shí)是為日耳曼第三帝國的合法性所做的哲學(xué)論證。黑格爾繞了一個(gè)大圈子,無非是想說明在日耳曼第三帝國人是最自由的,因?yàn)槿藗儞碛械氖恰胺e極的自由”、“真正的自由”。那么黑格爾所說的“積極的自由”是什么呢?
啟蒙學(xué)說認(rèn)為人生而自由,但卻處在社會(huì)的種種限制之中,而社會(huì)制度對(duì)自由的限制是必要的,否則任何自由都沒有保障。黑格爾全然拒斥這種自由觀:“有限制的自由只是放縱,它只同特殊的需要相關(guān)連?！盵10]需要由社會(huì)加以限制的自由根本不能算是自由,真正的自由根本就不是指按照一己之意愿行事,恰恰相反,積極的自由就是“積極地”服從限制,所謂自由與限制相對(duì)立的觀點(diǎn)毫無意義。在這一點(diǎn)上,黑格爾和康德走得最近。康德寫道:“純粹的并且本身實(shí)踐的理性的自己立法,則是積極意義上的自由。道德法則無非表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律,亦即自由的自律?！盵11]在康德哲學(xué)中,純粹實(shí)踐理性為其自身立法,純粹實(shí)踐理性的自律就是真正的自由?！胺e極的自由”不包含任何經(jīng)驗(yàn)的、質(zhì)料的存在物,只屬于先驗(yàn)的實(shí)踐主體,這個(gè)先驗(yàn)主體“道德實(shí)踐式的”自我約束就是自由。不論黑格爾如何反對(duì)康德哲學(xué)的方法,其自由觀都與康德一脈相承,而“精神”的自由屬性是其整個(gè)體系的拱頂石。黑格爾宣稱:“精神”的唯一屬性就是“自由”,而且只有“精神”才是“自由”的,如果不依靠“自由”的屬性“精神”無法自我認(rèn)同,黑格爾的國家理論、法哲學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)都不可能確立自身。
因?yàn)椤熬瘛笔恰叭酥詾槿说谋举|(zhì)”,所以人也是自由的,但是人不是直接就意識(shí)到了自身是自由的,只有在“精神”發(fā)展的特定階段上,人才能意識(shí)到他是自由的。事實(shí)上,黑格爾的“精神”只有深深地植根于笛卡爾以來的意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)之中,只有借助于人類意識(shí)的反思性才能構(gòu)造自身,而不是像他所說的那樣由于“精神”的發(fā)展,人才意識(shí)到了自身的自由(所謂自由,對(duì)于黑格爾和康德來說就是自我意識(shí)) ?，F(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人是具有反思意識(shí)的主體,隱含著人是“意識(shí)”進(jìn)化的最高階段的觀點(diǎn),而黑格爾擬人化的“精神”正是在其全部歷史之中達(dá)到“自我意識(shí)”的,“精神”的“自我意識(shí)”就是最高形態(tài)的自由,也即“積極的自由”。
黑格爾和康德一樣,都把自由看作投入到大寫的理性之中,絕對(duì)的自由是絕對(duì)地服從于理性的原則。在康德那里,純粹形式化的原則包含在實(shí)踐理性之中;在黑格爾這兒,特定時(shí)代的社會(huì)制度就是“精神”此時(shí)此地的“現(xiàn)實(shí)”。他特別強(qiáng)調(diào)國家所施加的限制不是使個(gè)人享受社會(huì)自由的手段,而是這種限制本身就是自由?！胺伞⒌赖?、政府是,并且只有它們是‘自由’積極的現(xiàn)實(shí)的滿足。”[12]黑格爾和康德的自由觀在這一點(diǎn)上完全一致:自由只屬于精神的領(lǐng)域,而與人的需要在社會(huì)條件下的滿足全然無關(guān),自由的屬性不能在任何事物性的、質(zhì)料性的存在中找到,因此也不能在日常生活中找到。這難道不是最徹底的思辨哲學(xué)嗎?
三 中國現(xiàn)代性理論中的意識(shí)哲學(xué)范式
上述意識(shí)哲學(xué)的以及與意識(shí)哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的歷史解釋范式的共同點(diǎn)在于:盡管它們把某種形式的主體放在歷史解釋的中心位置,但是都失掉了作為人之存在方式的文化維度,不論這個(gè)主體是感覺的主體、絕對(duì)的主體,還是實(shí)踐的主體,都是形式化的存在,在由此出發(fā)得出的歷史解釋中只能看到抽象的“邏輯”,而不是現(xiàn)實(shí)的文化。
中國的現(xiàn)代性研究具有這樣一種潛在的邏輯:前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代是一個(gè)不可超越的、連續(xù)的歷史過程,它描述了人類社會(huì)進(jìn)步必經(jīng)的三個(gè)階段;雖然西方社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的晚期階段或者已經(jīng)邁進(jìn)后現(xiàn)代的門檻,但是在中國語境下現(xiàn)代性更多地是建設(shè)的目標(biāo),而不是被超越的對(duì)象,理性主義和主體性作為現(xiàn)代性在社會(huì)組織和個(gè)體生存兩方面的標(biāo)識(shí),對(duì)于中國學(xué)者來說仍然具有強(qiáng)大的吸引力,甚至仍是可望而不可及的奢求,簡單地說,尚未經(jīng)過啟蒙的中國文化何談啟蒙的否定?
不論以上觀點(diǎn)在多大程度上符合現(xiàn)實(shí)的文化處境,它的問題在于事先假定了歷史發(fā)展的線索和邏輯,因此它對(duì)中國文化何去何從的回答不是基于經(jīng)驗(yàn)觀察,而是先驗(yàn)的歷史邏輯的推論。顯而易見,這種推論具有為現(xiàn)代性辯護(hù)的意味,在這種辯護(hù)中,我們感受到了求助于觀念世界的心理動(dòng)機(jī),而這恰恰是由于現(xiàn)實(shí)層面現(xiàn)代性的缺失所造成的心理落差的結(jié)果。同樣的心理落差導(dǎo)致中國學(xué)者對(duì)情境主義具有天然的排斥:如果現(xiàn)代性只是西方的文化傳統(tǒng),關(guān)于它的過去與未來都要到西方的歷史語境中尋找答案,那么,對(duì)于中國這樣一個(gè)沒有現(xiàn)代性文化資源的國家來說,現(xiàn)代性文化如何能成為一個(gè)問題呢? 如果現(xiàn)代性不是由一個(gè)鐵的規(guī)律所保證了的,我們有什么理由把它作為中國文化的前景加以展望呢?
正如?？滤f:“將歷史分析變成連續(xù)的話語,把人類的意識(shí)變成每一個(gè)變化和每一種實(shí)踐的原主體,這是同一思想系統(tǒng)的兩個(gè)方面”[13] 。對(duì)歷史的任何形式的宏大敘事都與意識(shí)哲學(xué)的歷史解釋模式有關(guān):歷史絕不是無目的的單純的時(shí)間過程,歷史是有意義的,這個(gè)“意義”需要“意識(shí)”加以揭示,它向“意識(shí)”泄漏了歷史運(yùn)作的機(jī)制,理解了這個(gè)“意義”就等于抓住了歷史的牛耳。但是,進(jìn)步并不需要有某種本質(zhì)的、先驗(yàn)的存在來加以保證,進(jìn)步雖然是一種可欲求的價(jià)值,甚至處于價(jià)值序列的最高類別之中,但是這并不等于說,進(jìn)步超越了人們的現(xiàn)實(shí)處境?！斑M(jìn)步”,就像“正義”、“平等”等價(jià)值一樣,都在實(shí)實(shí)在在的日常生活中,只要現(xiàn)實(shí)生活體現(xiàn)了這些價(jià)值,這些價(jià)值就實(shí)現(xiàn)了,而不需要徒勞無益地訴求理念王國降臨塵世。歷史主義由于把現(xiàn)實(shí)中的存在變成彼岸的觀念,不是促進(jìn)而是拖延了被作為“本質(zhì)”的東西在現(xiàn)實(shí)生活中的出現(xiàn)。
對(duì)歷史的解釋不應(yīng)該到任何形式的先驗(yàn)圖式中去尋找,而只能在現(xiàn)實(shí)的文化生活中尋找。把歷史當(dāng)成一個(gè)可以先驗(yàn)地、邏輯地加以把握的過程,是意識(shí)哲學(xué)范式無法擺脫的困境。而我們已經(jīng)習(xí)慣于意識(shí)哲學(xué)的思維方式,我們使用這種哲學(xué)范式就像使用我們母語一樣方便,一樣不假思索,因此,文化哲學(xué)要確立一種新的歷史解釋模式就必須不斷地對(duì)意識(shí)哲學(xué)范式加以反思?，F(xiàn)代性是在西方特定的文化語境下產(chǎn)生的,其最根本的轉(zhuǎn)變?cè)谟诂F(xiàn)代人特有的生存方式,只有一種微觀的考察才能深入到日常生活的細(xì)節(jié)之中,發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文化的真實(shí)面目。文化既然是人們“歷史地凝結(jié)成的生存方式”,就只能植根于人們的日常生活之中,而不是歷史的先驗(yàn)圖式之中。文化哲學(xué)的歷史解釋模式就是回到人的現(xiàn)實(shí)生存的豐富的、具體的文化中揭示日常生活的微觀史。
注 釋
[1]衣俊卿:《文化哲學(xué)———理論理性和實(shí)踐理性交匯處的文化批判》,云南人民出版社, 2005,第24頁。
[2]衣俊卿:“論文化哲學(xué)的理論定位”,《求是學(xué)刊》, 2006年第4期。
[3] [7]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,譯林出版社, 2001,第13頁。
[4] [5] [6]孔多塞:《人類精神進(jìn)步史表綱要》,江蘇教育出版社, 2006,第117頁;第118頁;第128頁。
[8]胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,上海譯文出版社, 1998,第135頁。
[9] [10] [12]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,上海世紀(jì)出版集團(tuán), 2006,第46頁;第101頁;第35頁
[11]康德:《實(shí)踐理性批判》,商務(wù)印書館, 1999,第35頁。
[13]?？?《知識(shí)考古學(xué)》,三聯(lián)書店, 2003,第13頁。
原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第9期。錄入編輯：神秘島
