54、什么是真理，什么是自由，什么是美，這些看似平常的問(wèn)題，其實(shí)思考起來(lái)極難。理性主義的方法是將這些問(wèn)題擱置起來(lái)，只關(guān)心這些問(wèn)題的演化過(guò)程。但理性主義的危險(xiǎn)性在于，如果失去了終極答案，人就會(huì)主動(dòng)地靠著理性的力量下定義，誰(shuí)擁有權(quán)力，誰(shuí)就是真理。誰(shuí)的影響力巨大，誰(shuí)就是自由，就是美?；蛘呷税炎约旱囊豢字?jiàn)當(dāng)作全部的真理答案，人或者人性就此成為真理、自由、美的創(chuàng)造者和解釋者。信仰主義的方法是將問(wèn)題的答案直接指向上帝。上帝才是真理、自由，上帝才是美。但信仰主義的危險(xiǎn)在于，上帝是超驗(yàn)的，而人總是會(huì)在經(jīng)驗(yàn)的世界試圖說(shuō)出上帝，這使得人們的信仰生活所說(shuō)出的上帝很有可能已經(jīng)被人性的幽暗與短視所誤讀。從而再次掉進(jìn)用人性解釋真理、自由和美的局部性陷阱。這意味著，無(wú)論從哪個(gè)方面看，人對(duì)真理、自由和美的理解，都處在一種不可救藥的失衡狀態(tài)。只有在這樣完全無(wú)助的人類語(yǔ)境下，人類才能理解上帝救贖的意義?；蛟S，相對(duì)周全的描述應(yīng)該是這樣的：真理、自由和美都在上帝的手上，但是人類無(wú)法整體的把握。人的行為首先必須明確相信上帝就是真理、自由、美的唯一答案，然后明確懷疑任何人對(duì)真理、自由，對(duì)美的解釋。帶著絕對(duì)相信上帝和絕對(duì)懷疑人性這兩個(gè)重要的方法論，人必須要永遠(yuǎn)走在尋找真理、自由、美的路上。這就是信仰者的姿態(tài)：用一生去尋找，但深知不可能完全找到。就是在這樣的過(guò)程中，生命在緩慢改進(jìn)，隱隱約約我們看到了遠(yuǎn)方，在那里，真理在說(shuō)話，自由在歡呼，美在歌唱。我們甚至能夠看到真理的局部，自由的片段，美的細(xì)節(jié)，就在我們的身邊，就在我們的生命之中。只要我們?cè)敢?，我們俯首即是。而?dāng)我們站在死亡的當(dāng)口，站在十字架矗立的地方，我們將靠著基督的力量，越過(guò)苦難與悲劇，融入永恒的、全部的真理、自由和美的秩序之中。
55、到底什么是善？這其實(shí)是一個(gè)不可言說(shuō)的命題。英文所對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，是good，大概擁有以下意義：好的、合適、合宜、優(yōu)良的、虔誠(chéng)的、好處，甚至還有商品的意思，即這個(gè)詞具有某種效用主義的傾向。如果沿著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的“主觀偏好”理念來(lái)解釋，似乎更加具有穿透力，因?yàn)檫@會(huì)把人們對(duì)“善”的理解帶入作為個(gè)體的人的內(nèi)心秩序，即一個(gè)個(gè)體的人所判別的“善”，就是他的世界秩序之中所有的“善”。但這樣從個(gè)人主義維度所解釋的“善”，會(huì)將人類導(dǎo)入永恒的相對(duì)主義秩序之中，從而導(dǎo)致人類永遠(yuǎn)無(wú)法就“善”的意義達(dá)成共識(shí)，因?yàn)槭ト祟惞灿械钠毡閮r(jià)值。顯然，這不是關(guān)于“善”的終極答案，而只是關(guān)于“善”的一種建設(shè)性方法，或者是對(duì)“善”的解釋的一種方法論秩序。它指向的是人類的多樣性秩序的描述，而不是指向人類如何按照某種內(nèi)在的精神走向了今天的多樣性。也就是說(shuō)，從理性主義的層面而言，人類到今天為止，依然不能對(duì)什么是善這個(gè)命題做出準(zhǔn)確又清晰的回答。1903年，英國(guó)哲學(xué)家G·E·摩爾就這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入辨析，他認(rèn)為，善是不可以被細(xì)分的，就像素?cái)?shù)不可能被細(xì)分一樣。這意味著，人類連什么是善都無(wú)法定義，哪里有什么能力談?wù)撊诵缘降资巧七€是惡。正確的方法，應(yīng)該是將善的定義交托給上帝，人類放棄對(duì)善與惡的武斷，盡可能包容性的生存與發(fā)展。
56、老子之“道”，不是終極的上帝。馮友蘭說(shuō)老子的“天地不仁”，“直接取消了天的道德意義，取消了其唯心的意義”（中國(guó)哲學(xué)小史P20）。如果用康德的理性秩序來(lái)辨析，則老子的思想帶來(lái)兩個(gè)后果，其一是失去了道德的終極標(biāo)準(zhǔn)，使得道德變成相對(duì)事物。其二則是失去了人類對(duì)知識(shí)的追問(wèn)動(dòng)力，使得知識(shí)和知識(shí)的過(guò)程失去邏輯起點(diǎn)，人無(wú)法在知識(shí)的領(lǐng)域深度開(kāi)掘。老子的“道”，事實(shí)上是人道，即人對(duì)天的一種理性想象?！耙匀f(wàn)物為芻狗”，乃是人通過(guò)一種表面的理解，構(gòu)建一種人與萬(wàn)物平等的假象，事實(shí)上忽略了人類作為靈魂載體的獨(dú)特意義。而斯密之旁觀者，是這樣的表述，“我們的每一個(gè)行為是否合宜，依賴于一位假設(shè)存在于我們之外、同時(shí)內(nèi)化于我們心中的公正無(wú)偏，充分知情、并且具有永恒的同情心的旁觀者的評(píng)判”（汪丁丁翻譯）。斯密所理解的旁觀者，是人類道德的終極標(biāo)準(zhǔn)，是一種完全意義上的精神譜系，而且通過(guò)上帝與人的精神聯(lián)系，構(gòu)建了人的精神譜系的先驗(yàn)意義。這剛好與老子的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”的秩序完全相反。
57、《莊子·秋水》云，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”以此考察中國(guó)傳統(tǒng)之“天”的意義，基本能夠界定為“自然形成的事物”。而人的意義，則是指人的行為，或者人的行動(dòng)的結(jié)果，這是一種外在指向，并不是內(nèi)心的人性幽暗結(jié)構(gòu)。由此，老莊之“天”“人”的概念，均指向外部，指向人的理性能夠觸及的地方，并非西方哲學(xué)的形而上，而是一種形，或者形而下。按照老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的基本秩序，“天”和“人”處在相對(duì)低的狀態(tài)，“天”必須遵循“道”，“道”必須遵循“自然”。這里清晰地顯示，“道”是人面對(duì)自然而形成的一種觀念或者秩序，“道”或者“天道”并不是終極問(wèn)題。老子的終極問(wèn)題是“自然”，因此最后的問(wèn)題意識(shí)是解釋，什么是自然。今天人們?nèi)粘？谡Z(yǔ)中的自然，僅僅是對(duì)天地現(xiàn)象的描述，即所謂大自然的稱謂。按照洛克在《自然法論文集》中的陳述，自然這個(gè)詞語(yǔ)應(yīng)該是指天地萬(wàn)物背后的規(guī)律，即自然的邏輯。而老子的“自然”，應(yīng)該比今天的自然概念要深刻，用中文的意義解釋，是“自己就是這樣”的意思。仔細(xì)辨析，這是一個(gè)相當(dāng)拗口的解釋，但同時(shí)也意味著“自然”是老子問(wèn)題意識(shí)的終極，從此不再深度追問(wèn)。事實(shí)上，《圣經(jīng)·出埃及記》中記載，當(dāng)摩西問(wèn)上帝，怎么向以色列人解釋上帝是誰(shuí)，上帝這樣對(duì)摩西說(shuō)：“I am who I am”。這同樣是一個(gè)相當(dāng)拗口，且不好翻譯的句子。但摩西的陳述，和老子的差別在于，老子所想象的自然，是一種客觀的存在，而摩西所追隨的上帝，則是一個(gè)“存在于人類社會(huì)之外，同時(shí)內(nèi)化于人的內(nèi)心，公正無(wú)偏，充分知情、具有永恒的同情心的最高存在”。也就是說(shuō)，老子指向的是人內(nèi)心的思考，而摩西指向的是至高的信仰。由此，中西方思想史在知識(shí)論的緣起上，構(gòu)成了最顯著的不同。馮友蘭在分析中國(guó)人為什么沒(méi)有科學(xué)這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，就是在這樣的維度展開(kāi)的，他說(shuō)，“中國(guó)所以未曾發(fā)現(xiàn)科學(xué)方法，是因?yàn)橹袊?guó)思想史從心出發(fā)，從各人自己的心出發(fā)”。言下之意，中國(guó)人從春秋時(shí)代開(kāi)始，就失去了對(duì)外部世界的好奇心，轉(zhuǎn)而開(kāi)始在自己的內(nèi)心尋找理想世界。仔細(xì)想想，這應(yīng)該是一個(gè)比較合理的答案。
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