這五講是一個整體，不能一開始就跳過這第一、二講c做一個 比喻，我們把這五講看作是一個運動員完成一個跳馬的動作，第 一、二講是助跑，取得一個重要的勢態(tài)；第三講講現(xiàn)象學的還原， 是起跳，借助這個勢態(tài)暴發(fā)躍起；第四、五講講意向性，講現(xiàn)象學 的構成，可以比喻為在空中的騰躍、舒展和動作的完成。如果沒有 助跑，沒有這個勢態(tài)，你根本無法做出后面的東西來。
1、自然的思維態(tài)度與哲學的思維態(tài)度的區(qū)分：如何切中 (treffen)認識論問題的中心？
這個區(qū)分關系重大，必須吃透，才有可能理解現(xiàn)象學的其他 內(nèi)容。只有把這個問題吃透了，現(xiàn)象學才不只是那種瑣碎的分析，才不只是一種一般意義上的知識。所謂“自然的思維態(tài)度”，是這 樣一種態(tài)度，它總是不假思索地就預設了某些東西的存在。它盲 目地、想當然地預設了某些東西的存在，最重要的是預設了認識 對象和認識主體。那些東西已經(jīng)存在了，我們的認識只是找到認 識主體和認識對象之間的關系，而且它認為這種關系本身是毫無 疑問的，絕對可能的。我們?nèi)粘５娜嗽诤疇柨磥矶汲诌@種態(tài)度; 我今天出門，絕對不會擔心我走的那個地方存在不存在。如果那 樣倒很有智慧了，“911”時到那個大樓上班的人突然懷疑到可 能天崩地裂，采取一個現(xiàn)象學的態(tài)度，那他可能走得慢一點，可能 就躲開了。我伸手去拿這個瓶子，要喝水，或者要認識這個水是什 么，我認為這個東西已經(jīng)在這兒了，我也在這兒了，我能夠跟它發(fā)生一種認識上的關系，行為上的關系，這毫無疑問；只不過是我怎 么發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了什么是我要研究的?？茖W家根本不懷疑他研究的 對象的存在，物體總在那兒，我這個認識主體盡量不去干擾它，我 進行一個純觀察，然后建立起具體的物理學的規(guī)律。這些都屬于 自然思維態(tài)度，因為它已經(jīng)預設了這些東西是存在著的?！缎∮^ 念》第19頁：“這些事物被給予我們，并且是自明地被給予，”這就是這個態(tài)度的特點，“自然的思維態(tài)度尚不關心認識批判”?！罢J識批判”這個詞是從康德來的，“批判哲學”是康德哲學的代名詞， “批判哲學”提出的最重要問題就是“科學認識如何可能”的問題， 胡塞爾的問題其實就是這個問題的另一種表達。為什么自然思維 不關心認識批判？很簡單，因為它認為這個問題根本不存在，或者 說它根本沒有什么“認為”，它毫無意識地把這個問題漏過去了。 胡塞爾認為科學家不能幫助我們回答“科學認識如何可能”的問 題，胡塞爾這么講很多人都覺得很不理解。比如心理學，它研究人 的心理的發(fā)展，其中有認知心理學，研究人的心理是怎么認識外 界事物的，它怎么形成對外界事物的反映，等等，怎么不能幫助我 們回答這個問題？數(shù)學家、邏輯學家有很多深人的討論，自古以 來，西方傳統(tǒng)哲學家從數(shù)學里吸收了很多東西，為什么不能回答 科學認識如何可能這個問題？這個問題在“講座的思路”一開始就 提出來了。
在近代西方哲學里，像笛K爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都相信數(shù) 學方法能夠給哲學調(diào)査以很重要的幫助。經(jīng)驗論者、實證論者則相信自然科學，心理學、社會學、人類學、物理學等，不但可以幫助 哲學回答這些問題，甚至在實證主義者那兒認為科學應該頂替哲學——哲學研究不了什么獨立的東西，只不過是應該為科學服 務。后來的邏輯實證主義認為哲學不過是應該闡明科學研究的必 要的邏輯條件和語言條件、意義條件而已。屮國的胡適曾說過“哲 學要關門”，從這句話可以看出來他不是真正的實用主義者，某種 意義上他很強調(diào)實證主義的態(tài)度。實用主義是不會認為哲學要關 門的，因為哲學是有用的，只要有用，宗教也可以不關門。而在實 證主義者看來，哲學沒有它本身的價值，哲學所有的認識價值都 在科學里，哲學頂多是搭搭腳手架，幫助科學更好地進入工作場 所。但是，在胡塞爾看來，所有的科學都沒有能力來回答這個問 題，這是一個很不同尋常的看法。他說，這些科學對認識可能性的 問題是漠不關心的。
那么，歷史上的哲學是不是一種哲學思維的態(tài)度呢？柏拉圖、 亞里士多德這么偉大的哲學家，他們研究哲學的時候是不是抱著 哲學思維的態(tài)度？在胡塞爾看來，只能說他們在某些問題上，特別 是剛開始提出問題時，比如亞里士多德批評柏拉圖的時候，顯示 出哲學家的這種靈感，這種哲學的態(tài)度。但是他們在建立自己的 體系的時候，往往就不再抱著哲學的態(tài)度了。比如柏拉圖，當他筆下的蘇格拉底在提出各種疑問，來引發(fā)對方的困惑，發(fā)現(xiàn)問題，發(fā) 現(xiàn)自己給出的各種答案總是沒有真正回答什么是“美德”，什么是 “至善”這些問題，這時候他是哲學的態(tài)度。但是到柏拉圖建立自 己的思想體系的時候，他提出“理型”（理念），說是由于它，我們的 認識才可能，“理型”保證了科學認識的客觀性，這時候他就漏過 了認識本身如何可能的問題了。而且當他用“回憶說”和“分享說” 來解釋我們的認識和認識的本源的關系的時候，就露出了馬腳。 這時你可以感覺到，實際上最重要的問題已經(jīng)被漏過去了。它回 答不了認識如何可能，或者我們的認識如何切中認識的對象這個 問題。你說“理型”保證了我們客觀的認識，但我們認識的是一個個具體的東西，“理型”怎么保證我們的認識呢？柏拉圖說我們認 識這個東西的時候，是靠著回憶起這個東西所“分享”的那個“理 型”。我們所認識的仍是“理型”，只不過不是全面的“理型”，它是 “分享”了原本的“理型”。那么，你怎么能辨認出這里頭哪個是“理型”，哪個不是“理型”？柏拉圖就會說，我生前就已經(jīng)認識了“理 型”，我現(xiàn)在的認識只不過是一種“回憶”。
這種說法實際上是已經(jīng) 無法回答原本的問題。這個“理型”到底怎么進入這個殊相，我怎 么可能辨認出這里頭哪個是理型哪個不是理型？問題已經(jīng)漏過去 了。亞里士多德對柏拉圖的批評，恰好就針對這個問題。他指出， 這個地方實際上真正的問題，如什么是真實實在，什么是真實的 科學知識，沒有解決。但是當亞里士多德自己用他的“實體”說來 回答“真實”是什么，真實的認識是什么的時候，他也面臨同樣的 問題。當然亞里士多德在這個問題上比較敏感，他用一種方式來 攏住了這個很困難的問題。他說“實體”是仆么，是個體。他還問個 體為什么是實體，使個體之所以是實體的是什么東西，這時他提 出的實際上是一個現(xiàn)象學的問題，但他的回答本身又偏到一邊去 了。他說，使個體是實體的原因只是個體里邊的那個本質(zhì)的形 式。這個本質(zhì)的形式的最高級別是一個“純形式”，也就是神，一個不動的第一推動者。這樣他給了我們回答么？他把這個問題又交 還到“形式”的手里，而且一直上升到“神”的手里。而我們?yōu)槭裁?能真真實實地認識這個東西？這個問題他告訴你，之所以能認識 這個東西是因為你憑借了某個東西。他給你一個“什么”，但問題 恰恰在于我怎么能夠憑借這個東西。因為在我的人生里可能一會 兒我能認識它了，一會兒我不能認識它了，一會兒可能我認識的 其實是個很虛幻的東西，今天認識對了明天認識錯了。我想讓你 告訴我，我在什么時候能認識它，你沒有回答。你告訴我憑借“什 么”東兩就能認識它了，但你沒有告訴我“怎么”才能夠把那個東 西“認識”到這里頭來。（這個地方很難用語言來特別清楚地表 達。）他沒有讓我們把對這個問題的回答直接擺在那兒，而是用不 同的“什么”來告訴你，一會兒“理型”，一會兒“實體”，再一會兒什 么什么東兩。這樣不行，這就是一種胡塞爾所說的“對問題的推 移”（10. 1.2)。這就是說你把真正核心的問題推過來推過去，把 “科學認識如何可能的問題”推到“科學認識是什么”的問題，把一 個“如何”的問題變成了一個“什么”的問題。這就像一個官僚機 構，你告訴它我要辦一個公司，你到這個部門，它說找那個部門 ——我告訴你了一個“什么”地方能解決你的問題。到了那兒它說 不行，你還得先蓋一個什么章，然后它又說不行，還有這個章那個章，蓋了一圈回來它還是說不行。
在胡塞爾看來傳統(tǒng)的西方哲學大致都是給了這么一些東西, 好像給你很大的希望，告訴你這個東西在什么地方，但是沒有把 這個問題給解決，這叫問題的推移。所以傳統(tǒng)哲學擋不住懷疑論， 科學的認知還是擋不住懷疑論。懷疑論總可能揭?guī)赃@個面紗，露 出這個馬腳來。在《小觀念》第22頁講到懷疑論的思路。它可以采 取一個策略，把你說的所有那些客觀性的東西都釜底抽薪——我 認為是真的東西實際上不過是我這個知覺主體的體驗，是我的體 驗。西方近代的經(jīng)驗主義到了休謨，到了貝克萊，大概就是這么一 條路子。然后胡塞爾再往下談到了“邏輯規(guī)律性的實體含義現(xiàn)在 已成為問題”（22. 1. 2)，因為生物學中的進化理論似乎表明，邏輯 形式也是隨人的智力進化而形成和變化的。再有就是數(shù)學的基礎 也出了問題，胡塞爾在《邏輯研究》第一卷發(fā)表時（1900年）寫的 “前言”表明他的研究就是由這類問題引起的。數(shù)學是西方知識的 中堅和信心的來源，但自從非歐幾何出現(xiàn)后，康德也沒有料到的 問題就來了。為什么在這似乎是絕對確定、必然和唯一可靠的地 方還會出現(xiàn)不同的系統(tǒng)：過直線外一點可以作出不止一條平行 線，兩點之間不一定以我們理解的“直線”為最短？這是不是說明 人類能得到的最確切知識也只是相對的？所以人們要追尋數(shù)學的 基礎，以便最后能夠說：這呰不同的系統(tǒng)只是那最原本的基礎的 不同表現(xiàn)而已，這基礎本身是完全自證自明的，不可能再出問 題。于是有希爾伯特的形式主義方案或弗雷格的邏輯主義方案。
但希爾伯特方案被天才的哥德爾不完全性定理證明不可行，而弗 雷格和羅素等人要把數(shù)學還原為邏輯的努力也并未真正達到目 的。相反，在對數(shù)學基礎的探討中卻發(fā)現(xiàn)了悖論。數(shù)學的基礎被認 為是集合論，羅素又恰恰是在集合論里發(fā)現(xiàn)了羅素悖論：一切不 屬于自身的集的集合，它本身是不是那個集？對它的肯定回答或 否定回答都會走向自己的反面。由此可見，連邏輯和數(shù)學基礎都 開始出現(xiàn)問題。所以這一講反復提到，為什么傳統(tǒng)的這些認識方 式解決不了相對主義、懷疑主義的問題。這樣一個局面曾經(jīng)令歷 史上的許多哲學家都感到絕望，但是馬上就有人再提出新的招數(shù) 來解決這個問題（比如羅素后來用“類型論”這種人為分層的方式 來禁止悖論）。
笛卡爾說，哲學經(jīng)過了二千年的發(fā)展，到他那個時候還沒有真正地解決一個問題，任何一個地方都在爭論。所以他 感到一定要向數(shù)學學習，最后得出了“我思故我在”這一套思路。
胡塞爾希望通過他的這一講和下一講讓我們感覺到的是， “科學認識如何可能”這么一個問題，絕對不像你一上來就想象的 是那么能夠直接去回答的問題。它是一個像鬼精靈一樣的東西， 只要你想去回答它，給出一個答案去把握它，它馬上利用你給出 現(xiàn)成答案的這么一個沖力恰恰就躲在你的后面去了。這個問題本 身就像一個武功最高的卨手，你想抓住他的時候他就利用你抓他 的力量來躲在你的背后，或者閃在一旁，你就hopeless,完全沒有 希望能夠抓住他。正面面對這個問題你面對不了，你的每一次出 招，每一次攻擊，都打在一個他不在的地方?；蛘呦駥O悟空打那白 骨精，一打下去它的真身已經(jīng)不在了，你抓住的只是一些皮毛。這 是胡塞爾的這一講要給你的一個感受，要“切中”的問題的含義恰 恰很難切中的。在第25頁上他說:“哲學處于一種全新的維度中， 它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法”（25. 2. 4); “哲學必須漠視在自然科學中和在尚未科學地組織的自然智慧和知識中所進行的思維工作”（25. 2. 3)。換句話說，哲學不可能利用別人的無 論多么輝煌的成就，你永遠無法站在巨人的肩膀上。你要做個好 漢，你就只能站在自己的腳上。這就如但丁所說，你要進地獄，就 要把所有的希望都放在門口。你要進哲學這個門，那就把你所有 原先準備好的知識啦，多高明的看法啦，通通都放在I' ]外，然后你 再進來。不要希望那些東西能對你有什么幫助，只要是事先造好 的，你一用，就會變質(zhì)。因為這個地方的問題恰恰在于你能用，不 在于你用什么，所以你事先造好的東西最后都沒用。關鍵在于你 當場能用，這是最重要的。比如有些人不善于談情說愛，他在去談 之前準備好一套詞，怎么怎么說，想好了；但到真正談的時候，你 說出來就不是那個意思了，也打動不了你的對象。因為這里最需 要的就是那個原本的說，說出最原本的、最動聽的東西來，事先準 備的東西永遠不動聽。這與胡塞爾在哲學上所要講的是一樣的。 “Here you are on your own?！奔议L對孩子說，小時候我老管你，這會 兒你上大學了 ，you are on your own,你就全靠你自個兒了。胡塞爾 要告訴我們的是，Here philosophy is on its own，哲學思想在這里完 全只能霖它自己；而且整個對世界的理解，the understanding of fhe world is on its own。所以我們可以感受到，胡塞爾提出的這種“康德 問題”，或者說胡塞爾重新解釋的“康德問題”，是一個非常刁鉆的 問題。胡塞爾對它的理解就有點像中國禪宗講的“壁立千仞”，你 想找到什么地方爬上去，卻沒有道讓你爬，好像是毫無希望解決 的一個問題，任何給出的現(xiàn)成的東西都解決不了。所以胡塞爾講 的“一個全新的出發(fā)點”、“一種全新的方法”，意味著把所有現(xiàn)成 的知識、現(xiàn)成的伎倆通通放卜\然后面對這個問題本身說出一些 只有在當場能夠說出的東西來，這是他的一個基本思路。
2、對笛卡爾“我思”的改造與深化——絕對的被給予
胡塞爾在《現(xiàn)象學的觀念》第二講的一開始就提出了認識批 判的開端，即對所有知識的置疑。為r進人認識批判這個問題，你 必須對所有可能提出的東西都表示笛卡爾式的懷疑。他提出了一 個詞：“中止判斷”（Epoche)，或譯為“懸置”'。我們必須對一切所能 訴諸的那種知識甚至知識方式都表示懷疑。你一旦覺得有問題， 這個東西就不可用了，這是笛卡爾的方式。胡塞爾不是這樣，一旦 你找出里邊具有某種自然思維的態(tài)度，預設了某種東西，這個東 西就不能直接用了，必須經(jīng)過改造。什么東西能中止這種懷疑呢， 在胡塞爾看來只能是一種絕對的被給予和無疑的存在 (28. 2. 2)。“絕對被給予的和無疑的存在，這種被給予是指：它具 有使任何問題都必然迎刃而解的那種明晰性。”（29. 1. 2)這里的 “迎刃而解”似應譯為“直接得到解答”更恰當；“明晰性”前面應加 上“充分的”。
“絕對的被給了性”有這樣幾個特點：一，它是無疑的，是完全 確定的；二，它是被給予的，absolute Gegebenheit，absolute given- ness,自己跟自己發(fā)生一種被給予的關系。問題是，光是具有無疑 性或者確定性還不足以解決這個問題。數(shù)學、邏輯、科學知識都有 確定性，尤其是數(shù)學、邏輯的確定性，像同一律A = A，矛盾律A V ?A，它們具有某種絕對的確定性。但是“A等于A”、“A或者非A” 對于我們解決認識如何可能的問題沒有什么幫助，我們完全無法 依據(jù)這個東西。當然，我們說到巴門尼德某種意義上就依據(jù)了這 種東西，存在是存在，不能是非存在，他提出了一個重大的真理。 但是胡塞爾說不行，它已預設了邏輯思維和邏輯化語言的框架， 只對經(jīng)過這種邏輯訓練的人來講是自明的，似對絕大多數(shù)人來講，并不直接自明。
而且，它里邊沒有認識主體或人的參與，如何 能直接回答認識如何可能的問題？所以光是確定性還不行。后來 杜威寫過一本書，叫《確定性的尋求》，就是認為西方傳統(tǒng)哲學從 古至今都在尋找一種確定的知識，用來回答哲學的最根本問題， 這個路子本身就有問題。不會出錯，能夠保證你回答的問題就是 根本的問題嗎？不能夠，有很多東西都是不會出錯的?！皢紊頋h就 是未婚男子”，這句話也永遠不會出錯，但它不能解決什么哲學問 題。數(shù)學知識在西方哲學史上有巨大的啟發(fā)力，但是畢竟它解決 不了原初的問題。這方面當然是我們東方人最敏感了，印度人和 中國人從來都認為，確定的東西還不是“道”。在《黎俱吠陀》里有 好幾首歌都顯示出這個特點。最早的時候，既沒有存在，也沒有非 存在，那時候一切都是混混沌沌的，一片汪洋大海，從那里頭出現(xiàn) r光，然后出現(xiàn)了“彼一”，而且那“彼一”是那么原本，用“a或者 非A”的方式是永遠抓不到的。老子說“道可道，非常道”，你一旦 覺得這個“道”是我說的那個東西了，它就不是道了?！暗馈笔亲顟T 于做這種鬼影附形的游戲的，你只要把它當作對象去把捤，這個 “道”就不是道了。
胡塞爾的思想里有些容易引起誤解的東西，他表面上特別強 調(diào)這個地方絕對不可懷疑，用的還是笛卡爾的思路。但是他要利 用笛卡爾的哪一點，一定要冇感受，要不然就走歪了，以為胡塞爾 只是沿著笛卡爾找一個“不會出錯”的起點。笛卡爾的“我思故我 在”的命題是說，我懷疑一切但無法懷疑我在思想，所以“我思”是 毫無疑問的；然后推出“我存在”，但胡塞爾根本不考慮這個?！拔?思”是不會出錯的，但這個不會出錯和“A或者非A”那種不會出錯 是不一樣的。區(qū)別在于后者沒有“人”，前者有“人”，有“思想”。你 把諸如“A或者非A”這樣“不會出錯”的東西搬到認識論中米的時 候，還有一個運用的問題，運用得合適不合適的問題。后來黑格爾 提出“辯證邏輯”，又是A又是非A。但前者不一樣，我懷疑“我思 想”可能不可能？胡塞爾說不可能。這個確定性是與“我”、“懷疑”、 “思想”有關系的，這里頭含著認識主體（當然它不一定是實體性 的東西），它直接與認識問題有關。這一點很重要。所以要止住普 遍懷疑，更重要的是Gegebenheit，而且他往往說的是“絕對的0身 被給予性”，SelbstgegebenheU。我的認識為什么是可能的，因為它里由包含了被給予性，“被給予性意味著我的認識行為本身能提 交某種東西。
這與經(jīng)驗主義不同，經(jīng)驗主義的被給予是:認識對象 這個東西已經(jīng)是現(xiàn)成的了，然后我去認識它。所以胡塞爾一定要 強調(diào)Selbst(自身），這個被給予最終應該被理解為自身的被給予， 這里的要害是“直接性”。“自身的被給予”就是我在面對我自己所 產(chǎn)生的東西，“絕對”的意思就在這兒，就是“自身”；另一個意思是 “直觀中的”被給予。自身被給予的“直接性”，是值得注意的。這就 像禪宗。禪宗五祖交代廟里的人把學習心得寫出來，誰寫得好就 把衣缽傳給誰。五祖把衣缽傳給六祖時說了這么一句話：“徑疾直 指見性！思量即不中用徑”就是“直接”的意思，“徑疾”：直接！ 快點！ “思量即不屮用”，怎么“想”也沒有用?！耙娦灾?，當下須 見”，當下就見到了?！叭羧绱苏摺?，你如果當下能夠見到這個東西， “掄刀上陣，亦得見之”。這個東西是最直接地給予你的東西，你永 遠忘不了，“掄刀上陣”的時候都忘不了。這個“自身的被給予性” 就有這種直接性，直指見性。我去懷疑我在思想，不可能。我這個 懷疑本身就說明我在思想，在這一點上就是“徑疾直指見性”。它 的確定性與“A或者非A”的確定件不一樣。后者已經(jīng)預設了一個 東西的存在，就是自然的思維態(tài)度。你見一個大學生就猛地問他: “A或者非A，甲或者非甲！你說這對不對？”這會讓人覺得很納悶， 這個問題他整個都不理解，因為它預設了你已經(jīng)學了很多東西, 包括邏輯上、數(shù)學上的一套話語，最后你才理解這個東丙，這不夠 直接。但“我思”就更直接了，在胡塞爾看來起碼它比“A或者非A” 更直接。然后胡塞爾說我再提出一些東西來，比這個恨不得還要 直接，現(xiàn)象學的入手點就在這兒?，F(xiàn)象學提出的東西，在胡塞爾的 理想中是絕對應該帶有這么強烈的、直接的點醒性、反身性和自 明性的。它一定是evident,這個自明不只是邏輯的、數(shù)學的、科學 的自明；而是這個自明能夠切中認識論的問題。
所以在胡塞爾看來，笛卡爾的“我思”這個起點是可以用的， 這一點與后來的海德格爾不太一樣。海德格爾對笛卡爾幾乎都是 批判，他對法國人特別苛刻，但是他的思想后來在法國影響還特 別大。而在胡塞爾那里，問題是康德的，當然經(jīng)過胡塞爾的深刻的 理解，但解決方式則是用笛卡爾的思路比較多?？档碌姆绞侥兀炕?本不用，用的就是“先驗演繹”那一部分?？档陆o的回答，在胡塞爾
看來都太間接了。直觀的形式加上知性范疇，這些東西使得我們 的科學認識可能，胡塞爾說這個不行，你必須把這個家伙圍得死 死的，讓它跑不掉，當場原形畢露，這樣才行。這就是直見本性。這 就是為什么胡塞爾欣賞笛卡爾的“我思”，但他又說這還不夠。他 說，得到和喪失在笛卡爾那兒是一回事?！拔宜肌边@個起點很快就 被笛卡爾弄成一個經(jīng)驗式的“我思”，或者經(jīng)驗式的“我”。笛卡爾 的“我思”和“我在”是一個孤零零的“我”。它是一個絕對的個別， 它沒有自己的認識對象，沒有普遍的東西。所以這個“我”作為思 想的“我”雖然有潛在的普遍性，但它很難實觀出來，個別和普遍 沒有真正地結合。這樣他就需要上帝來保證很多東西?！拔宜肌边@ 個腦子里想的清楚明白的觀念對象-定存在，靠誰保證？靠h帝， 上帝把這些清楚明白的觀念放到我的腦子里。他就首先要證明上 帝的存在，這個上帝是不會犯錯誤的，是忠誠老實的，是最大的保 險。這樣在胡塞爾看來是不行的，問題早溜走了。但胡塞爾說這個 “我思”可用，因為這里有一種自身的被給予性。問題是怎么把“我 思”擴大，它不能孤零零地在那兒，要把它擴大到我們的真實的認 識過程中。《小觀念》第29頁：“笛卡爾把這些考慮用于其他目的； 但我們在這里可以通過適當?shù)母脑靵砝盟鼈?。”?9.3. 1)所以 胡塞爾要利用和改造笛卡爾的“我思”，特別是那個“思想”?！缎∮^ 念》第8頁：“笛卡爾的懷疑考察方式為我們提供了起點：在體驗 的過程中和對體驗的素樸反思中，思維(cogitatio)和體驗的存在是 X可懷疑的；直觀地t接把握和獲得思維就已經(jīng)是一種認識，諸 思維是最初的絕對被給予性。”（8. 1. 1)然后他怎么擴大，這是一 個很重要的問題。
他的改造方法是這樣的，他接過笛卡爾的“我思”里邊的“直 接的自證性”，把它擴大到思維的各種認知行為之中去，把這種 “自證性”擴大到思維參與其中的各種直接認知行為之中?！缎∮^ 念》第29頁：“這樣，我們真實進行著的思維的形態(tài)是被給予我們 的，只要我們對它進行反思，純直觀地接受它和設定它?！?(29. 1.4)這些“認識、知覺、想象、經(jīng)驗、判斷、推理”等等，它這里 邊都會出現(xiàn)笛卡爾“我思”的那種特點。當然要全講清還要通過 “意向性”，但解答方案的總的方向已經(jīng)指出來了。再看第30頁: “被給予性在這里意味著什么，并且我能夠在繼續(xù)反思的同時，使
直觀本身對我來說成為這樣一種直觀，在它之中，上述被給予性， 或者說，上述存在方式構造著自身。但是，我此刻仍然在絕對的基 礎上活動，就是說：這個知覺是，并且只要它持續(xù)著，就始終是一 個絕對之物。”（30. 3. 6)這句話首先需要注意的是，它所說的是一 種“自身的被給予”，它自身在構造著自己，我的懷疑在構造著“我 思”，這就是“上述存在方式構造著自身”這句話的一個意思。在這 個意義上它是一種絕對的被給予，比一·般科學的、數(shù)學的、邏輯的 被給予還要嚴格。“在進行任何智性的體驗和任何一般體驗的同 時，它們可以被當作一種純粹的直觀和把握的對象，并R在這種 直觀之中，它是絕對的被給予性?！保?0. 3. 1)比如知覺，知覺里有 智性參加，在知覺時你知道你在知覺?；貞?、想象、高興、懷疑等 等，這都是有智性參加的體驗。在進行這個體驗的同時，這個體驗 本身可以被當作是一種純粹直觀所把握的對象，在體驗的同時又 對體驗進行反思.這個反思是同時進行的。這很難辦到吧？比如我 在看，在看的同時把它當作一個純粹的直觀所把握的對象。你在 看這個桌子的同時，你的認識又在看你這個“看”本身，而&是直 觀地看，并不是我事后再看。你在看桌子的同時又在看這個“看桌 子”。這個第二層的“看”，也就是帶有反思的“看”，同樣是直觀的， 所以可以叫做“反思直觀”。在“反思直觀”中，這個體驗是一種絕 對的被給予性，它是作為一個存在之物，作為一個Dies-da(這個 東西）被給予的，按照胡塞爾的看法，對這個東丙進行懷疑是根本 沒意義的。你不可能懷疑這個認知過程的存在，因為它正在進行, 這里的自證性與“我懷疑”自證“我思想”具有同等效果。這里出現(xiàn) 了一個二層結構，我在看的同時又用更深層的哲學的認知來“看” 這個看，我在懷疑的時候又在打量我這個懷疑。我想象、回憶的時 候，同時又在打量我這個回憶，這個回憶和它們回憶的東西是絕 對無法懷疑的，因為它正在進行著，這在我的第二層的“看”和直 觀中正在發(fā)生著。那么這個不可懷疑的東西是否只是這個心理過 程，只是意識過程，只是一種主觀的東西，它怎么能回答科學認識 如何可能的問題？胡塞爾說，不，這里不那么簡單，我找到了這個 起點了，然后從這里頭再找客觀性?？茖W的客觀性、認識的客觀性 實際上都是從這里生出來的。
這里有—個轉(zhuǎn)移把笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)到任何智性的體驗上
來。這樣你就能看出，任何智性的、認知的體驗活動中都有一個回 旋的自構結構，自己構成自己。這就從傳統(tǒng)哲學的提交各種各樣 的“什么”這種路子，變成了“如何”，如何提交?！翱础钡臅r候當然有 一種“什么”，但更重要的是有一種反思直觀的方式，這種方式有 著笛卡爾“我思”式的自明性，這個體驗本身是無法懷疑的，體驗 和體驗到的東西是無法懷疑的，當然這個東西是否在體驗之外存 在于物理tfi界之屮，是另外一個問題，現(xiàn)在根本就不考慮這個問 題。所以胡塞爾說：“如果建立一門認識論的打算是可能的，那么 這個領域正是我們所需要的。事實上，關于認識的意義方面和本 質(zhì)方面的模糊性正需要一門關于認識的科學，這門關于認識的科 學的意圖就僅僅在于使認識獲得本質(zhì)的明晰性?！保?1.2. 2)他認 為他的這個方案使得認識的本質(zhì)的明晰性被暴露出來?！懊魑浴?與“絕對的被給予性”是可以互換的一個詞，“獲得了本質(zhì)的明晰 性”就是說獲得了本質(zhì)的絕對被給予件?！罢J識批判是想揭示、澄 清、闡明認識的本質(zhì)和這本質(zhì)所屬的關于有效性的合理要求，換 言之，使它們成為直接的自身被給予性。”（31.2. 3)這些問題都得 到了揭示和澄清，所以胡塞爾相信他的這個方案能解決千古以來 哲學沒解決的問題。哲學老是在用長矛打跳蚤，所以它總也捕捉 不到。笛卡爾發(fā)明的方式恰恰是能對付這些小精靈的，讓你跑不 掉，你跑的過程中就一定會跑到我這個網(wǎng)里來。以前是你去抓它 的過程本身就使得它利用你抓的力量跑掉了。現(xiàn)在他反其道而行 之，他認為他用的方式是，你跑，你懷疑，我就利用你的懷疑，就把 你套住了，通過反思直觀，獲得了某種明晰性。
胡塞爾認為，在“認識”這個問題上，知覺和想象沒有區(qū)別。可 以想象不存在的東西，與做夢是類似的，做夢可以看作是一種不 自覺的想象。如果在夢中你也進行現(xiàn)象學的反思，是同樣有效 的^這個東西是一種本質(zhì)性的東西，是跑不掉的。它把“什么”的問 題，轉(zhuǎn)化成了“怎么”、“如何”的問題，所以你只要符合這個“如 何”，是“什么”都可以。至于說在夢中是不是科學思維，它有沒有 科學認識的客觀性，那是下一步的問題。重要的是，“認識”在這兒 出現(xiàn)了，“認識”的很多本質(zhì)性的特點也出現(xiàn)了。出現(xiàn)了一個毫無 懷疑的認〖只過程和認識過程面對的對象，這個對象是否存在于物 理世界之中是無關緊要的。
對于“我思的改造這套思路豈不是至少也要到有了成人的 知識、智性才能理解？這個問題到海德格爾才比較有意義，但胡塞 爾、笛卡爾，都是成人的哲學。在后現(xiàn)代主義眼里他們對于孩子有 -·種歧視，孩子嘛，還沒有多少imeilecu認識的原本的起源、根本 的起源問題，他們認為這個東西我可以不考慮，把它歸于孩子氣 的，或經(jīng)驗主義的問題，是一個經(jīng)驗發(fā)生的問題。能夠提出“認識 如何4能”，前邊已經(jīng)不知有多少東西了 =但他說那個東西對于我 這個問題來說沒關系，你怎么學到的，你怎么產(chǎn)生這個問題，沒關 系。我這個問題本身有它的嚴肅性和無前提性，邏輯上的無前提 性，它恰恰是所有認識如何可能的問題，所以說它“壁立千仞”。這 里確實有問題，后來的現(xiàn)象學才逐漸提出疑問，就像“發(fā)生”的問 題，不光是一個經(jīng)驗的問題。
邏輯的確定性不能直接用，用在這兒是無用的?！拔覒岩伞币?定構成著“我思想”，在這一點上好像沒怎么用邏輯。但從“我思 想”推出“我”作為一個實體存在，這里可能用了邏輯了。所以胡塞 爾想避免直接運用邏輯，這兒有一種直接的自證性，它是直接呈 現(xiàn)的。他認為真正的知識都必須有這種直接的自明性，超出了邏 輯推理的自明性。胡塞爾在這里用“思”，cogitatia。他不強調(diào)這是 “我”在懷疑，“我”作為一個實體存在是笛卡爾強調(diào)的。實際上是 “懷疑”這個活動證明了有“思想”的活動，這就不能再減少了。當 然，這個“懷疑”屬于誰，正在懷疑過程中的那個誰會不會死去，這 都可能發(fā)生，但這些都不考慮。他只說“有一個懷疑過程”，這個懷 疑過程自己就構成了“有一個思想”。后來胡塞爾的行文中都只是 “思維（cogi t at i a) c
“我懷疑我在懷疑”，這根本不可能，你無可懷疑。這雖是一個 經(jīng)驗過程，但這個經(jīng)驗已經(jīng)完全自身化了，所以它乂有某種先驗 性，這里經(jīng)驗與先驗幾乎捏在一起。并不是說在所有我的懷疑活 動之前就有一個無可懷疑的東西，它一定是通過經(jīng)驗得到的。但 是經(jīng)驗一旦得到這個東西，我就發(fā)現(xiàn)它絕對無可懷疑，它已經(jīng)有 先驗的絕對確定性了。就像你發(fā)現(xiàn)數(shù)學的“2 + 2 = 4”，剛開始你借 助了無數(shù)經(jīng)驗的例子，最后終于有一天你悟到了 “2+2=4”這不 會錯的，絕對不會錯。但是這個確定性雖然毫無疑問，卻解決不了 認識論問題。所以胡塞爾就要找一個同樣具有這種確定性而又能
解決認識論問題的東西。
胡塞爾的解決方式的要點是，看出任何智性體驗中都有“懷 疑自身給予出思的無可懷疑性”這么個結構。因為有知覺，所以知 覺活動和知覺的對象（這是指沒有超出知覺意識的對象）是存在 的；回憶，故回憶和回憶的對象是無可懷疑的。再把它擴大，我有 一個意識活動，所以意識之物是無可懷疑的；這里“意識活動的存 在”之“存在”不是指時空中的存在。后來就有一句現(xiàn)象學的名言: “任何意識都是對某個東西或?qū)ο蟮囊庾R?！边@句話只有在這個語 境中理解才有意思。任何意識活動都有一個意識對象，都是對某 個對象的意識。他把笛卡爾的思路轉(zhuǎn)過來以后，使得現(xiàn)象學取得 了一個既是無可懷疑，又是自身被給予的這么一個起點。他認為 這個起點可以回應懷疑主義的挑戰(zhàn)，回答“認識如何可能”的問 題。胡塞爾在《小觀念》的32頁、33頁不斷地論述這個問題。
胡塞爾的這個思路中有一個“內(nèi)在性”問題。通過這么一個方 式，體驗的活動和體驗的對象都變成了一個在反思的直觀中打量 的對象，它就處在意識的內(nèi)在性之中了。這個桌子是不是在經(jīng)驗 世界中存在，看桌子看得準確不準確等等，這些經(jīng)驗論的問題，或 者說一種超越的問題——即超越f這個認識活動的體驗本身的 問題，都不予考慮。他認為傳統(tǒng)哲學為什么解決不了認識論問題， 就是因為它總是預設了某些超越的東西，即預設了某種超出體驗
活動本身的東丙的存在。“認識論所有的錯誤 方面是心理
主義的，另一方面是人本主義和生物主義的——都與所說的超越 有關。它的影響極其危險?！保?7. 1. 1)如果在一開頭就已經(jīng)超越了 體驗活動過程，預設了某些東西，那么整個認識論調(diào)查就被毀 了。所以一定要把超越的東西給去掉。這就是前面講到的“普遍的 懷疑”（或# Epoche,懸置）的功能。那么，“超越”是否都是不要 的？超越是所有錯誤的根源，它使得問題被推移，使傳統(tǒng)認識論問 題總是得不到解決。但是，難道意識活動里就沒有超越嗎？如果這 里沒有超越，只有內(nèi)在的話，那它如何回答認識論問題？認識論問 題是“科學認識如何可能”，它就沒法回答，整個都是我心里發(fā)生 的東西。做夢，胡思亂想，跟我的知覺沒什么區(qū)別，那么什么是真 知識，什么是假知識都沒有區(qū)別了，那怎么行？這就要做一個區(qū) 別，有兩種不同的超越，和兩種不同的內(nèi)在。這是在這一講里做的
一個非常重要的區(qū)別。在第33頁和“講座的思路”第9頁講了這 個問題。
3、超越與內(nèi)在的雙重含義
上次課我們重點講了胡塞爾《現(xiàn)象學的觀念》的第一、二講， 主要涉及的是關于現(xiàn)象學的基本態(tài)度和方法，或者是胡塞爾開創(chuàng) 的現(xiàn)象學的基本原理。我們講到了第33頁，在33頁里出現(xiàn)了一 個很重要的問題，這個問題涉及到兩種超越和兩種內(nèi)在性的問 題。實際上在這本書的第九頁在他的“講課思路”中已經(jīng)涉及到這 個問題。在這個地方倪梁康先生給了兩個很重要的注釋，說明這 兩種超越各自特點及其區(qū)別何在。這個區(qū)別涉及到今天要講的意 向性的問題，是很重要的一個區(qū)別，涉及胡塞爾的術語用法。如果 不弄懂這個E別讀他的書會很難。
現(xiàn)在我們來看這本書的第33頁倒數(shù)第一段：“如果進一步考 慮一下，那么超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認i只 行為中對認識對象的非實項（reell) #含有，以致于'在真正意義上 被給予’或者是'內(nèi)在地被給予’被理解為實項地含有；認識行為、 思維具有實項的因素，具有實項的構造性的因素^但思維所意指 的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗，而不是實項地作為 一個部分，作為真實地在其中存在著的東西在思維自身之中被發(fā) 現(xiàn)。因而問題在于：體驗如何能夠超越自身？在這里，內(nèi)在是指在 認識體驗中實項的內(nèi)在?！?33. 1?34. 1. 1)。在這段話里出現(xiàn)了一 個詞“實項”，第一種超越就是指認識對象所具有的一種非實項的 性質(zhì)。這里的意思實際上是說，你所思維、所意指、所感知、所回憶 的東西只能作為你體驗的對象。胡塞爾在這里的話語氣不足。它 作為你體驗的對象，不是實項地作為你體驗的一部分，所以說這 是對對象的非實項的含有。實項的意思很重要，一定要弄淸楚。
“在這里，內(nèi)在是指在認識體驗中實項的內(nèi)在?！彼赃@種超越，它 對著的是一個實項的內(nèi)在。
第種超越相對的是另外一種內(nèi)在，是絕對的明晰的被給予 性，絕對意義上的自身被給予性。這是第二種超越。跟它對應的是 一種絕對明晰的、現(xiàn)象學最關注的被給予性。胡塞爾希望通過這 個現(xiàn)象學的反思和直觀，而獲得這種絕對的被給予性。上次課講 到了，這種排除了有意義的懷疑的被給了_的存在是指被意指的對
象的本質(zhì)的絕對的直觀，并且它構成明證性的確切概念，即被理 解為直接的明證性。那種非明證的、雖然指向或設定對象但卻不 是自身直觀的認識，就是胡塞爾意義上的第二種超越。這里的兩 種超越，一個是非明證的，不是被自身直觀到的；而另一個是可以 被自身首觀到的，可以做現(xiàn)象學的起點的。當然對應實項的還侖 一個詞，這段話沒有出現(xiàn)，這個就要看《小觀念》第9頁：“起初人 們有這樣的意圖并且認為這是自明的。即：把內(nèi)在解釋為實項的 內(nèi)在，可是心理學上竟把它解釋為實在的內(nèi)在?！边@里又出現(xiàn)了實 在（realP的內(nèi)在。現(xiàn)在我們有了兩個內(nèi)在，一個是實項的內(nèi)在，一 個叫做直觀的內(nèi)在或者是現(xiàn)象學的內(nèi)在。兩種內(nèi)在分別對應兩種 超越。（如圖）
實在的（real)外在超越，物理時空中的經(jīng)驗客體
r~超越一
一內(nèi)在
實在的（rea丨)內(nèi)在（比如心中對物理對象的觀念， 出現(xiàn)在物理時間中被經(jīng)驗主體所擁有的內(nèi)在，可 以被懸置掉的）
現(xiàn)象學不能利用的是哪種超越？要還原的是哪種超越呢？很 明顯，實在的超越（即第二種超越）是現(xiàn)象學沒有辦法利用的超 越，它漏過了認識論問題。因為在認識活動中如果含有這種超越， 也就預設了某種非自明的，甚至是和這種自明性相對立的存在。 你認為某些東西具有這種超越性，比如說H常生活中的各種常 識，充滿了這種超越我的直觀的預設，這張桌子超越了我的直觀: 它存在著，我不直觀它也存在著，或者是說信仰者認為上帝存在， 認為他超越了我的直觀經(jīng)驗之外。而神秘主義者則認為上帝必須 首接給予我，神都要有一種直接的給予性，但是一般信仰者認為
上帝在我上頭就存在著，我只能服從他，在我死之后他也存在，物 質(zhì)世界或者別的問題也是這樣。現(xiàn)象學就是把它們都懸靑掉。但 是另一種超越，即意向的被構成的超越是否合法？這是必須注意 的問題。為什么我覺得這好像還是一個問題？有一次有一個學了 幾年現(xiàn)象學的學生，在答辯時我問他這個問題，他認為這兩種超 越都是要被現(xiàn)象學還原掉的東西。胡塞爾在有的地方講，現(xiàn)象學 不能利用任何超越。這就是胡塞爾經(jīng)常引起困惑的表達不嚴謹之 處，他有的地方就是這樣。不能利用任何超越，那么這種超越也不 能用。事實不是這樣，如果是這樣的話，現(xiàn)象學就不成立了，現(xiàn)象 學就跟經(jīng)驗論一樣了，注意，這一種超越（意向的被構成的超越) 是可能被現(xiàn)象學利用的，不敢說一定，只能說可能。它對應的只是 實項的內(nèi)在。超出了實項的內(nèi)在的東西，包括某種可能被現(xiàn)象學 利用的東西，而這恰恰是現(xiàn)象學特別看重的。這是一個關鍵的問 題。現(xiàn)在我來講“實在”這個詞，這里倪梁康先生的這個注值得關 注（《小觀念》9.注2)。在第一個注里他說：“實項的（reell)是與意 向的（intentional)相對的概念。意識具有實項內(nèi)容和意識內(nèi)容。意 識的實項內(nèi)容包括意識活動，包括感覺材料，意識的意向內(nèi)容則 包括意識對象和其被給予方式。”他基本的意思不錯。在第二個注 里他把“實在的（real)”限定為主要是物理對象，或者是反映物理 對象的心理對象。我說這基本上可以理解為實在的外在超越和實 ·在的內(nèi)在。這里的物理對象或者心里所有的一個桌子的觀念、桌 子這種形象，等等，都是實在的（real),都處于物理時間之中。這里 要把“實在的”和“實項的”區(qū)別開來。“實項的”（reelO,與“意向的” 相對，實際上是指參與意向構成的一些東西，而不是被意向構成 的東西，不是意向構成的結果。你可以把這個實項的（reell )看成包 括兩個部分，一個是感覺材料，還有一個意向活動。我們上次講 到，意向活動激活了感覺材料，統(tǒng)握感覺材料，然后構成了意向?qū)?象，所以感覺材料和意向活動這兩個參與者都是屬于實項這個層 次上的，它們共問構造出意向?qū)ο蟆挂庀驅(qū)ο蟊M管也是內(nèi)在的，但 它卻超越了感覺材料和意向活動這些實項的內(nèi)在，成為了 “意向 的、被構成的超越”。
好了，我把上面我講的東西總結一下。我上面的簡單的圖示 可以幫助大家理解。在胡塞爾心中認識或知識可以分成兩種，一
種是超越的，一種是內(nèi)在的。超越里頭也分兩種，一種足比如說物 理時空中的經(jīng)驗客體，它處在物理時間之中排列它的序列，它們 是實在的外在超越。另外一種超越是意向的超越<^內(nèi)在除了實項 ——意向的內(nèi)在外，還有一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義意義上的實在的內(nèi) 在，比如心中對物理對象的觀念，出現(xiàn)在物理時間中的被經(jīng)驗主 體所擁有的內(nèi)在。而實項的——意向的內(nèi)在又包括兩類：實項的 內(nèi)在（它又包括感覺材料和意向活動）和被意向構成的內(nèi)在，后者 相當于對象的被給予。
我們來看超越(Transzendenz)。超越分成外在實在的超越，對 應于這個實在的外在超越的，還有一種意向的、被構成的超越、被 給予的，也就是上面講的非實在的含有？好了，我們來看，在上述 內(nèi)容或上表中，現(xiàn)象學涉及的是哪一部分。很明顯，現(xiàn)象學關注的 是這兩個中間的部分：意向的、被構成的超越和被意向構成的內(nèi) 在，它們兩者說的實際上是一回事。顯然，現(xiàn)象學能夠接受的就是 這樣的內(nèi)在和超越，當然這種超越肯定是內(nèi)在的超越。但注意，并 不是所有的內(nèi)在都可以用，實在的內(nèi)在就不具有現(xiàn)象學含義。
如果對這兩種內(nèi)在和超越不作區(qū)分，就沒有辦法讀下去。
課堂討論
問：您剛才說到了物理時間，是不是還有一種現(xiàn)象學的時 間？另外，實在的內(nèi)在，它作為一種內(nèi)在，怎么可能被物理時間測 量？
答：說得很對。還有一種現(xiàn)象學時間。這是很關鍵的。內(nèi)在的 實在存在如何與物理時間相關？比如說，彺心理實驗的時候，你還 是按照物理時間測量心理的意識觀念出現(xiàn)的先后，當然是通過被 測量者的報道，它還是可以被測量的。物理時間測量內(nèi)在的對象 是很常見的。我在10點10分感覺疼，兩分鐘后感覺麻；我先看到 紅，然后看到了綠等等。非物理時間怎么理解？非物理時間就是現(xiàn) 象學的時間或者叫內(nèi)意識時間，胡塞爾專門有一本書，讓海德格 爾編的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》，就是討論這個問題。那個意義上的 時間實際上是非常根本的。你的意識，你說“我”，這個我都是內(nèi)時
間構成的，所以對那個時間而言，你是無法用物理時間來測量，而 且根本無所謂測量不測量:^它非常原本，你有意識，就因為你有這 個內(nèi)時間意識。它是意識感受到內(nèi)時間的流動，并且在內(nèi)時間體 驗中構成自身。我們在講到《經(jīng)驗與判斷》中會再次討論這個現(xiàn)象 學的時間。這個是現(xiàn)象學最深的問題之一，海德格爾的《存在與時 間》的時間，就是胡塞爾現(xiàn)象學時間的一種深化。同時你還可以看 《觀念1》里面涉及到的那種時間分析，他把時間分成三維：現(xiàn)在、 過去、未來，整個人的內(nèi)體驗構成了這三維。首先是原衣的印象， 這原本的印象必然帶有-一個保持（Retention)和預期（Protention)。 物理時間可以用分分秒秒的方式絕對分開，當下的這一點過去了 就過去了，不再現(xiàn)在了，而未來還沒有來。在現(xiàn)象學的時間里，任 何現(xiàn)在總處在一個暈圈（Hof)里面，保持著一段過去，投射出一段 未來。而物理時間只是意識活動的一種方式，一種很靠后的方式， 不夠原本。這是理解現(xiàn)象學很關鍵的地方，在后面我要講到的意 向性問題都跟這個有關系。意向性最原本的綜合都和這個有關。
4、直觀的源發(fā)地位
現(xiàn)在我們看第36頁的另外的一個要點，就是強調(diào)直觀的第 一優(yōu)先性，永遠不能被別的東西替代。當然這也是他上次講到為 什么現(xiàn)象學不能利用其他科學的那些材料的原因，因為這些東西 在你直觀它之前就已經(jīng)準備好了，我不動用內(nèi)意識直接搬過來就 可以用做我的基礎。所以一定要強調(diào)直觀，這一段我們讀其中的 倒數(shù)第三行，“一個天生的聾子知道，有聲音存在，并且聲音形成 和諧，并且在這種和諧中建立了一門神圣的藝術；但是他不能夠 理解，聲音如何做這件事情，聲音的藝術作品如何可能?！?(36. 1. 3)聾子知道聲音存在，這個知道是別人告訴他的，通過別 的方式告訴他，聲音是怎么回事，描述得盡量清楚就是聲音是什 么。這就有些像一些哲學家搞哲學，如同聾子聽聲音。講了半天， 實體是怎么回事，世界是怎么回事，道德是怎么回事，美又是怎么 回事，但還是在外面打轉(zhuǎn)，沒有真正面向事情本身，沒有達到直接 體驗，所以他知道但不真理解。所以康德問認識如何可能，你不能 用外在的東西來描述認識如何可能，給了很多別的答案，你看科 學心理學告訴我們認識是如何可能，不行，它就像你給聾子描述 聲音一樣，這個例f很貼切。胡塞爾認為只有現(xiàn)象學最終讓你直
接理解和體驗到認識如何可能，他講的是聲音如何實現(xiàn)，當然跟 那個認識論問題是相映射的。
直觀有兩種，在胡塞爾那兒一個是直接知覺，一個是想象。這 就不一樣，這突破了以前的經(jīng)驗論。以前的經(jīng)驗論一般認為想象 不是直觀，就知覺是直觀。但是聾子活生生地做夢時如果能夢見 聲音，想象聲音，那他也算理解。你做夢解決一道數(shù)學題，你做夢 明白了哲學中一個問題，就等于明白了，沒關系，只要你醒來記得 住，你馬上寫在紙上，說不定解決的更天才更好。所以想象也是直 觀。直觀在胡塞爾那里的這種地位、這個意思，其意可嘉，我也挺 贊同的，他跟中國禪宗頗有相似的地方。但是胡塞爾具體地講直 觀時出了不少問題，所以海德格爾反而不用這個直觀，不認為這 個直觀有多本源，或一定是最本源的。他反而認為理解——M原 本理解并不一定完全出自直觀，胡塞爾所解釋的直觀——在某種 意義上走在前頭。不過這個先不用管，我們現(xiàn)在看胡塞爾怎么看， 怎么具體解釋直觀。
什么是直觀（Anshauung)呢？在胡塞爾那兒，能夠把握本源的 東西的意識行為就是貞:觀u也就是說它是對事物的一種直接的把 握方式。具體分成廣義的和狹義的直觀，狹義的直觀就是指感知, 是一種確切的知覺（Perzeption)，非常充分的感知；廣義直觀在胡 塞爾那里還包括想象（Phantasie)，這地方對傳統(tǒng)的直觀觀念有一 個突破，想象被包括進了直觀。但胡塞爾畢競在這里劃分出一個 等級，知覺更原本，想象不太原本，想象在某種意義上還要依據(jù)感 知。想象在胡塞爾沒有取得特別原本的地位，后來海德格爾突破 了這等級制，海德格爾在《康德書》里利用康德的語言構架討論一 種原本的想象，比直觀還要原本。具體的直觀特征在《邏輯研究》 里頭的某些地方談到，這圼也提到，直觀一個重要特征就是說，它 是一種能夠進行充實的意向行為，或者t先直觀是一種需要充實 而且能夠充實的意向活動。充實（Erfuellung，fulfilling)是其早期重 要觀念。充實是相對的，舉一個狹義的充實例子，比如期待，我與 朋友約好了，現(xiàn)在我在期待朋友出現(xiàn)，我有了一個意向，如果朋友 真的出現(xiàn)了，這個意向就被充實了，就吻合了。所以充實就是說一 個意向的被展示的內(nèi)容（含義）與展示性的內(nèi)容（充盈）的相吻 合。所謂被展示的內(nèi)容可以是語詞的意義。你說“外面正在下雨”，
你走出一看，外面沒下雨，你這句話就沒被充實；現(xiàn)在外面下雨 了，這就被充實了。原本的意向可能被充實，也可能被否證，這叫 作失實。廣義的充實既包括充實又包括失實，狹義的直觀卻只指 充實。我感到，如果把直觀理解為充實就有問題，以后我們在討論 《邏輯研究》第一研究的時候，要討論這個問題。比如這本書里頭 第52頁第一段倒數(shù)第一行屮，胡塞爾寫到：“這一次我具有直觀， 而另一次我具有空洞的意向”，這一次我期待我朋友來，他來了， 我有一個對朋友來的事件的直觀，被充實了，但下一次我等半天 都沒來，這時候我只有一個空洞的意向，它沒有被充實。這里的問 題是，如果直觀必然與充實聯(lián)系在一起，那么是否未被充實的空 洞的意向比肓觀更原本呢？這是我對胡塞爾提的問題，當然胡寒 爾似乎認為直觀更本源。
好了，下面我把上面兩講的兒個重要問題總結一下：
1、 兩種思維態(tài)度：自然的思維態(tài)度與哲學的思維態(tài)度。
2、 絕對的自身被給予性問題：對笛卡兒普遍懷疑的改造，將 它改造為中止判斷·，對笛卡兒的“思”的泛化，在人的反思直現(xiàn)中， 知覺作為直接被給予的東西。但是要注意，胡塞爾的在意識中的 絕對的自身被給予性的內(nèi)存在并不是現(xiàn)成的內(nèi)存在，像裝在一個 套子里、盒子里的現(xiàn)成存在一樣。這一點胡塞爾反復指出。這種被 給予性要被理解為純發(fā)生的、純構成的層次。
3、 超越與內(nèi)在的二重含義及reell(實項的）與real(實在的）的 區(qū)別。
4、 直觀的源發(fā)地位。
以上就是《小觀念》第一、二講的核心問題。
好了，下面我們來講這本書的第三講。
