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至于我們憑什么能 夠設(shè)定自在之物，康德認(rèn)為單憑有現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)出來(lái)，就可以斷定后面必然有 個(gè)顯現(xiàn)者。當(dāng)然，在外人看來(lái),這種論斷是很難站得住腳的，仍然帶有某種“獨(dú) 斷論”的殘余，所以后來(lái)費(fèi)希特等人批評(píng)他不徹底，說(shuō)他只是“半個(gè)批判主義 者”。但康德憑借這種假設(shè)卻從理論埋性過(guò)渡到r實(shí)踐理性,建立起他的一整套道德和宗教的學(xué)說(shuō)。在康德看來(lái)，在休謨的懷疑論的摧毀下,唯理論和經(jīng)驗(yàn) 論的一切本體論的預(yù)設(shè)和證明都站不住腳了，以往的一切形而上學(xué)也都已經(jīng)垮 臺(tái)了;但由于康德對(duì)現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分，形而上學(xué)有希望在新的基礎(chǔ)上重新 建立起來(lái)，這種未來(lái)的形而上學(xué)有兩種，這就是自然的形而上學(xué)（現(xiàn)象界）和道 德的形而上學(xué)(本體界）。

康德的道德學(xué)說(shuō)總的來(lái)說(shuō)無(wú)非是關(guān)于自由意志的法則的學(xué) 說(shuō)。意志的法則就是實(shí)踐理性。同一個(gè)理性，既在理論上(認(rèn)識(shí)論上）為自然界* 法，又在實(shí)踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律,而它的可能性 條件就在于一切有理性者的實(shí)踐的自由。所以道德律的“存在根據(jù)”就在于本身 不可知的自由，它屬于人的本體即自在之物。真正的自由不是一次性的為所欲為， 而是由意志來(lái)堅(jiān)持自身的前后一貫性和普遍必然性（而不受外來(lái)的和感性的束 縛）,這就構(gòu)成了“有一言能終身行之”的道德律。但現(xiàn)實(shí)的人除了作為自在之物 是自由的存在者外，作為現(xiàn)象又是感性自然的存在者，所以他未見(jiàn)得會(huì)將道德律作 為他所選擇的行為準(zhǔn)則，常常倒是按照他的自然本能和欲望而行動(dòng)。即使他做了 道德的事，也不完全是出于道德律，而很可能是出于別的目的。但康德的道德律并 不在乎其現(xiàn)實(shí)的后果，而只考慮其可能的選擇和動(dòng)機(jī)。就是說(shuō)，道德律總是在每個(gè) 人心中發(fā)布“應(yīng)當(dāng)”的命令，這就使一個(gè)人即使做不道德的事，也會(huì)知道這是不道 德的，因而感到慚愧,感到對(duì)道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生 活與道德律相一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時(shí)是感性自然的和理性自由的人,就必然要設(shè)定靈魂不朽和上帝存在，為人 在此生所無(wú)法做到和獲得的“至善”留下希望。

在實(shí)踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認(rèn)識(shí) 的，而只是應(yīng)當(dāng)去做和可以希望的，就是說(shuō),我們能夠認(rèn)識(shí)并且能夠在實(shí)踐中產(chǎn) 生確定效果的并不一定是我們應(yīng)當(dāng)做的（如科學(xué)技術(shù)助長(zhǎng)人類(lèi)的侈奢和虛榮）， 而我們應(yīng)當(dāng)做的卻不能認(rèn)識(shí)，也不一定能產(chǎn)生相應(yīng)的效果。所以在理論理性和 實(shí)踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝?？档峦砟炅D在這兩者之間架起一道橋 梁，認(rèn)為雖然兩者不可通約，但人類(lèi)卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展

望彼岸，這就是人類(lèi)的審美活動(dòng)和對(duì)自然整體的最終目的的追尋。這個(gè)橋梁或 中介康德稱(chēng)之為“反思性的判斷力”，它本質(zhì)上訴之于人的情感能力。自此，康 德的包含“三大批判”在內(nèi)的批判哲學(xué)體系才最終得到r完成，它們分別探討]r 人的認(rèn)識(shí)能力、意志能力和情感能力的先天原則。下面我們就來(lái)分別考察他的 哲學(xué)體系的這e個(gè)部分。

對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身的檢查就進(jìn)人了認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，因?yàn)檫@種檢查本身已經(jīng)是 一種認(rèn)識(shí)。換言之,對(duì)純粹理性進(jìn)行批判本身已經(jīng)運(yùn)用r純粹理性的能力。所 以《純粹理性批判》既被康德看作他將要建立的“自然形而上學(xué)”的導(dǎo)言（如他作 為《純粹理性批判》的通俗本和縮寫(xiě)本的《未來(lái)形而1:學(xué)導(dǎo)論》所表明的），又被 看作其第一部分。

康德在這本書(shū)中所提出的認(rèn)識(shí)論的一個(gè) 核心問(wèn)題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能?”的問(wèn)題。在他看來(lái)，一切認(rèn)識(shí)都 基于判斷，因?yàn)閱蝹€(gè)的表象或概念是無(wú)所謂真假的，只有把兩個(gè)表象或概念聯(lián)結(jié)起來(lái)形成一個(gè)判斷（如“這朵花是紅的”），才有真假問(wèn)題，才構(gòu)成知識(shí)。但判斷 本身有三種類(lèi)型:

（1）先天分析判斷，如“物體是有廣延的”，這種判斷的謂詞已 經(jīng)包含在主詞中，只是在判斷中被明確說(shuō)出來(lái)、分析出來(lái)了而已；

（2)后天綜合判斷,如“物體是有重量的”，這種判斷的謂詞并不包含在主詞中（因物體在太空 中可以無(wú)重量），是在判斷中被加到主詞上去的，一切偶然經(jīng)驗(yàn)性的判斷都屬于此列；

（3)先天綜合判斷，如“一切發(fā)生的事都是有原因的”，謂詞“有原因的”并 沒(méi)有包含在主詞“一切發(fā)生的事”中，但這一判斷卻不是偶然的，而是具有先天的必然性。

在上述三種判斷中，先天分析判斷雖然有必然性，因而理性派最喜歡 把知識(shí)的可靠根據(jù)建立在它之上，但它卻不能夠擴(kuò)展我們的知識(shí)或獲得新知，而 只能將已有的知識(shí)作更為清晰的表述;后天綜合判斷雖然能夠擴(kuò)展我們的知識(shí)， 因而經(jīng)驗(yàn)派最喜歡由它去獲取知識(shí)，但它卻不能夠保證我們的知識(shí)有普遍必然 件，而只能獲得一定程度上的或然性;惟有先天綜合判斷，既能夠擴(kuò)展我們的知 識(shí)，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學(xué)知識(shí) 的根據(jù)。康德認(rèn)為，我們?cè)跀?shù)學(xué)和自然科學(xué)中實(shí)際上到處都是以這種先天綜合 判斷作為基礎(chǔ)的。如數(shù)學(xué)中的7 +5 =12,在康德看來(lái)就并不如人們所說(shuō)的那樣 是先天分析命題，而是一個(gè)先天綜合命題，因?yàn)?2的概念并沒(méi)有包含在“7與5 的和”這一概念中。又如自然科學(xué)中的物質(zhì)不滅定理:“在物質(zhì)的一切變化中物 質(zhì)的量保持不變”，也是先天綜合命題,因?yàn)椤安蛔儭钡母拍畈⒉话凇拔镔|(zhì)的 量”的概念里。再看形而上學(xué)。過(guò)去的形而上學(xué)雖然都失敗了，但凡有形而上 學(xué)的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求,如證明“世界有一個(gè) 開(kāi)端”等等;顯然，未來(lái)有可能作為科學(xué)的形而上學(xué)也必然要以某種先天綜合判 斷為基礎(chǔ)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的 科學(xué)的基礎(chǔ)，所以這個(gè)問(wèn)題按照上面的層次就被分解為四個(gè)問(wèn)題:

（1)純粹數(shù)學(xué) 如何可能？

（2)純粹自然科學(xué)如何可能？

（3)形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？

 (4)形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？

在《純粹理性批判》中，第一個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)感性論”來(lái)回答的;第二個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)分析論”來(lái)回答的;第三個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)辯證論”來(lái)冋答的（以上三論構(gòu)成了《純粹 理性批判》中的“先驗(yàn)要素論”部分）；第四個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)方法論”來(lái)冋答的。 而這也是《純粹理性批判》一書(shū)的總體結(jié)構(gòu)。這種總體安排1康德對(duì)人類(lèi)知識(shí) 結(jié)構(gòu)的看法也是相適應(yīng)的。人的知識(shí)在康德看來(lái)分為感性、知性和理性三個(gè)層 次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構(gòu)成了向?qū)嵺`理性的過(guò) 渡。我們現(xiàn)在來(lái)依次考察這四個(gè)層次。

所謂“感性”，康德是指人的認(rèn)識(shí)的“接受性”（或“感受 性”），即一種被動(dòng)接受的認(rèn)識(shí)能力，也就是“直觀能力”。這是我們最起碼的認(rèn) 識(shí)能力。但即使是被動(dòng)接受，康德認(rèn)為除了需要接受器官即感官之外，也要以某 種先天的認(rèn)識(shí)形式為前提的，否則就不可能接受進(jìn)來(lái)。所以感性或直觀在康德 那里是由兩種成分結(jié)合而成的，這就是用來(lái)接受的先天直觀形式,即空間和時(shí)間 形式，和通過(guò)自在之物刺激感官而后天獲得的直觀的質(zhì)料，包括知覺(jué)、印象、感覺(jué) 等等雜多材料（如色、聲、香、味、冷、硬等等）。就后天經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料而言，它們 是純粹偶然的，屬于經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)的考察范圍，而康德在“先驗(yàn)感性論”中主 要探討的是先天的直觀形式的性質(zhì)及它們與后天質(zhì)料的關(guān)系，以說(shuō)明純粹數(shù)學(xué) 如何可能，說(shuō)明純粹數(shù)學(xué)如何可能在直觀中構(gòu)成一個(gè)對(duì)象。

為了表明空間和時(shí) 間的先天性，他做了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，例如，我們可以設(shè)想一個(gè)空的空間或一段什 么事也沒(méi)有發(fā)生的時(shí)間，卻根本不可能設(shè)想一個(gè)東西沒(méi)有空間和時(shí)間而存在。 所以，空間和時(shí)間不是自在之物本身或它的形式，而只是認(rèn)識(shí)主體的先天直觀形 式，它是一切直觀對(duì)象、首先是數(shù)學(xué)對(duì)象之所以可能的先天條件，如空間是幾何 學(xué)之所以可能的先天條件，時(shí)間是算術(shù)之所以可能的先天條件。所以這些直觀 對(duì)象并不是自在之物，而是自在之物刺激感官而在我們的直觀中所形成的現(xiàn)象。 當(dāng)我們的時(shí)空形式把感官的雜多表象納人到自身的秩序中來(lái)時(shí)，一個(gè)感性對(duì)象 便直觀地被構(gòu)成了，它在我們先天的時(shí)空形式中經(jīng)驗(yàn)性地“限制”出了自己的那 一部分地盤(pán)，似這一部分和其他任何一部分都遵循著時(shí)空形式本身先天確定/ 的某種必然關(guān)系（如“兩點(diǎn)之間直線最短”之類(lèi)），而數(shù)學(xué)的先天綜合判斷就借著 這種限制而彰顯出了自己的先天必然法則。

必須注意的是，康德這里所說(shuō)的“先天”（a priori)并非指“天生”的，也沒(méi)有“時(shí)間上在先”的意思，而足指“邏輯上在先”，即在認(rèn)識(shí)過(guò)程中源 于主體本身的那些要素，它們是邏輯層次上先于經(jīng)驗(yàn)性的東西而不依賴(lài)于后天 經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。而在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，這些要素與“后天”（a posteriori)的要素 是同時(shí)起作用的，并沒(méi)有時(shí)間丨:的先后。而康德所謂“先驗(yàn)的”（tmnszendental) 與“先天的”也有區(qū)別。雖然-切“先驗(yàn)的”都是“先天的”，但并非一切“先天 的”都是“先驗(yàn)的”，因?yàn)椤跋闰?yàn)的”特指這樣一種知識(shí)，它們雖然邏輯上先于一切 經(jīng)驗(yàn)性的東西，但它們正是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以可能的條件的知識(shí)。或者可以說(shuō)， “先天”與“經(jīng)驗(yàn)”（“后天”）的劃分是邏輯上的層次劃分，“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”的劃 分則是認(rèn)識(shí)論上的層次劃分；“先天”的東西不一定涉及有關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí) (如形式邏輯，只管形式的正確，不管真假問(wèn)題），“先驗(yàn)”的東西則一定要涉及有 關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(涉及內(nèi)容，即知識(shí)的真假）。所以“先驗(yàn)感性論”就是在感性 的層面上討論有關(guān)對(duì)象的知識(shí)的可能性條件的學(xué)說(shuō)。

于是康德得出結(jié)論說(shuō)，空間是外感官的形式，即感知一切外部 現(xiàn)象的先天直觀條件;時(shí)間是內(nèi)感官的形式，即感知一切內(nèi)部現(xiàn)象（內(nèi)心狀態(tài)） 的先天直觀條件。而由于一切外部現(xiàn)象最終都要納入到內(nèi)部來(lái)感知，所以時(shí)間 又是感知衣切內(nèi)、外現(xiàn)象的先天直觀條件。在這種意義上,時(shí)間對(duì)空間而言處于 優(yōu)先的地位。正是由于時(shí)間和空間一方面是主體本身的先天直觀形式，另方面 又是形成感性直觀對(duì)象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質(zhì)，這就是“先 驗(yàn)的觀念性”和“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”。“先驗(yàn)的觀念性”強(qiáng)調(diào)時(shí)間和空間是主體先天固有的主觀觀念，而不是自在之物本身的屬性，因而不是什么“先驗(yàn)的實(shí)在性”（反對(duì)理性派的獨(dú)斷論）；“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”則強(qiáng)調(diào)時(shí)間和空間的先天形式 必然能夠普遍地運(yùn)用到一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之上而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因而能夠建立起現(xiàn) 象中的客觀實(shí)在，而不是僅僅作為主觀聯(lián)想和幻想的“經(jīng)驗(yàn)性的觀念性”（反對(duì) 休謨懷疑論）。這兩方面其實(shí)是同一件事的兩面，即：

“先驗(yàn)的觀念論”正因?yàn)槭?“先驗(yàn)的”，所以它能夠成為一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之所以可能的先天條件，因而才必然 能夠普遍適用于一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，在這種意義上,“先驗(yàn)的觀念論”就意味著“具有 客觀意義的觀念論”（而不同于貝克萊的主觀的觀念論或主觀唯心論）；

“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論”則正因?yàn)槭恰敖?jīng)驗(yàn)性的”，所以這種實(shí)在論被限制于現(xiàn)象界而不會(huì)延 伸至自在之物，在這種意義上，“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論”就意味著“只有主觀意義的客 觀實(shí)在論”（而不是獨(dú)斷論的“絕對(duì)的客觀實(shí)在論”）。這兩方面共同構(gòu)成了任何 一種科學(xué)知識(shí)的可能性條件?？档碌倪@對(duì)概念不僅對(duì)于“先驗(yàn)感性論”，而且對(duì)于其他各個(gè)認(rèn)識(shí)層次都具有十分關(guān)鍵的重要意義。

在感性直觀的基礎(chǔ)上，人的認(rèn)識(shí)能力還必須往髙處提升，才能形成真正的科學(xué)知識(shí)。所以和感性相比，知性和后面要講的理性都屬于 “髙級(jí)認(rèn)識(shí)能力”，它們一起構(gòu)成了“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯組成了 “先驗(yàn)要素論”的兩個(gè)部分或兩個(gè)階段（相當(dāng)于通常所講的“感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn) 識(shí)”），但并非毫不相干的兩部分，而是后面的部分從更高的層次上容納和重釋了前面的部分。知性是“先驗(yàn)分析論”中用來(lái)解釋“純粹自然科學(xué)如何可能”的 最高原理，但它絕不是單獨(dú)來(lái)冋答這一 問(wèn)題，而是和感性聯(lián)手來(lái)回答問(wèn)題。因?yàn)?知性的認(rèn)識(shí)功能就在于把感性所提供出來(lái)的直觀對(duì)象在思維中綜合統(tǒng)一起來(lái)， 以構(gòu)成具有客觀普遍性的自然科學(xué)知識(shí)，所以知性是不能離開(kāi)感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用 的。感性提供對(duì)象，知性思維對(duì)象，“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是肓的”?。 知性本身不可能直觀?？档掳阎灰运季S不要感性直觀的理性派哲學(xué)家比作 一只飛翔的鴿子,它自以為如果沒(méi)有空氣的阻礙它就會(huì)飛得更快些，殊不知沒(méi)有 空氣它是根本飛不起來(lái)的。但知性本身也有一整套結(jié)構(gòu)和作用方式，是必須分 析出來(lái)單獨(dú)加以考察的。這就是“先驗(yàn)分析論”所要做的。

什么是“知性”？康德認(rèn)為知性和感性不同，感性只是一種被動(dòng)的接 受能力，知性則是一種主動(dòng)地產(chǎn)生概念并運(yùn)用概念來(lái)進(jìn)行思維的能力，所以知性 的特點(diǎn)就在于自發(fā)性和能動(dòng)性。但這種自發(fā)性并不是亂來(lái)的，而是體現(xiàn)為一系 列的知性純粹概念，即“范疇”（Kategorie)，這些范疇構(gòu)成一個(gè)從低到髙的層次 井然的嚴(yán)密系統(tǒng)，即“先驗(yàn)邏輯”的系統(tǒng);這個(gè)系統(tǒng)康德也不是偶然碰上和通過(guò) 經(jīng)驗(yàn)的搜索獲得的，而是從傳統(tǒng)已有的形式邏輯的判斷分類(lèi)規(guī)則中引出來(lái)的。

 所以康德首先列出了 一個(gè)“知性的邏輯判斷機(jī)能表”，這就是：

（1)量的判斷:全 稱(chēng)的、特稱(chēng)的、單稱(chēng)的；

（2)質(zhì)的判斷:肯定的、否定的、無(wú)限的；

（3)關(guān)系判斷:定 言的、假言的、選言的；

（4)模態(tài)判斷:或然的、實(shí)然的、必然的。

然后，他根據(jù)這 個(gè)判斷表列出了一個(gè)“范疇表”，這就是:

（1)量的范疇:單一性、多數(shù)性、全體性；

（2）質(zhì)的范疇:實(shí)在性、否定性、限制性;

（3)關(guān)系范疇:依存性與自存性（實(shí)體與 偶性）、原因性與從屬性(原因和結(jié)果）、協(xié)同性（主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用）；

 (4)模態(tài)范疇:可能性一不可能性、存有一非有、必然性一偶然性。

這兩個(gè)表中 的各項(xiàng)是一一對(duì)應(yīng)的。康德認(rèn)為，形式邏輯只管判斷的形式不出錯(cuò)，對(duì)于判斷的 內(nèi)容卻不關(guān)心，所以它只是判斷的真理性的“消極條件”；先驗(yàn)邏輯卻能指導(dǎo)判 斷的內(nèi)容走向通往真理之路，所列十二種范疇都是科學(xué)知識(shí)如要獲得積極的成 果就必須努力去尋求滿(mǎn)足的條件，它們各自都體現(xiàn)了知性能動(dòng)的“綜合”作用的 某一方面，因而是人的認(rèn)識(shí)主體為自然界所立的“法”。但既然兩種邏輯（形式 的和內(nèi)容上的）都出于同一個(gè)知性,所以可以借它們之間的親緣關(guān)系從一個(gè) 引出另一個(gè)。但各種范疇所表明的不再是空洞的形式，而是形成一個(gè)客觀對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所必須的條件,因而它們構(gòu)成一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身內(nèi)部的不可或缺 的層次。人的知性和直觀只能這樣外在地結(jié)合，沒(méi)有什么“知性直觀”。

但是，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是由兩個(gè)來(lái)源不同的成分所組成的（如前所 述），來(lái)自先天的先驗(yàn)范疇如何必然能夠運(yùn)用于一切后天經(jīng)驗(yàn)性材料之上呢？ 這就是康德的所謂“范疇的先驗(yàn)演繹”所要說(shuō)明的。這個(gè)說(shuō)明在第一和第二版 中分別是從分析的角度和綜合的角度來(lái)進(jìn)行的。

第一版的分析的說(shuō)明就像剝洋 蔥一樣，對(duì)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)層層剝離，直到最里面的生長(zhǎng)點(diǎn)，這就是自我意識(shí)的 能動(dòng)作用,表明不管在知識(shí)的哪個(gè)層次，這些知識(shí)都要直接間接地依靠自我意識(shí) 的“統(tǒng)覺(jué)”和綜合作用才有可能。如“直觀中把握的綜合”、“想象中再生的綜 合”、“概念中認(rèn)定的綜合”，都要依賴(lài)于這個(gè)“綜合”，否則就不可能成為知識(shí)。 所以一切后天經(jīng)驗(yàn)性材料要成為知識(shí)就少不了先驗(yàn)范疇。

第二版的綜合的說(shuō)明 則是從一個(gè)根本之點(diǎn)出發(fā)把其他環(huán)節(jié)都納人其下。康德首先提出，一切知識(shí)都 在于“聯(lián)結(jié)”（即形成判斷），而一切聯(lián)結(jié)都只有在自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)之本源的綜合 統(tǒng)一之下才有可能，所以凡是在出現(xiàn)判斷的聯(lián)系詞“是”的地方，其實(shí)都已經(jīng)表 達(dá)了自我意識(shí)(借助于某個(gè)范疇）把經(jīng)驗(yàn)的雜多聯(lián)結(jié)為一個(gè)客體的努力。這說(shuō) 明，一切有關(guān)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀知識(shí)都是由自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)作用建立 起來(lái)的，范疇在其中代表自我意識(shí)的綜合，它們必須而且能夠運(yùn)用于任何感官對(duì) 象身上。當(dāng)然，這里的“自我意識(shí)”是指“先驗(yàn)自我意識(shí)”，而不是內(nèi)感官中的“經(jīng) 驗(yàn)性的自我意識(shí)”（自我感），后者本身就是先驗(yàn)自我意識(shí)所要把握的一個(gè)感官 對(duì)象。

不過(guò)，康德又指出，由于范疇和感性直觀畢竟來(lái)自于不同的認(rèn)識(shí) 能力，所以在實(shí)際操作中，范疇要能夠運(yùn)用于感官對(duì)象，還必須有一個(gè)中介，這就 是“判斷力”。判斷力的原理就在于必須找到一個(gè)中間環(huán)節(jié)，它既具有先天的性 質(zhì)，又具有感性直觀的性質(zhì)，才能把先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)直觀雙方牢固地結(jié)合起來(lái)。 由于時(shí)間正好具有這樣雙重的性質(zhì)，所以這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是想象力對(duì)時(shí)間作種 種先驗(yàn)規(guī)定而形成的“圖型”（Schema)。如時(shí)間的“系列”是量的圖型，時(shí)間的 “內(nèi)容”是質(zhì)的圖型，時(shí)間的“秩序”是關(guān)系的圖型，時(shí)間的“包容性”是模態(tài)的圖 型等等?？傊?，知性的范疇不可能離開(kāi)圖型而有任何先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能通過(guò)圖 型運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上。凡是企圖超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍而把如單一性、實(shí)體性、因 果性等等先驗(yàn)范疇作“先驗(yàn)的運(yùn)用”，即運(yùn)用于思想中的對(duì)象之上的做法（如理 性派所做的），都是不合法的，是混清了自在之物和現(xiàn)象。

在康德看來(lái)，理件是比知性更卨一級(jí)的認(rèn)識(shí)能力（有時(shí)他也把這兩 個(gè)術(shù)語(yǔ)混用）。知性一般是產(chǎn)生概念（范疇）來(lái)進(jìn)行判斷的能力，理性則是進(jìn)行 推理的能力。判斷總是一次性的，它離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，所構(gòu)成的是一個(gè)個(gè)單個(gè)的知識(shí);推理則不和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象直接打交道，只和知性已構(gòu)成的知識(shí)打交道，因而是 可以向上.或向下連續(xù)推下去的，作為一條法規(guī)，則是要通過(guò)“理念”（理性概念） 而獲得完備的整體性的知識(shí)。伹由于推理的大前提總是預(yù)設(shè)的，因而總是還可 以繼續(xù)追溯、直到無(wú)限，所以康德把理性看作是一種從“有條件的東西”去追溯 “無(wú)條件者”即無(wú)限者的能力。理性的理念就是這種無(wú)條件者或無(wú)限者，它在經(jīng) 驗(yàn)的自然科學(xué)中有其作用，如理想的“純水”、“純金”，或“種”與“類(lèi)”的概念，盡 管實(shí)際上沒(méi)有一個(gè)個(gè)體能夠完全符合它們,但卻為自然科學(xué)提供了努力的目標(biāo) 和衡量的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)康德要考察的是“純粹理性”，因而是“先驗(yàn)的理念”，這種 理念有三個(gè):主觀的“靈魂”，客觀的“宇宙”，主客觀統(tǒng)一的“上帝”，它們都具有 絕對(duì)無(wú)限性的特點(diǎn)。理性提出這三個(gè)理念是為了形成心理學(xué)、物理學(xué)和兩者統(tǒng) 一的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)的徹底完備的系統(tǒng)，當(dāng)人們僅僅是為了這一目的來(lái)運(yùn)用它們 (即對(duì)它們作“內(nèi)在的運(yùn)用”）時(shí)，它們對(duì)于人的一切科學(xué)知識(shí)就具有一種“調(diào)節(jié) 性”（regulativ,又譯“范導(dǎo)性”）的作用，即促使科學(xué)家不斷努力去追求絕對(duì)的知 識(shí)，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的范圍 而作先驗(yàn)的運(yùn)用（在這里也就相當(dāng)于作“超驗(yàn)的運(yùn)用”），即要獲得這些理念所代 表的那些超驗(yàn)的對(duì)象（自在之物）如靈魂實(shí)體、宇宙整體和上帝存在的“知識(shí)” 時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一些“幻相”（Schein),即一些偽知識(shí)。這三種幻相都是由于混淆了自在之物和現(xiàn)象所導(dǎo)致的，它們分別出自于理性心理學(xué)的“謬誤推理”、理性 宇宙論的“二律背反”和理性神學(xué)對(duì)上帝存在的各種“證明”。

笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學(xué)家為了證明有一個(gè)不朽的靈魂實(shí)體，從 “我思故我在”這一命題開(kāi)始，認(rèn)為“我思維”必須以一個(gè)在思維著的“我”為前 提，這個(gè)“我”必然是一個(gè)存在著的實(shí)體，而“思維”則是這個(gè)實(shí)體的“屬性”。但 在康德看來(lái)，這里犯了一個(gè)“偷換概念”的邏輯錯(cuò)誤，即“我思”固然要預(yù)設(shè)一個(gè) “我”，但這個(gè)“我”僅僅是“思”的一個(gè)邏輯前提(沒(méi)有“我”的“思”是自相矛盾、 不可想象的），即一個(gè)“主聞”（Subjekt),但卻絲毫也不意味著“我”在時(shí)空中的 現(xiàn)實(shí)的存在,即一個(gè)具有各種屬性并能起作用的“主體”（Subjekt)。所以“我 在”的實(shí)際意義也無(wú)非是“我思”,但笛卡爾卻把這個(gè)“我在”誤以為是時(shí)空中的 存在，不但把諸如“單一性”、“實(shí)體性”、“人格性”和“觀念性”這些范疇和屬性 加在它身Jl,而且認(rèn)為它住在人的大腦中的“松果腺”里面，與人的身體有某種 交互關(guān)系和作用?？档抡J(rèn)為,像“單一性”、特別是“實(shí)體性”這類(lèi)范疇只能運(yùn)用 于時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而不能運(yùn)用于一個(gè)先驗(yàn)的邏輯主詞，否則我們就會(huì)把一個(gè) 先驗(yàn)的我降為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的我，即內(nèi)感官中的作為一種心理現(xiàn)象（經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）的 我,從這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的我中是根本推不出一個(gè)先驗(yàn)的“自在之我”的屬性的。邏輯 的先驗(yàn)自我不是感性直觀的對(duì)象，不能把范疇運(yùn)用于其上，范疇的運(yùn)用反而要以 它為前提。當(dāng)然，康德也不否認(rèn)我們可以把這個(gè)先驗(yàn)自我作為一個(gè)先驗(yàn)的對(duì)象 來(lái)思維，在這個(gè)先驗(yàn)主詞后面假定一個(gè)自在之物（自在之我），但不是為了認(rèn)識(shí) 它，而是為了以它作為實(shí)踐t.的道德承擔(dān)的主體。

獨(dú)斷論者,不論是理性派的獨(dú)斷論者還是經(jīng)驗(yàn)派的獨(dú)斷論者（如法國(guó)唯物 論），為f得到關(guān)于宇宙幣體的絕對(duì)知識(shí)，都力圖離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的基地，而對(duì)“世界整 體”從析學(xué)丨:作形而h學(xué)的推斷。似這樣-來(lái)，這兩方面都可以從各自的立場(chǎng) 出發(fā)，運(yùn)用同樣一些知性范疇而得出截然相反的結(jié)論;而由于雙方都沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)來(lái) 作為裁決的手段,所以這些相互沖突的結(jié)論各f彳都在邏輯上言之成理，誰(shuí)也駁不 倒誰(shuí)，從而陷入到“二律背反”即理性自身的辯證矛盾之中?？档抡J(rèn)為，這種二 律背反就是對(duì)人的理性的-個(gè)警告，暗示理性不得越出經(jīng)驗(yàn)的范圍而妄想認(rèn)識(shí) IT在之物。他按照前述范疇的量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)的分類(lèi)而把這些二律背反列為 四個(gè)：

正題:世界在時(shí)間和空間上是有限的。

反題:世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的。

正題:世界h的一切都是由單純的部分復(fù)合而成的。

反題:世界上的一切都是復(fù)合的，沒(méi)有單純的東西。

正題:世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。

反題:世界上只有自然因果性，沒(méi)有自由。

正題:世界上有絕對(duì)必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。

反題:世界之中和世界之外都沒(méi)有絕對(duì)必然的存在者。

由于這些命題都涉及超出經(jīng)驗(yàn)之t的“世界整體”，所以它們沒(méi)有辦法用經(jīng) 驗(yàn)事實(shí)從正面證明自己，只好通過(guò)“歸謬法”，即通過(guò)指出反面的主張由于包含 有自相矛盾而不成立,從而反過(guò)來(lái)證明自己的主張的正確。例如第一個(gè)二律背 反的“正題”要證明世界“在時(shí)間上有開(kāi)端”，就先假定時(shí)間上“沒(méi)有開(kāi)端”，如果 這樣，則在任何一刻都必須說(shuō)有一個(gè)永恒無(wú)限的時(shí)間序列過(guò)去了，即是說(shuō)，已完 成了無(wú)限時(shí)間序列的綜合;但時(shí)間序列既是“無(wú)限的”，就意味著不能完成綜合， 因此說(shuō)世界無(wú)開(kāi)端是自相矛盾的，因此世界有開(kāi)端。反題則為了證明“世界無(wú) 開(kāi)端”而先假定“世界有開(kāi)端”，于是在“開(kāi)端”之前必定是一個(gè)“空的”時(shí)間;但 “空的”時(shí)間之所以是“空的”，就在于它沒(méi)有任何東西來(lái)把自己和其他時(shí)間區(qū)別 開(kāi)來(lái)而形成某種“開(kāi)端”，所以在一個(gè)空的時(shí)間中產(chǎn)生出某種開(kāi)端來(lái)是不可能 的，所以世界沒(méi)有開(kāi)端。其他的二律背反的證明大體上也是如此。我們很容易 農(nóng)出，康德的這些論證并不嚴(yán)密。例如“無(wú)限”的概念有許多種，有些并不一定 是不能完成綜合的，與“有限”的概念并沒(méi)有絕對(duì)的不相容性;又如“空的”時(shí)間 只有把時(shí)間本身想象為某種“東西”才能夠設(shè)想，沒(méi)有任何東西的絕對(duì)的“空”是 絕對(duì)無(wú)法設(shè)想的。但無(wú)疑，康德認(rèn)為正反兩方面都無(wú)法用知性來(lái)駁倒對(duì)方，則是 很深刻的，這種洞見(jiàn)意味著一種嶄新的思想即辯證法思想即將誕生。

康德指出，二律背反中的正題一般說(shuō)是萊布尼茨一沃爾夫派（和自然神論） 的觀點(diǎn),代表柏拉圖以來(lái)的理性主義傳統(tǒng);反題則是牛頓派的自然科學(xué)唯物論的 觀點(diǎn)，代表伊壁鳩魯以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。理性派的觀點(diǎn)有利于道德和宗教 的確立，經(jīng)驗(yàn)派的觀點(diǎn)則有利于自然科學(xué)的發(fā)展，這正是近代以來(lái)“人和自然的 沖突”的一種理論化的表現(xiàn)。康德的意圖則是要調(diào)和雙方，他所采取的關(guān)鍵性 的措施就是區(qū)分自在之物和現(xiàn)象界。他認(rèn)為，二律背反的“幻相”的出現(xiàn)正是由 于把現(xiàn)象和自在之物混淆起來(lái)的緣故，即試圖把只能用于現(xiàn)象的知性范疇用來(lái) 規(guī)定自在之物。只要把這一點(diǎn)區(qū)分開(kāi)來(lái),幻相即可解除。由此便可看出,第一、 二個(gè)二律背反的正題和反題雙方都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鼈兌忌婕敖K極的世界整體 這個(gè)自在之物，它既非有限的，亦非無(wú)限的，既非單一的，亦非復(fù)合的，而是憑任 何經(jīng)驗(yàn)都“不可確定”、不可知的。而在第三、四個(gè)二律背反中，正題和反題可以 同時(shí)為真，但反題只能適用于現(xiàn)象界，在自然中一切都在因果鏈條中，沒(méi)有自由 或第一推動(dòng)力的世界原因;而正題則只能適用于自在之物，只是出于道德實(shí)踐的 考慮才是正確的，如人作為一個(gè)本體必須假定自己有自由,世界作為本體和現(xiàn)象 的統(tǒng)一體則必須假定現(xiàn)象界最終有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者，否則我們就會(huì)把自 己的行為等同于動(dòng)物的行為或自然物的作用了。因此我們可以先驗(yàn)地為自在之 物假定自由的理念和絕對(duì)必然存在者的理念，而不必?fù)?dān)心經(jīng)驗(yàn)的反駁，因?yàn)樗鼈?既然不在現(xiàn)象界，所以雖然不能證明，但也不可否證。

所以整個(gè)宇宙論的二律背反學(xué)說(shuō)歸結(jié)到自在之物和現(xiàn)象的嚴(yán)格區(qū)分。康德 試圖用這種隔離的辦法來(lái)限制理性本身,以回避理性的內(nèi)在矛盾性即辯證法，但 恰好由此暴露了辯證法是理性的本質(zhì)屬性，并表明形式的方式是無(wú)法處理辯證 矛盾的,必須改換立場(chǎng)、提高思維層次才能正面解決矛盾。這就對(duì)后人的辯證思 維產(chǎn)生了巨大的啟發(fā)作用。

(3 >理性神學(xué)的“理想”

上述第四個(gè)二律背反的正題已經(jīng)包含有理性神學(xué)的成分了，但它還只是 “宇宙論”，即為了解釋世界的“原因”。如果用這種原因來(lái)證明一個(gè)“理想”的 最高存在者，那就成為了對(duì)上帝存在的“宇宙論證明”，即進(jìn)入了“理性神學(xué)”。 康德認(rèn)為，理性神學(xué)對(duì)上帝存在的證明有三種基本的形式，就是“宇宙論的證

、“目的論的證明”（又稱(chēng)“自然神學(xué)的證明”）和“本體論的證明”。其中，前 兩個(gè)證明是試圖從經(jīng)驗(yàn)世界（一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界，或是我們現(xiàn)有的這個(gè)經(jīng)驗(yàn) 世界）中，通過(guò)對(duì)原因或曰的的不斷追溯而引出一個(gè)在世界之外的上帝來(lái)。但 康德認(rèn)為，其實(shí)這兩個(gè)證明表面上是以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)的,實(shí)際上最終卻要依賴(lài) “本體論證明”跳出經(jīng)驗(yàn)的范圍才能達(dá)到超驗(yàn)的上帝，商本傳論班明働實(shí)質(zhì)則是

不要任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，僅僅通過(guò)概念而推出存在?？档轮赋觯蒙系圻@個(gè)“最完 滿(mǎn)”、因而“無(wú)所不包”的概念中必須包含“存在”（否則就會(huì)自相矛盾）來(lái)證明J-. 帝在我們（包括我們的概念）之外的客觀存在，這種證明無(wú)異于從我們頭腦電有 一百元錢(qián)的概念推出我口袋里現(xiàn)實(shí)地有一百元錢(qián)。頭腦中的一百元與現(xiàn)實(shí)的一 百元在“概念上”無(wú)疑是完全一樣的,不多也不少;但任何人都不會(huì)把兩者混淆， 就像一個(gè)商人不會(huì)靠在自己的賬簿上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的收人一樣。所以 這個(gè)證明誠(chéng)然可以把“存在”（即“是” 這個(gè)詞與“上帝”的概念聯(lián)系起來(lái)，伹 “存在”并不是實(shí)在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個(gè)系詞，即用來(lái)聯(lián)系其他具 體屬性的詞，因而只是表示主詞在時(shí)空和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中應(yīng)作出相應(yīng)的規(guī)定。所以 單憑說(shuō)“ h帝存在”（或“上帝是”）并沒(méi)有對(duì)上帝作出任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，而只 是提出了問(wèn)題:上帝存在于何時(shí)何地？（或“上帝是什么?”）而這正是本體論證 明所要回避的問(wèn)題。因此一切對(duì)上帝存在的證明都是不可能的。

不過(guò)，康德對(duì)“目的論證明”還有另一番解釋?zhuān)砻魉J(rèn)為這個(gè)證明雖然最 終依賴(lài)于本體論證明，因而在理論1:是錯(cuò)誤的，但由于目的論證明后面其實(shí)隱藏 的是人的道德情感上的需要,即我們?nèi)祟?lèi)無(wú)論如何也擺脫不了用合乎目的性的 眼光來(lái)看待世界，因而總要把人自身及其道德素質(zhì)看作宇宙目的鏈條中的最高 目的，這就迫使我們推出一個(gè)安排整個(gè)自然界趨向于人的道德的“全知、全能、 全善”的上帝來(lái)。所以目的論證明底下所隱藏的其實(shí)是對(duì)上帝存在的“道德證 明”，而這是唯一可能的對(duì)上帝的證明，由此便有可能建立起一種“道德神學(xué)”。 但這一證明并不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在于我們的道德中， 而只表明我們出于道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論 的形式下還披著感性經(jīng)驗(yàn)的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗(yàn)的 根據(jù)，即實(shí)踐理性的根據(jù)。由此康德便開(kāi)始向“實(shí)踐理性批判”過(guò)渡了。但在此 之前，還必須解決未來(lái)形而上學(xué)的方法問(wèn)題。

由此看來(lái)，以往的獨(dú)斷論哲學(xué)在靈魂學(xué)說(shuō)、宇宙論和神學(xué)這三個(gè)方面試圖建 立起形而上學(xué)的嘗試都失敗了。但康德認(rèn)為，這種嘗試是理性的自然本性，這種 本性無(wú)可非議,只是方法不對(duì)。于是在“先驗(yàn)方法論”中，康德致力于闡明未來(lái) 有可能科學(xué)地建立起來(lái)的形而上學(xué)的方法。

未來(lái)形而上學(xué)的方法

理性的訓(xùn)練康德認(rèn)為理性在自然科學(xué)中所起的作用只是當(dāng)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)知 識(shí)已經(jīng)由知性形成時(shí)對(duì)它們進(jìn)行“調(diào)節(jié)”或引導(dǎo)，而在超出經(jīng)驗(yàn)之外想要建立一 種形而上學(xué)時(shí)便遭遇到了“辯證的幻相”。那么，它有什么辦法能夠重建形而上 學(xué)呢？康德認(rèn)為，首先，必須對(duì)純粹理性進(jìn)行“訓(xùn)練”，這種訓(xùn)練有四個(gè)層次：（1) 凡是在純粹理性作先驗(yàn)運(yùn)用的場(chǎng)合，就要抑制其“獨(dú)斷論”的傾向，尤其要防止 像理性派哲學(xué)家所慣常做的那樣以數(shù)學(xué)作為哲學(xué)的榜樣去獲取一些先天的知 識(shí);（2)而當(dāng)這種獨(dú)斷的傾向無(wú)法阻止地萌生出來(lái)時(shí)，則訓(xùn)練自己利用“懷疑論” 去充分展示其觀點(diǎn)的自相矛盾性，以便從獨(dú)斷的迷夢(mèng)中被喚醒而上升到批判；

在此基礎(chǔ)上純粹理性可以提出某些“假設(shè)”的理念，如自由、靈魂等等，它們 雖然不能獲得經(jīng)驗(yàn)的證明，但也不能由經(jīng)驗(yàn)否證，由此它們能夠帶來(lái)某種“實(shí)踐 的利益”，只要我們不把它們當(dāng)成是某種知識(shí)就行·，（4)純粹理性也可以“證明” 某些先驗(yàn)的命題,但必須預(yù)先對(duì)之加以先驗(yàn)的演繹以追溯出其前提和根源，而不 能單憑“歸謬法”就得出結(jié)論。通過(guò)以t四個(gè)層次的訓(xùn)練,純粹理性就能一步步 成熟起來(lái)。這些其實(shí)都是康德自己在前面已經(jīng)做過(guò)的工作，他是在對(duì)自己使用 的方法作總結(jié)。

理性的法規(guī)其次，必須建立純粹理性運(yùn)用的“法規(guī)”。純粹理性在認(rèn)識(shí)領(lǐng) 域里是不能成為積極意義上的“法規(guī)”的，只是消極意義上的防范和批判，頂多 能夠以其理念引導(dǎo)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)不斷向無(wú)限目標(biāo)前進(jìn)。但這種知識(shí)的前進(jìn)本身有 它的實(shí)踐利益，這就是通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)求得人類(lèi)最大的幸福，在這方面，純粹 理性倒是可以去尋求其運(yùn)用的法規(guī)。換言之，純粹理性只是在實(shí)踐方面，即在人 的合目的的自由方面才有自己的法規(guī)。康德認(rèn)為，追求幸福雖然要運(yùn)用實(shí)踐理 性，但其前提卻并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非純粹的實(shí) 踐理性法規(guī);真正的純粹實(shí)踐理性的法規(guī)是自由意志本身的規(guī)律即道德律，只有 它才能使人“配得幸福”，并通過(guò)設(shè)定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經(jīng) 驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)。所以純粹理性的法規(guī)就是堅(jiān)持不懈地對(duì)道德目 的的追求，并為此而相信來(lái)世和上帝，這就是我們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)并且能夠一 貫持守的法規(guī)。所以，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用的法規(guī)貫通了人的幸福、道德和宗 教，即貫通了這樣三個(gè)問(wèn)題·.我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？ 在后來(lái)的《邏輯學(xué)講義》中康德又進(jìn)一步指出，這三個(gè)問(wèn)題其實(shí)可以歸結(jié)為一個(gè) 問(wèn)題:人是什么？即認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和宗教學(xué)最終都統(tǒng)屬于“人類(lèi)學(xué)”。

所以康德認(rèn)為,未來(lái)作為科學(xué)的形而上學(xué)只能有兩種形式，即自然的形而上 學(xué)和道德的形而上學(xué)。前者康德已在《純粹理性批判》中奠定了理論基礎(chǔ)，只須 將其具體化就行了;后者從前者中引出，并最終通往宗教，它系統(tǒng)地展示在《道 德形而上學(xué)》和《單純理性范圍內(nèi)的宗教》兩部著作中。在他看來(lái)，構(gòu)成自然形 而上學(xué)的思辨理性（即理論理性)是從屬于構(gòu)成道德形而上學(xué)的實(shí)踐理性的，因 而后者高于前者，它代表r人的本性和本體，前者則只涉及人的現(xiàn)象。

1.道鐮問(wèn)題的提出

實(shí)踐理性離于理論理性近代哲學(xué)的兩大對(duì)立原則即自然和人的原則在康 德這里仍留有余緒，即:康德眼中的自然還是機(jī)械力學(xué)的自然，其中雖然有自我

意識(shí)的主體能動(dòng)作用，但沒(méi)有人的自由意志、道德和宗教存身的余地;康德眼中 的人真正說(shuō)來(lái)則是純粹道德實(shí)踐的人，他可以不為自然規(guī)律所動(dòng)而遵從另外一 套規(guī)律，由此體現(xiàn)出他的自由本體。但康德又認(rèn)為科學(xué)和道德這兩方面都是同 一個(gè)理性在兩個(gè)不同的領(lǐng)域即認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的運(yùn)用，認(rèn)識(shí)方面只涉及現(xiàn)象，實(shí)踐 方面則涉及自在之物。$象雖然也是由理性（知性）建立起來(lái)的，但理性在這里 離不開(kāi)感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，而H.W根結(jié)底是由感性（欲望、愛(ài)好、本能等）所支配 的；只有人的本體才在人的意志中體現(xiàn)出真iH獨(dú)立的“純粹理性”，即純粹實(shí)踐 理性,它超越于一切感性之上而對(duì)人發(fā)布無(wú)條件的命令，不管人是否現(xiàn)實(shí)地接受 并將它在現(xiàn)象中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，都無(wú)損于它的尊嚴(yán)。所以同一個(gè)理性在現(xiàn)象界為自 然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實(shí)踐理性比起理論理性來(lái)更 純粹、更配得上稱(chēng)作“純粹理性”，它完全擺脫了感性的束縛;而理論理性其實(shí)只 是知性，是不能脫離感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用的。當(dāng)然，即使在實(shí)踐中，人作為現(xiàn)象和本 體的統(tǒng)一體也是離不開(kāi)感性的，但他可以擺正感性和理性的位置，使純粹實(shí)踐理 性對(duì)于理論理性處于立法上的“優(yōu)先地位”，而且這種優(yōu)先地位只限于“應(yīng)當(dāng)”的 層次，而不能從現(xiàn)象的角度理解為(像理論理性即知性那樣）有辦法在感性世界 中將其必然地實(shí)現(xiàn)出來(lái);毋寧說(shuō)，純粹實(shí)踐理性的原則在現(xiàn)象中所產(chǎn)生的效果只 能被看作是偶然的，它取決于自由任意的選擇。那么，這個(gè)自由任意從本體上看 自身有無(wú)規(guī)律性呢？或者說(shuō)，純粹實(shí)踐理性的原則是如何可能的？它的先天根 據(jù)是什么？這就是康德的《實(shí)踐理性批判》所要回答的問(wèn)題。

純粹實(shí)踐理性離于一般實(shí)踐理性康德認(rèn)為,純粹實(shí)踐理性的上述問(wèn)題就 是道德律如何可能的問(wèn)題。一般實(shí)踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實(shí) 用原則也要使用理性，除了與自然打交道時(shí)的技術(shù)實(shí)踐的理性外，還有與他人打 交道時(shí)的明智原則或“實(shí)踐智慧”。但人類(lèi)在長(zhǎng)期的日常社會(huì)生活實(shí)踐中也已 經(jīng)形成了 一些“普通的道德理性知識(shí)”乃至于“通俗的道德哲學(xué)”，如“己所不欲 勿施于人”之類(lèi)，其中已經(jīng)隱含著先驗(yàn)的道德形而上學(xué)原則即純粹實(shí)踐理性原 則了，但一般人們不加深究，以為這都是一些社會(huì)生活中的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用原則。這 就很可能歪曲道德的本性，把它降為一種功利主義的實(shí)用技巧?？档略凇兜赖?形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對(duì)這些通俗道德哲學(xué)的原理進(jìn)行了清理和挖掘，發(fā)現(xiàn)它們的 真正的道德價(jià)值并不在于在客觀的經(jīng)驗(yàn)后果中“合乎道德律”，而在于主觀動(dòng)機(jī) 匕'出于道德律”，即不是為r感性的任何需要而服從義務(wù)，而是“為義務(wù)而義 務(wù)”。當(dāng)然實(shí)際上很少有人能夠做到這一點(diǎn)，但人們一般都是用這種標(biāo)準(zhǔn)去評(píng) 價(jià)和衡量一個(gè)道德行為的。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛(ài)好的考慮 而從純粹理性的單純形式i.來(lái)確定，從而找到義務(wù)的真正發(fā)源之處。所以康德 主張把“通俗的道德哲學(xué)”提升到“道德形而上學(xué)”，再把“道德形而上學(xué)”追溯 到“實(shí)踐理性批判”，以便從先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)上徹底解決道德如何可能的問(wèn)題o 下面我們就這兩部著作（《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》）來(lái)闡明康德 的道德體系。

2.道德律

“絕對(duì)命令”康德的道德學(xué)說(shuō)是從純粹（實(shí)踐）理性出發(fā)的，因此,他首先 就要從根本上把一般“有理性者”和自然物區(qū)別開(kāi)來(lái)。所謂理性，最重要的特點(diǎn) 就是普遍必然的合法則性，但自然法則和行動(dòng)的法則應(yīng)該有所不同?！坝欣硇?者”同時(shí)是一個(gè)行動(dòng)者，這一點(diǎn)是不用證明的，因?yàn)榧兇饫硇圆徽撌怯糜谡J(rèn)識(shí)還 是用于實(shí)踐，本身已經(jīng)在行動(dòng)了。那么，這種行動(dòng)與自然過(guò)程有什么區(qū)別呢？區(qū) 別就在于,有理性者的行動(dòng)是有意志的，即它不是像自然過(guò)程那樣“按照法則” 而運(yùn)作，而是“按照對(duì)法則的表象”來(lái)行動(dòng)，因而是一個(gè)合乎“目的性”的過(guò)程，這 就是實(shí)踐理性的特點(diǎn)。但如果一種意志除了受實(shí)踐理性的規(guī)定外，還受到經(jīng)驗(yàn) 或感性愛(ài)好的影響（如在人類(lèi)那里），這種影響對(duì)意志來(lái)說(shuō)就成為偏離法則表象 的、外來(lái)的偶然干擾(雖然它本身是按照另一種法則即自然法則來(lái)運(yùn)作的），于 是實(shí)踐理性的規(guī)定對(duì)它來(lái)說(shuō)就成了“命令”,被表述為“你應(yīng)當(dāng)……”。但命令也 分為有條件的(假言的)命令和無(wú)條件的（定言的)命令。前者只是為了達(dá)到某 個(gè)具體的技術(shù)性目的的明智的勸告，如“為了避免老來(lái)受窮，年輕時(shí)你應(yīng)當(dāng)積累 財(cái)產(chǎn)”之類(lèi)，雖然也運(yùn)用了實(shí)踐理性,但卻有一個(gè)感性的前提條件（避免受窮）， 因而它對(duì)實(shí)踐理性的運(yùn)用只是片斷性的，其法則只在一定范圍內(nèi)是法則,沒(méi)有絕 對(duì)的普遍性。后者則去掉了一切外部條件，因而是純粹實(shí)踐理性的“絕對(duì)命令”

(Kategorischer Imperativ);它唯一的“條件”就是實(shí)踐理性本身，即要保持理性的 實(shí)踐運(yùn)用本身的邏輯一貫性（合法則性）。這條絕對(duì)命令被表述為:“要只按照 你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)。” ?這就是隱含在一 切道德行為中的道德律。在這里,“意愿”的“準(zhǔn)則”是主觀的，它能夠成為一條 客觀的普遍“法則”，表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一 貫，不可隨意違抗，因而是出于理性的本性的。

作為"自然律"的道德律康德認(rèn)為，這條道德律有三種不同層次上的表達(dá) 形式。第一種形式是:“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成 為一條普遍的自然法則一樣?！雹跒槭裁匆獜?qiáng)調(diào)“自然法則”？顯然是為了便于 理解。純粹實(shí)踐理性不像理論理性那樣有自己的“圖型”，但由于都是理性，就 可以把自然規(guī)律的合法則性形式當(dāng)作一個(gè)“模型”（TypUs)來(lái)進(jìn)行類(lèi)比，由此建

 《康德全集》，摶侉丨:科，院丨9丨丨年版，笫《丨頁(yè)，參肴康德著，苗力《道德形丨m l學(xué)原燉》 (也澤作《道德形而h學(xué)基礎(chǔ)》），丨.海人民出版社2002年版，第38 ~39頁(yè)。

《康德全集>,普魯士科學(xué)院191丨年版，第421頁(yè)，參看康德著，苗力田譯:<道德形而h學(xué)原理》， t海人民出版社2002年版，第39頁(yè)。

立起“通俗的道德哲學(xué)”。于是康德舉了這樣四個(gè)例子讓我們來(lái)思考：（1)不要 自殺；（2)不要騙人;（3)要發(fā)展自己的才能；（4)要幫助別人。他說(shuō)我們可以設(shè) 想一下，違背這些例子的命題可不可以成為一條普遍的自然法則？或者我們?cè)?不愿意它們成為一條普遍的自然法則？顯然，違背第（1 )、(2)個(gè)例子的命題是不 可能成為一條普遍的自然法則的，因?yàn)樗鼈円坏┍黄毡榛蜁?huì)成為一個(gè)自相矛盾 和自我取消的命題，如“自殺”一旦普遍化就沒(méi)有人再可以自殺了，騙人一旦普遍 化也就沒(méi)有人再相信任何人、因而也騙不成人了，它們就會(huì)像在自然法則中一樣被 淘汰掉。違背第(3)、(4)個(gè)例子的命題雖然有可能成為普遍的自然法則（如我們 可以設(shè)想一個(gè)懶人組成的社會(huì)，或一個(gè)互不關(guān)心的冷漠無(wú)情的社會(huì)），但卻沒(méi)有人 會(huì)真的“愿意”它成為一條普遍的自然法則，而只是希望自己能夠例外，所以這里 的自相矛盾雖然不在外部世界，但卻在自己的意愿中。因此這四個(gè)例子表達(dá)了四 種“義務(wù)” ：（1)對(duì)自己的消極義務(wù)；（2)對(duì)他人的消極義務(wù)；（3)對(duì)自己的積極義 務(wù);(4)對(duì)他人的積極義務(wù)。其原則都是:我們的行為及行為的意志不要自相矛 盾，而是要成為普遍自然法則，才能夠保持理性的一貫性而存在下去。其實(shí)孔子的 “己所不欲勿施于人”也屬于這種類(lèi)型，其特點(diǎn)在于“有一言而能終身行之”。

"人是目的”但道德律的這種通俗的表達(dá)方式還只是從行為的自然后果 匕來(lái)考慮的,因而只考慮到行為實(shí)現(xiàn)出來(lái)的普遍性形式，而未考慮行為的實(shí)質(zhì)性 動(dòng)機(jī)，這就有可能被利用來(lái)掩蓋某種并非理性的目的。如果“童叟無(wú)欺”是為了 生意興隆,幫助別人是為了回報(bào)，甚至“己所不欲勿施于人”也被用來(lái)作為一種 謀取現(xiàn)實(shí)利益的技巧，這就會(huì)喪失其道德價(jià)值。于是康德提出了第二種即更高 的表達(dá)形式:“你要這樣行動(dòng),永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格 中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段?！?這就是從內(nèi)在的動(dòng)機(jī)來(lái)考察 其理性的普遍合法則性了。人的行為有種種目的，但總的目的只有一個(gè),就是人 本身。所以“人是目的”貫穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成為單純 的手段，惟有人性本身、“人格"（Person)不能再成為單純的手段，它是自己實(shí)現(xiàn) 自己的終極S的。所以“童叟無(wú)欺”或“己所不欲勿施于人”等等僅僅在把人本 身當(dāng)作目的的前提下才能成為真正道德的。由此來(lái)看上述四個(gè)例子，其含義就 被深化為:（1)不把自己的人性當(dāng)手段;（2)不把他人的人性當(dāng)手段;（3)以促進(jìn) 自己的人性為目的；（4)以促進(jìn)他人的人性為目的。

意志自律然而，康德所謂的“人性"（Menschheit)并不是單指地球上的人 類(lèi)的性質(zhì)，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人 的目的，而是被理性表象為“客觀目的”，即任何一個(gè)有理性者一般“能夠擁有目

①《康德全集》，普魯七科學(xué)院1911年版，第429頁(yè)，參看康德著，苗力田譯:《道德形而1：學(xué)原理》, I-.海人民出版社2002年版，第47頁(yè)。

的”這一客觀法則。意識(shí)到這一層，上述道德律就有了第三種表達(dá)形式：“每個(gè) 有理性的存在者的意志都是普遍i法的意志這一理念?！雹龠@就是一般意志的自 我立法或“自律”（Autonomie)的原則，它比前一種表達(dá)形式更高。因?yàn)椤叭耸悄?的”雖然涉及了人的動(dòng)機(jī)，何并未點(diǎn)出人們選擇這一動(dòng)機(jī)就是服從自己的意志， 而不是服從外來(lái)的命令（如基督教上帝的誡命）?！白月伞钡脑瓌t使前面的表達(dá) 方式都獲得了自己最牢固的根基，它把上述表達(dá)方式都包含于自身之內(nèi)，表明這 些法則都是每個(gè)意志的立法者自己為自己制定的，他們由此而組成了一個(gè)人人 都是目的的“目的國(guó)”。這就使每個(gè)意志作為自律的意志挺身而出，成為了義務(wù) 的最終承擔(dān)者。所以只有第H條最高的命令形式（自律）才使得行動(dòng)的主體具 有了人格的尊嚴(yán)，從而激發(fā)起r'敬重”（Achtung)的道德情感。

3.白由

先驗(yàn)自由與實(shí)踐的自由道德律雖然有三個(gè)不同層次t的可.相不可分割的 表達(dá)形式，但其最經(jīng)典的表達(dá)方式還是“要使你的行動(dòng)的準(zhǔn)則成為一條普遍法 則”。顯然，這條絕對(duì)命令是一個(gè)“先天綜合命題”，因?yàn)樵冢ㄖ饔^的）“行動(dòng)的準(zhǔn) 則”這個(gè)概念中并不包含有（客觀的）“普遍法則”的概念。要使這條先天綜合命 題成為可能，必須有一個(gè)更高的第三者，這就是“自由意志”。自由意志的行動(dòng) 必然會(huì)使得行動(dòng)的準(zhǔn)則成為普遍的法則，如果沒(méi)有自由意志，任何一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn) 則都會(huì)受到自己特殊的感性的束縛而無(wú)法成為普遍法則。所以康德說(shuō),道德律 是自由的“認(rèn)識(shí)理由”，自由則是道德律的“存在理由”。?但這種自由已不同于 《純粹理性批判》的第三個(gè)“二律背反”中的“先驗(yàn)自由的理念”了，或者說(shuō)，實(shí)踐 的自由已經(jīng)把懸設(shè)的先驗(yàn)自由落實(shí)在行動(dòng)上，使之具有了“實(shí)在性”，雖然不是 理論的實(shí)在性（實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)），而是實(shí)踐的實(shí)在性。所以自由概念就成了理 論理性和實(shí)踐理性之間的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。但它其 實(shí)就是純粹理性的實(shí)踐能力，即擺脫一切感性的束縛和不自由，僅憑自身的理性 一貫性來(lái)決定自己的行為的能力。這個(gè)能力本身是如何可能的，這是無(wú)法解釋 的、不可知的，是“一切道德研究的最高限度”③;但它在消極意義上能夠擺脫一 切感性束縛（消極的自由），在積極意義上能夠由自身建立起自己的普遍法則 (積極的自由），這卻是一個(gè)不必證明也無(wú)須批判的“事實(shí)”。所以實(shí)踐理性批判 不是要批判純粹實(shí)踐理性，而是要立足于純粹實(shí)踐理性的實(shí)踐能力即自由意志 這一已有的實(shí)在的“事實(shí)”，并以之作標(biāo)準(zhǔn),去批判和評(píng)價(jià)一般的（即不純粹的）

《康德全集》，普魯t·科學(xué)院丨911年版，第431頁(yè)，參看康德著，苗力田譯:《道德形而1:學(xué)原理》, 丨:海人K出版社2002年版，第49頁(yè)。

康德著,鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實(shí)踐理件批判》，人民出版社2003年版，第2貞。

《康德全集》，黃魯t科學(xué)院1911年版，第462頁(yè)，參看康德著，苗力田譯:《道德形而上學(xué)原理》, h海人民出版社2002年版，第87頁(yè)。

實(shí)踐理性的種種表現(xiàn)，衡量一切實(shí)踐活動(dòng)在何種程度上是合乎理性的或是受經(jīng) 驗(yàn)所制約的。

自由的任意與自由意志所以康德所理解的自由就有兩個(gè)層次。一是泛泛 而言的“自由的任意”（der freie WillkUr),即任何一個(gè)主動(dòng)的有意行為，它與動(dòng)物 的本能行為的區(qū)別就在于其中已經(jīng)有理性的考慮（目的和手段的設(shè)計(jì)）了，因而 能夠克服感性的一時(shí)誘惑而堅(jiān)持長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)直到實(shí)現(xiàn)。但這個(gè)目標(biāo)也可能仍然 是感性的。二是屬于其中的高級(jí)階段的“自由意志”（der freie Wille),其特點(diǎn)是 不再將理性當(dāng)作服務(wù)于感性需要的手段，而是僅憑理性來(lái)規(guī)定自己的行為，命令 自己“應(yīng)當(dāng)”做什么，哪怕沒(méi)有任何感性的效果與之相應(yīng)也不動(dòng)搖。因此自由 的任意”所獲得的自由只是片斷的，雖然可以擺脫一時(shí)的感性束縛，但最終仍受 縛于感性欲求;“自由意志”所獲得的自由則是徹底的、邏輯上一貫的，它完全擺 脫了感性束縛，因而實(shí)際上就是純粹實(shí)踐理性本身。但“自由意志”在感性世界 里也有其動(dòng)機(jī)(否則它就不可能成為一種“實(shí)踐”能力了），這就是一種特殊的情 感即“敬重”感，其特點(diǎn)是對(duì)一切感性的東西感到自卑而加以否定，并引起對(duì)于 超驗(yàn)法則的“興趣”。由于它伴隨著自我否定的痛苦和謙卑，是一種否定感性的 感性，因而在感性世界里可以成為促使一個(gè)人趨向超感性的道德的“動(dòng)機(jī)” (Triebfeder)，但絕不是道德本身的動(dòng)因（Bewegungsgrund)。道德的動(dòng)因不可能 是感性的東西，而只能是實(shí)踐理性的自由意志。

自由范疇表于是康德為了說(shuō)明從自由的任意向自由意志、即向純粹實(shí) 踐理性的道德律的過(guò)渡，在《實(shí)踐理性批判》中制定了一個(gè)“自由范疇表”，這 就是：（1)量:執(zhí)意、規(guī)范、法則；（2)質(zhì):命令、禁止、例外；（3)關(guān)系：人格性、人 格狀態(tài)、諸人格狀態(tài)的交互性；（4)模態(tài):允許和不允許、義務(wù)和違背義務(wù)、完 全的義務(wù)和不完全的義務(wù)。他解釋說(shuō):“這些范疇所涉及的只是一般的實(shí)踐 理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范 疇，而逐步進(jìn)向那些不以感性為條件而完全只由道德律來(lái)規(guī)定的范疇?！?@所 有這些自由范疇都處于一個(gè)從感性的任意到逐漸發(fā)現(xiàn)自己的“自然法則”、到 提出道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己為自己建立起“義 務(wù)”概念（自律）的逐級(jí)上升過(guò)程中，其中感性的因素被逐步?jīng)_淡和排除。我 們?cè)谌粘Ｉ钪械摹吧茞骸备拍罹褪怯纱硕鴽Q定的，因而也呈現(xiàn)為一個(gè)由低到 高的等級(jí)系統(tǒng)?？梢?jiàn)善或惡的最終的衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是純粹理性的自由意志的法 則，即道德律。

實(shí)踐理性的二律背反和道德宗教

德福一致和實(shí)踐理性的"懸設(shè)”善（即“好”）的概念畢竟和道德的概念有

①康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實(shí)踐理性批判》，人民出版社20M年版，第90頁(yè)。 所不同，它是包含有感性的考慮在內(nèi)的。康德認(rèn)為，德性是善的最高等級(jí)，是排 除r感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿(mǎn)的善即“至善”，只有配以與 德性相當(dāng)?shù)模ǜ行缘模┬腋２趴梢哉f(shuō)是完滿(mǎn)的善。所以至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福 和德性?xún)蓚€(gè)不可分割的方面。然而,歷史上對(duì)幸福與德性的關(guān)系有兩種截然相 反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如伊壁鳩魯主義與斯多葛 主義），這就是實(shí)踐理性的二律背反?？档抡J(rèn)為這兩者都是錯(cuò)誤的，都把一種綜 合的關(guān)系當(dāng)作了分析性的（同一性的）關(guān)系。他指出人生在世，這兩方面是絕對(duì) 沒(méi)有什么（現(xiàn)象上的）必然聯(lián)系的，但如果把現(xiàn)象和自在之物嚴(yán)格劃分開(kāi)來(lái)，則 就自在之物而言斯多葛派還有一定的道理,即并不排除德_和幸福在一個(gè)超驗(yàn) 的世界中有可能達(dá)到相互協(xié)調(diào)，因而一個(gè)擺脫了感性束縛d自由意志總是可以 對(duì)自己的道德行為所配得的幸福抱有合理的希望的。由此看來(lái)，實(shí)踐理性甚至 可以把思辨理性（其目的是增進(jìn)人的幸福）當(dāng)作自己下屬的一個(gè)環(huán)節(jié)而包括于 自身中，因而對(duì)思辨理性占有優(yōu)先地位。于是康德從德性和幸福的一致這一純 粹實(shí)踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個(gè)“懸設(shè)”，即有根據(jù)的 假設(shè)，其根據(jù)就在于自由意志。因?yàn)樵谧杂梢庵镜幕A(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才 給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo),以及來(lái)世配享天福的希望;也只有 假定上帝存在才能保證德福果報(bào)的絕對(duì)公正。但康德反復(fù)申述，自由意志本身 也是一個(gè)懸設(shè)，這些懸設(shè)并不是有關(guān)任何對(duì)象的知識(shí)，而只是“出于純粹理性之 需要而認(rèn)其為真”①，即純粹實(shí)踐理性的信仰。這就把宗教的基本原理建立在純 粹理性的基礎(chǔ)上了。

康德在《實(shí)踐理性批判》的結(jié)論中說(shuō)道:“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì) 之凝神思索,它們就越是使內(nèi)心充滿(mǎn)常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我 心中的道德律。”②這就是康德畢生為之奮斗的兩個(gè)最重要的目的?，F(xiàn)在的問(wèn)題是， 如何把這兩種雖然出于同一個(gè)理性、但卻如此互不相干地并行的原則調(diào)和起來(lái)。

四、批判哲學(xué)的美學(xué)和目的論：《判斷力批判》

1.康德兩大批判的對(duì)立及調(diào)和的努力

過(guò)渡問(wèn)題康德在完成《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》之后，自認(rèn)為他 闡明了認(rèn)識(shí)和道德的先驗(yàn)原理，規(guī)定了自然界和自由意志的法則，用現(xiàn)象和自在 之物的區(qū)分在兩者之間劃出了不可逾越的鴻溝，而雙方正因?yàn)槿绱擞挚梢圆⑿?不悖。如在《純粹理件批判》中他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界雖然毫不相關(guān)，但卻 完全可以同時(shí)從這兩種觀點(diǎn)來(lái)看同一個(gè)主體（人），自然的人服從自然因果律，

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實(shí)踐理性批判》，人民出版社2003年版，第194頁(yè)。

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實(shí)踐理性批判>,人民出板社M03年齦，第:》頁(yè)b 自由的人服從道德律，兩種規(guī)律可以在同-個(gè)人的行動(dòng)中“無(wú)矛盾地”被發(fā)現(xiàn)。 在《實(shí)踐理性批判》中他也認(rèn)為，自由在思辨理性中是“先驗(yàn)自由”的理念，在實(shí) 踐理性中則是“實(shí)踐的自由"，它們表示的是同一個(gè)主體性。于是，康德本來(lái)似 乎可以認(rèn)為他的整個(gè)“批判哲學(xué)”的體系已經(jīng)完成了。但這時(shí)他卻發(fā)現(xiàn)，盡管他 劃分現(xiàn)象和自在之物的本意是要“人”避開(kāi)雙方的矛盾帶來(lái)的沖突，但結(jié)果卻 無(wú)異于揚(yáng)湯止沸。這樣的“人”仍然是分裂的，雙方?jīng)]有任何聯(lián)結(jié)和過(guò)渡的媒 介。人憑借認(rèn)識(shí)可以不講道德，人有了道德也可以不顧認(rèn)識(shí);但不講道德的人就 成了動(dòng)物，不顧認(rèn)識(shí)的人乂得不到幸福。在這種局面下，很難想象感性的人類(lèi)會(huì) 自ti趨向于道德，甚至道德意識(shí)怎么會(huì)覺(jué)醒都成了問(wèn)題。但在康德看來(lái)，在整個(gè) 人類(lèi)歷史中的確可以看出某種道德意識(shí)的進(jìn)步（這一點(diǎn)他不同意盧梭關(guān)于人類(lèi) 文明完全是道德墮落的觀點(diǎn)）。所以尋求從自然人向道德人過(guò)渡的先天根據(jù)就 成r康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的“批 判哲學(xué)”體系。

情感能力和反思性的判斷力那么，如何能夠在前面兩個(gè)批判之間架一道 過(guò)渡的橋梁呢？康德承認(rèn)，這是由于他對(duì)第三種先天能力即人類(lèi)情感能力的發(fā) 現(xiàn)。在此之前他曾認(rèn)為情感能力是不可能有自己的先天原則的，因此他把這種 能力歸于經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)范圍而不加討論^但現(xiàn)在，他認(rèn)為可以在知性和理性 之間的“判斷力”的某種先天運(yùn)用中發(fā)現(xiàn)這種情感能力的先天原則，這-原則的 發(fā)現(xiàn)緩和了前兩個(gè)批判之間的對(duì)立。人在感性的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象中有可能 找到某種自在之物的暗示，反過(guò)來(lái)，人在自己的實(shí)踐和合目的性行為中也可能發(fā) 現(xiàn)某種感性經(jīng)驗(yàn)的佐證，這都是由于某種判斷力的功勞。在《純粹理性批判》中 康德曾提出過(guò)知性范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上的“判斷力的原理”，這種判斷力是 在知性的普遍范疇已經(jīng)提供出來(lái)了以后，為這種普遍性去尋找合適的特殊材料 的能力。但時(shí)康德認(rèn)為，判斷力還有一種相反方向的運(yùn)用，即在特殊的材料已 經(jīng)提供出來(lái)了以后，為這種特殊去尋找合適的普遍原則。前者是用知性去統(tǒng)攝 t觀，稱(chēng)之為“規(guī)定性的判斷力”；后者是就直觀而運(yùn)用知性（和理性），稱(chēng)之為 “反思性的判斷力”。反思性的判斷力不是為了獲得客觀知識(shí)，而是為r在直觀 表象上引起諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)的活動(dòng)（“活動(dòng)”即Spiel，亦可澤作“游戲”）， 以便獲得某種愉快的情感。諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)在規(guī)定性的判斷力中也曾發(fā) 生，并且是一切知識(shí)得以順利產(chǎn)生的前提，因此這種協(xié)調(diào)的先驗(yàn)性和可傳達(dá)性也 是無(wú)可置疑的，但畢竟是服從范疇的規(guī)定并受其限制的；而在反思性的判斷力 中，這種協(xié)調(diào)是自由的，不是要向外去規(guī)定一個(gè)客體，而是要向內(nèi)反思到某種內(nèi) 心狀態(tài)即愉快的情感。所以我們依據(jù)直觀表象所要尋求的不是什么客觀普遍 性，而是主觀普遍性;也不是一個(gè)客觀目的，而是主觀形式的合目的性。這種反 思性的判斷力就是“審美判斷力”。

但康德又認(rèn)為，這種審美判斷力的主觀形式的原理一經(jīng)確立，人們也就可以 把它“調(diào)節(jié)性地”用于自然界的客觀質(zhì)料上，以補(bǔ)充自然科學(xué)某些部門(mén)（如生物 學(xué)）的不足并由此構(gòu)成自然科學(xué)的整個(gè)系統(tǒng),這就是“目的論判斷力”的原理。 康德在《純粹理性批判》中也曾談到過(guò),理性對(duì)理念的“內(nèi)在運(yùn)用”可以引導(dǎo)我們 把自然界看作一個(gè)由低到高不斷發(fā)展的H的系統(tǒng);而在這里康德具體地指出，理 性之所以能做到這一點(diǎn)，必須借助于反思件的判斷力。為什么在我們看來(lái)自然 界具有“種”和“類(lèi)”的等級(jí)關(guān)系，具有“節(jié)約律”、“連續(xù)律”和“多樣統(tǒng)一律”等 等，似乎是要把它的每一個(gè)細(xì)節(jié)都?xì)w總到一個(gè)唯一的目的之上？這僅僅是因?yàn)?主體的反思性的判斷力要在自然界找到一個(gè)最終的目的,從而實(shí)現(xiàn)知性和理性 的協(xié)調(diào)。而這種協(xié)調(diào)只有當(dāng)我們對(duì)自然R的的追尋從自然界追蹤到人類(lèi)文化和 社會(huì)，最終追蹤到人的道德素質(zhì)，才能達(dá)到完滿(mǎn)的完成。

總而言之,這兩種反思性的判斷力都是要從直觀表象或直觀對(duì)象反思到主 觀諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)狀態(tài)，其中，審美判斷力是使直觀能力即想象力和知性（理 性)能力相協(xié)調(diào)，冃的論判斷力則是使知性能力和理性能力相協(xié)調(diào)。可見(jiàn)它們 都基于認(rèn)識(shí)能力，但都不是為了認(rèn)識(shí)，而是指向自由和道德，也可以說(shuō)它們就是 自由和道德的本體在人的感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中所留下的痕跡（雖然只是“暗示”）。 沒(méi)有這些痕跡，一個(gè)自然人是永遠(yuǎn)無(wú)法意識(shí)到自己的自由和道德律的，對(duì)超驗(yàn)世 界的各種“懸設(shè)”就毫無(wú)事實(shí)根據(jù)了。所以判斷力批判是自然人向自由人過(guò)渡 的不可缺少的橋梁。

2.審美判斷力批判

審美判斷力的三個(gè)最重要的主題是美、崇高和藝術(shù)。

(O 美（SchOnheit〉

美的四個(gè)契機(jī)顯然，從康德的“反思判斷力”的立場(chǎng)看，美就不可能是客 觀事物的某種屬性，而只是主觀上對(duì)事物表象的一種評(píng)價(jià)，它表達(dá)的不是對(duì)事物 的知識(shí)，而是對(duì)事物的態(tài)度、情感。“這朵花是美的”與“這朵花是紅的”是兩種 完全不同的判斷，前者不是規(guī)定性的，而是反思性的,它被稱(chēng)之為“審美判斷”或 “鑒賞判斷”。鑒賞判斷有四個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，康德稱(chēng)之為四個(gè)“契機(jī)”（Moment)，它 們是:無(wú)利害的愉快感;非櫸念的普遍性;主觀形式的合目的性;共通感的普遍可 傳達(dá)性。其中，第一個(gè)契機(jī)是從消極的方面把審美與快適和善區(qū)別開(kāi)來(lái);第二個(gè) 契機(jī)是從消極的方面把審美和認(rèn)識(shí)的判斷區(qū)別開(kāi)來(lái);第三個(gè)契機(jī)是從積極的方 面確定了審美的形式原則;第四個(gè)契機(jī)是從積極的方面確定了審美的先驗(yàn)的情 感原則。所以康德的四個(gè)契機(jī)總的看來(lái)體現(xiàn)了兩大原則，即理性派美學(xué)所崇尚 的古典形式主義原則和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)所崇尚的浪漫主義的情感原則;但其中形式 原則是服從情感原則的，而情感原則卻又不是像經(jīng)驗(yàn)派所說(shuō)的那樣完全是個(gè)人 的偶然經(jīng)驗(yàn)，而是有其先驗(yàn)的普遍性，即依靠共通感而普遍傳達(dá)。這就以某種方

式把當(dāng)時(shí)的理性派美學(xué)（占典主義）和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)（浪漫主義）調(diào)和起來(lái)了。

想象力與知性的協(xié)調(diào)在康德看來(lái)，所有這些契機(jī)都表明了兩種認(rèn)識(shí)能力 即想象力（直觀能力）和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的特點(diǎn)，因而都暗示r人的主體性 自由:第一、二個(gè)契機(jī)暗示了人的消極自由（擺脫利害和概念的束縛），第三、四 個(gè)契機(jī)則暗示了積極的自由（自己立法）。所以，純粹的鑒賞判斷所表現(xiàn)的是 “自由美”，而最能體現(xiàn)這種自由美的是美麗的花朵、貝殼、羽毛、裝飾、即興的無(wú) 標(biāo)題音樂(lè)等等。凡是附加上了概念、目的、利害等等的都已經(jīng)是不純粹的美即 “依附的美”了，如一匹美的馬、一座美的房子等等。

"共通感”從“自由美”這點(diǎn)看，康德似乎比較傾向于美的形式主義;然而， 從后面康德對(duì)美的鑒賞判斷的先驗(yàn)的“演繹”來(lái)看，則他明顯偏向亍情感主義， 就是說(shuō)，他從自由美的看來(lái)似乎是“客觀的”（未加任何主觀目的和利害關(guān)系的） 形式后面，揭示出其可能性的主觀先天條件，即人性中固有的共通感。人們?yōu)槭?么要把審美的主觀感受表達(dá)為一個(gè)判斷這樣的“客觀”形式？這并不是由于對(duì) 象上有“美”這樣一種客觀的“屬性”，而是要表達(dá)這種感受的“主觀普遍性”，即 表達(dá)對(duì)這種感受人人應(yīng)當(dāng)共有（人同此心、心同此理）的期待和希望。所以鑒賞 判斷看起來(lái)是“客觀的”，其實(shí)是主觀的，就好像它是一種個(gè)人“ 口味”一樣;但同 時(shí)，它看起來(lái)是主觀個(gè)人的，其實(shí)又是每個(gè)人普遍共有的,就好像它是一種“客 觀的”性質(zhì)一樣。這就是鑒賞判斷的兩個(gè)互相依賴(lài)的“特性”。既然這兩者統(tǒng)一 于“共通感”，所以康德說(shuō):“我們甚至可以把鑒賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng) 判能力，它使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)。”①。

(2 )崇高（Erhabene >

想象力與理性的協(xié)調(diào)純粹鑒賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。 與美在于想象力與知性相互協(xié)調(diào)不同，崇高在于想象力與知性不能達(dá)成協(xié)調(diào)，轉(zhuǎn) 而向更高處攀升，導(dǎo)致與理性協(xié)調(diào)。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首 先（由于不協(xié)調(diào))使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨后由于上升到理性的無(wú)限性， 從而更大規(guī)模地解放了想象力，產(chǎn)生出更高層次的愉快。例如，當(dāng)我們面對(duì)原始 而荒涼的大自然，我們驚嘆它的廣袤無(wú)邊和巨大力量，這時(shí)明知我們的知性對(duì)于 這種無(wú)限根本不可能有任何把握，于是從我們內(nèi)心升起一種對(duì)于自己渺小無(wú)能 的不愉快的痛感;但這同時(shí)便激發(fā)起想象力向無(wú)限的高處沖刺，因而調(diào)動(dòng)起人本 身的一種把握無(wú)限的能力即理性能力，獲得一種超越性的愉快感。所以崇高總 是與無(wú)限聯(lián)系在一起的?？档屡e例說(shuō)，當(dāng)我們?cè)谝欢ň嚯x上欣賞埃及金字塔，我 們可以覺(jué)得它很“美”；但如果我們走得太近，在我們的視野中已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)把握不 r它時(shí)，我們就會(huì)覺(jué)得它“崇高”。正因?yàn)槌绺叱搅擞邢薜娜粘Ｖ约叭粘５?/div>