如何對(duì)民間信仰進(jìn)行跨學(xué)科研究
任何歷史現(xiàn)象在不同的維度或視角下會(huì)呈現(xiàn)不同的面相，民間信仰也不例外。即使是極其注重綜合性研究的歷史學(xué)，也不足以包攬呈現(xiàn)民間信仰所有面相的重任。在今天分科越來越細(xì)的學(xué)術(shù)時(shí)代，跨學(xué)科研究已經(jīng)成為一種不可或缺的探討路徑?；仡櫧?0年來的近代中國民間信仰研究，可以清楚地看到，各學(xué)科相關(guān)研究之間的對(duì)話太少，更多的是自說自話，有些文章甚至不做基本的學(xué)術(shù)史回顧。由于學(xué)科間缺乏對(duì)話，不少相關(guān)研究論著不同程度地存在著可以彌補(bǔ)卻沒有彌補(bǔ)的局限。比如，一些學(xué)者習(xí)以為常地將民間信仰禮俗視為“迷信”，根本不去思考所謂“迷信”的神異現(xiàn)象是否存在，如何解釋。如果了解一下瑞士著名心理學(xué)家榮格的學(xué)說，哪怕是稍稍翻一下關(guān)于他的傳記，都很可能讓人重新思考“迷信”背后的心理機(jī)制與我們生活的這個(gè)世界的一種被遮蔽的結(jié)構(gòu)。[33]
對(duì)于近代中國民間信仰的跨學(xué)科研究，大致可以從以下兩方面進(jìn)行。
其一，積極借鑒其他學(xué)科的理論與方法。由于近代民間信仰禮俗的類宗教特性，很有必要從內(nèi)部與外部對(duì)其進(jìn)行全面的解讀。歷史學(xué)者對(duì)近代民間信仰禮俗的研究，主要依托相關(guān)文獻(xiàn)，以實(shí)證的方法進(jìn)行敘事和邏輯分析，而且側(cè)重于對(duì)其外部的社會(huì)聯(lián)系與影響進(jìn)行考察。借助民俗學(xué)與宗教學(xué)，就可以豐富歷史學(xué)者對(duì)其內(nèi)部的認(rèn)識(shí)。劉平的《文化與叛亂——以清代秘密社會(huì)為視角》一書就是一個(gè)典型例證。該書運(yùn)動(dòng)歷史學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的理論與方法，從文化角度入手研究秘密社會(huì)，多方面揭示出清代秘密社會(huì)存在的文化土壤及其文化內(nèi)涵，并分析了其走向叛亂的文化背景、思想依據(jù)和社會(huì)契機(jī)，在基礎(chǔ)上提出了一些新穎的見解。蔡少卿先生認(rèn)為，該書“把中國秘密社會(huì)史的研究推進(jìn)到一個(gè)新階段”[34]。相關(guān)的歷史學(xué)研究在史料搜集上，更需要借鑒民俗學(xué)的手段。由于近代中國民間信仰的文獻(xiàn)龐雜、分散，僅僅依靠這些史料很難進(jìn)行完整的歷史敘事。借助民俗學(xué)的田野調(diào)查，可以發(fā)現(xiàn)相當(dāng)多的可用史料，比如碑刻、族譜、賬簿、日記、筆記、對(duì)聯(lián)、禮單以及口述資料等等。這些特殊的文本都可以作為史料，有助于拼接出更完整的近代中國民間信仰的歷史圖景。不只是歷史學(xué)與民俗學(xué)的相關(guān)研究可以相得益彰，社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)也是如此。比如，2011年之前，民俗學(xué)界無人注意近代妙峰山信仰禮俗與京津地區(qū)四大門信仰的關(guān)系，以至于對(duì)該禮俗的認(rèn)識(shí)存在嚴(yán)重的缺失。直到民國燕京大學(xué)的本科生李慰祖調(diào)查北京四大門信仰的畢業(yè)論文于2011年問世后，大家才知道二者之間存在著十分密切的關(guān)系。這可以說是民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)在史料上的互補(bǔ)。
誠然，歷史學(xué)研究在借鑒其他學(xué)科理論時(shí)，需要注意自身研究的社會(huì)科學(xué)化傾向。社會(huì)史領(lǐng)域的一些關(guān)于近代中國民間信仰的研究，一方面不自覺地運(yùn)用社會(huì)科學(xué)化的教條裁剪或重構(gòu)歷史，另一方面注重瑣碎的生活細(xì)節(jié)的鋪陳與排列，放棄了宏大敘事的追求。這種情況可以看成是對(duì)近代中國從西方引進(jìn)的新史學(xué)過于強(qiáng)調(diào)理性分析與歷史使命感的一種沖調(diào)。[35]但實(shí)際上，這既沒有揭示出近代中國民間信仰變遷背后的復(fù)雜問題，又沒能做到講一個(gè)好的歷史故事。
其二，廣泛吸收其他學(xué)科的相關(guān)研究成果。由于學(xué)科之間的壁壘深厚，不同學(xué)科的學(xué)者在近代中國民間信仰的研究上存在著隔膜，較少相互吸收其他學(xué)科的相關(guān)研究成果。今天歷史學(xué)界對(duì)近代中國民間信仰禮俗的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制可能仍然比較陌生，而李慰祖對(duì)民國北京四大門信仰的社會(huì)學(xué)調(diào)查與分析，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在了前列。目前社會(huì)學(xué)對(duì)中國民間信仰的研究已經(jīng)形成明確的研究范式，即信仰事象范式、象征/文化范式和社會(huì)過程范式。有學(xué)者提出，社會(huì)學(xué)要超越已有的民間信仰研究范式，可能的路徑“是在中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下剖析民間信仰與國家和社會(huì)的關(guān)系以及其它多對(duì)復(fù)雜關(guān)系的實(shí)踐形態(tài)”。[36]民俗學(xué)對(duì)民間信仰的研究也架構(gòu)了自己的體系。有學(xué)者提出，民間信仰研究至少應(yīng)包括三個(gè)基本領(lǐng)域，即民間信仰志、民間信仰論、民間信仰史，它們又各有自己的支系，共同合成一個(gè)較完備的研究體系。[37]其中，“民間信仰志”是研究的基礎(chǔ)，“民間信仰論”是總體系中的主體，而“民間信仰史”則是對(duì)這一研究的總結(jié)與深化。無論是社會(huì)學(xué)界提出的研究范式的超越路徑，還是民俗學(xué)界建構(gòu)的民間信仰研究體系，都表明各學(xué)科之間互相借鑒的重要性與必要性。
不只是人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科之間需要互相取長(zhǎng)補(bǔ)短，文科與理科之間也需要如此。比如，人文社會(huì)科學(xué)的研究者很少關(guān)注心理學(xué)界對(duì)迷信行為的分析，而心理學(xué)界在這方面的研究已有長(zhǎng)足進(jìn)展。蹇璐亦運(yùn)用斯金納的操作性條件反射理論較好地解釋了迷信行為產(chǎn)生和保持的外部原因。[38]據(jù)此，我們可以更好地理解為什么信眾在朝頂進(jìn)香并不一定保證“有求必應(yīng)”的情況下仍然保持對(duì)神靈的信仰。雖然已有的相關(guān)心理學(xué)分析還存在著一些缺陷，但確實(shí)可以為人文社科學(xué)界提供重要的啟發(fā)。[39]
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