1從此在解釋學(xué)到哲學(xué)解釋學(xué)
眾所周知，現(xiàn)代解釋學(xué)在20世紀(jì)完成了從認(rèn)識(shí)論到 本體論的轉(zhuǎn)型。海德格爾（Martin Heidegger)是這一思想 運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)導(dǎo)者。在他看來，“解釋”不再以研究如何理解 與詮釋對(duì)象文本為己任，而是領(lǐng)悟只有通過理解才能存 在的那種存在者的存在方式，由此開啟了解釋學(xué)從認(rèn)識(shí) 論到本體論的轉(zhuǎn)型。海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)還原對(duì)解釋者 自身的歷史性進(jìn)行反思，第一次提出將理解作為此在 (Dasein)的存在方式的觀念，從而建立起“此在解釋學(xué)”。 所謂“此在解釋學(xué)”，就是理解此在的存在意義的存在 哲學(xué)。
在此，海德格爾作為解釋學(xué)本體論化的奠基人，把人 的理解、領(lǐng)悟安置在人的“此在”結(jié)構(gòu)中，從而使解釋的生 成、理解、表達(dá)具體為人的基本存在論。然后在此基礎(chǔ) 上，進(jìn)一步把解釋運(yùn)作的機(jī)制顯示出來：其靜態(tài)結(jié)構(gòu)是 “前理解”（the former understanding)三要素“先有”、“先 見”、“先把握”，動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是“生存-理解-語言”的“解 釋學(xué)循環(huán)"（hermeneutics circulation)。但海德格爾隨后就 中斷了解釋學(xué)，僅將解釋用于回歸經(jīng)典文本中的初始經(jīng) 驗(yàn)的詞語激活的探討之中。這是因?yàn)楹５赂駹柌煊X“此 在解釋學(xué)”仍然受制于“此在中心論”的形而上學(xué)影響。 此后,海德格爾不再執(zhí)著于他的“此在解釋學(xué)”，而只是去 追問存在本身，從而轉(zhuǎn)向神秘的自然主義。
師承海德格爾的伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer)則是哲學(xué)解釋學(xué)理論之集大成者。他承襲海德格爾的早期 思想，以追索理解何以可能為宗旨，建立了他的哲學(xué)解釋 學(xué)體系。“理解……是此在的原始完成形式，是在世界中 的存在……理解就是此在的存在方式，因?yàn)槔斫饩褪悄?存在和'可能性’”（伽達(dá)默爾2004:361)?？梢?，伽達(dá)默 爾的哲學(xué)解釋學(xué)正是以早期海德格爾的此在解釋學(xué)為基 點(diǎn)展開相關(guān)討論的。
盡管如此，伽達(dá)默爾與海德格爾早期思想之間還是 存在著重大差別。在海德格爾看來，理解是此在的存在 方式。伽達(dá)默爾則始終關(guān)注理解何以可能的問題，也就 是作為此在的人的理解的可能性的向度問題。顯而易 見，與海德格爾相比，伽達(dá)默爾則更為關(guān)注對(duì)此在理解的 歷史性。海德格爾關(guān)注的是理解此在的人，伽達(dá)默爾則 更注重理解歷史流傳物即文本。正是基于這一點(diǎn)，才引 發(fā)了伽達(dá)默爾關(guān)于“偏見”、“視域融合”、“效果歷史意 識(shí)”、“對(duì)話”等有關(guān)問題的探討，遂使其哲學(xué)解釋學(xué)概念 體系得以建立=
2伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)
伽達(dá)默爾是以對(duì)于文本的理解與闡釋為基點(diǎn)建立他 的哲學(xué)解釋學(xué)體系的。伽達(dá)默爾在討論其解釋學(xué)原理 時(shí)，根據(jù)海德格爾提出的“前理解”或“被拋人”的概念，即 理解的歷史性，提出了“偏見”、“視域融合”、“效果歷史 意識(shí)”等概念，所有這些與“對(duì)話”、“善良意志”等原則構(gòu) 成了伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論的基本框架。
2. 1偏見與前理解
在伽達(dá)默爾看來，“一切理解都必然包含某種偏見” (伽達(dá)默爾2004:371)，這是一種“前理解結(jié)構(gòu)”?！拔覀?存在的歷史性包含著從詞義上所說的偏見，為我們整個(gè) 經(jīng)驗(yàn)的能力構(gòu)成了最初的方向性，偏見就是我們對(duì)世界 開放的傾向性。”（洪漢鼎2001:261)可見，伽達(dá)默爾所謂 “偏見”并不意味著所謂正誤的價(jià)值判斷,而只是歷史與 傳統(tǒng)作用和影響下的一種思維向度。
2.2視域融合
就文本理解與解讀而言，視域融合是一個(gè)非常重要 的概念。所謂“視域融合”就是本文世界（或稱之為作者 的文本意義世界）與讀者世界在溝通、對(duì)話、交流過程中 展開的各自視野（視域）間的融合。視域融合因而可以理 解為兩個(gè)無限延伸的視野相交和相互映射過程。一個(gè)是 本文世界向外開放，另一個(gè)則是指讀者的解讀視野（特定 的歷史、文化積淀所產(chǎn)生的個(gè)別的視域）。二者的交會(huì)之 處生成了當(dāng)下的意義世界。這也就是說:文本的意義世 界既不再是原有的本文世界，也不再是讀者任意闡釋的 相對(duì)主義或虛無的世界，它產(chǎn)生于前述兩個(gè)不同世界的 映射和交融之中，也就是在兩種視野溝通、對(duì)話、融合后 生成的當(dāng)下意義。
2. 3效果歷史
在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)概念體系中，“效果歷史意識(shí)”
(effective-historical consciousness)是一個(gè)非常重要的概 念。他認(rèn)為，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自 己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在 著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮 釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把 所需要的這樣一種東西稱之為'效果歷史’。理解按其本 性乃是一種效果歷史事件”（伽達(dá)默爾2004:384 - 385)。
伽達(dá)默爾的這段話應(yīng)該包含三重含義:其一,被理解 的歷史對(duì)象與理解者相互作用，產(chǎn)生渾然一體的融合物。 被理解的歷史對(duì)象在被理解的過程中才能實(shí)現(xiàn)其意義。 理解者也從雙向互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了對(duì)被理解的歷史對(duì)象的認(rèn) 知。這一過程構(gòu)成了所謂“效果歷史事件”。其二，理解 者當(dāng)下的開放向度（意向性或視域）是理解的前提之一， 理解者正是從這樣一個(gè)維度實(shí)現(xiàn)了與歷史對(duì)象的融合， 從而生成了當(dāng)下的意義。其三，理解是歷史流變中發(fā)生 在當(dāng)下且對(duì)未來具有開放性的事件，正是文本的歷史性 與當(dāng)下的理解之間的張力才使文本的意義不斷再生。
伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論與傳統(tǒng)的解釋學(xué)理論存在著 根本差異。他認(rèn)為，對(duì)于文本的理解與闡釋不能再像古 典解釋學(xué)的施萊爾馬赫那樣，只是去發(fā)現(xiàn)文本中呆滯的 意義（這種意義被規(guī)范著，而不是生成的）；不像狄爾泰那 樣，專注于作者主觀情感世界的研究。讀者在閱讀過程 中意欲進(jìn)人的文本意義世界，實(shí)際上則是按文本所暗示 的意向性（這種意向性不斷地呈現(xiàn)于理解過程之中）實(shí)現(xiàn) 和文本的交流。交流中兩者視域的融合就是當(dāng)下生成的 意義。由此可見，伽達(dá)默爾解釋學(xué)始終關(guān)注一個(gè)問題:理 解者的意識(shí)如何既考慮自身的歷史性又不失去其現(xiàn)實(shí)性 的基礎(chǔ)。
至此，我們已經(jīng)清楚地看到伽達(dá)默爾解釋學(xué)的基本 路向。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)追求普適性，旨在探究人 類一切理解活動(dòng)得以可能的基本條件，試圖通過研究和 分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗(yàn)，在人 類有限的歷史性存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān) 系。伽達(dá)默爾的結(jié)論是，理解是人類本身的根本存在方 式。他力求沿著歷史的現(xiàn)實(shí)道路把哲學(xué)解釋學(xué)貫徹到 底，即貫徹到我們的經(jīng)驗(yàn)整體中去，為了“確保某種使我 們能夠處理當(dāng)代文明的要害（科學(xué)及其在工業(yè)、工藝上的 應(yīng)用）的理論基礎(chǔ)”（伽達(dá)默爾1986)。也就是說，如果我 們通過解釋學(xué)游戲式的對(duì)話把目前主宰人類命運(yùn)的科學(xué) 技術(shù)的專門經(jīng)驗(yàn)同日常生活的普通經(jīng)驗(yàn)成功地結(jié)合起 來，既調(diào)解科學(xué)技術(shù)的非人化性質(zhì)，又調(diào)解日常生活的沉 淪化性質(zhì)，以期在綜合的歷史效果意識(shí)中，從各種異化之 域超升出來，擴(kuò)大和豐富我們的世界經(jīng)驗(yàn)（伽達(dá)默爾 1977)。這或許是對(duì)海德格爾形而上問題的形而下解答， 也是伽達(dá)默爾與海德格爾的根本分野之所在。因此，伽 達(dá)默爾的解釋學(xué)理論被一些學(xué)者界定為“實(shí)踐哲學(xué)”。
3來自不同方面的批評(píng)聲音
上述種種界說為伽達(dá)默爾奠定了當(dāng)代西方思想界最 負(fù)盛名的大師地位。然而，與所有的新的理論流派一樣， 伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也同樣面臨著自己的問題，招致 了來自西方思想界各種理論流派的批評(píng)。即使在解釋學(xué) 流派內(nèi)部，批評(píng)的聲音也不絕于耳。其中，主要挑戰(zhàn)來自 哈貝馬斯、利科、德里達(dá)以及阿佩爾等。
3.1哈貝馬斯及其深層解釋學(xué)
法蘭克福學(xué)派的第三代領(lǐng)軍人物哈貝馬斯提出，伽 達(dá)默爾對(duì)“傳統(tǒng)”、“前見”、“權(quán)威”的正名實(shí)際上掩蓋了 反思和批判精神，即伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論將傳統(tǒng)固置 于理解過程之中。盡管理解者無法選擇地處于“傳統(tǒng)”之 中，但這并不意味著理解和解釋者必須毫無保留地接受 傳統(tǒng)。為此，哈貝馬斯為哲學(xué)解釋學(xué)引人了兩個(gè)關(guān)鍵概 念,即“批判”和“反思”，后者為解釋學(xué)的發(fā)展提出了新的 理論維度。
應(yīng)該說，哈貝馬斯對(duì)解釋學(xué)最重要的貢獻(xiàn)就是基于 “批判”和“自我反思”的理念，將社會(huì)深層和心理深層的 精神分析引人解釋學(xué)，并據(jù)此提出了解釋學(xué)普遍適用的 限度問題。哈貝馬斯在其《解釋學(xué)的普遍性要求》中寫 道:“在一貫被曲解的交往情況中，就會(huì)證明這種解釋學(xué) 意識(shí)是不適當(dāng)?shù)牧?：因?yàn)樵谶@種情況下，不可理解性是由 于言語本身的組織缺陷造成的”（洪漢鼎2001:280)。顯 而易見，這一問題使伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論的普適性面 臨一■種困境。
在哈貝馬斯看來，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)使我們認(rèn) 識(shí)到對(duì)意義的理解永遠(yuǎn)得從由傳統(tǒng)支持的前理解出發(fā)， 同時(shí)也要在理解被修正過程中繼續(xù)不斷地形成新的前理 解。而這種前理解本身,說到底，還是回到社會(huì)化過程， 也就是引人共有的傳統(tǒng)之內(nèi)（伽達(dá)默爾1986),即常態(tài)語 境——前理解維度之中。有鑒于此，哈貝馬斯以對(duì)前理 解的批判、反思為基點(diǎn)展開了他的討論。他認(rèn)為，由于所 謂傳統(tǒng)鑄塑的前理解本身是在語言交往中形成和變化 的，因而對(duì)于一些“非常態(tài)”行為的理解與闡釋就需要建 立一種具有“前語言”理解功能的深層解釋學(xué)。深層解釋 學(xué)的“理解”力求超越常態(tài)語言交往活動(dòng)形成的“前理 解”，把分析擴(kuò)展到對(duì)符號(hào)的前語言組織的機(jī)制中，旨在 發(fā)現(xiàn)社會(huì)壓抑和心理病癥所造成的符號(hào)前語言組織“混 亂”、“分裂”、“無規(guī)則”乃至“反語言化”等不可理解現(xiàn)象 及曲解、倒錯(cuò)、無序等無效理解形式。由此不難看出，哈 貝馬斯的努力一方面揭示了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)在傳統(tǒng) 即前理解問題上的非批判性反思的保守性質(zhì)，特別它在 “偏見結(jié)構(gòu)”上的合理化傾向；另一方面則指出了 ^學(xué)解 釋學(xué)的所謂“普遍適用”的限度問題。在他看來,深層解 釋學(xué)具有對(duì)各種曲解系統(tǒng)的不可理解性提供某種解析的 可能，從而將問題引人深層解釋學(xué)。這既是對(duì)伽達(dá)默爾 解釋學(xué)的批判與反思，也是對(duì)解釋學(xué)理論視域的一種 延拓。
3.2利科的綜合解釋之維
與伽達(dá)默爾、哈貝馬斯不同，利科力圖把存在論、認(rèn) 識(shí)論和方法論結(jié)合起來，力求通過對(duì)神話、夢(mèng)、想象、符 號(hào)、敘事等問題的分析展開解釋學(xué)的討論。在他看來，解 釋學(xué)揭示了理解者如何被前理解所規(guī)約的存在論，解釋 學(xué)也闡明了前理解先于任何認(rèn)識(shí)論的范疇。但理解與解 釋不能僅限于伽達(dá)默爾提出的理論框架，必須通過對(duì)語 言、神話、意識(shí)形態(tài)和無意識(shí)的分析等多種思想維度來展 開。顯然，利科選擇的是一條兼采各家所長(zhǎng)而彌補(bǔ)各家 所短的綜合解釋道路。
如果說伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)堅(jiān)持依循一條邏輯與 理性道路展開他著名的“視域融合”、“歷史效果意識(shí)”等 原則，那么利科則更為關(guān)注非邏輯領(lǐng)域，如象征問題。他 從神學(xué)意義上的“惡”的象征看到與解釋學(xué)理論相悖的 “非存在性”、“不透明性”和“偶然性”，并由此引申出所 謂“語言的困惑”問題。與此相仿，精神分析學(xué)意義上的 “性”或“沖動(dòng)”的象征亦表征了由于“符號(hào)”與“隱喻”的 非對(duì)應(yīng)性所顯示的或然性，這使哲學(xué)解釋學(xué)的普適性受 到質(zhì)疑，因而需要其他非哲學(xué)解釋學(xué)理論來闡釋與界定 上述問題。為此，主張走綜合解釋之路的利科提出：哲學(xué) 解釋學(xué)的任務(wù)在于提出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)將為各類解 釋學(xué)理論確定一個(gè)界限，以便對(duì)各種沖突的解釋進(jìn)行 仲裁。
須要指出，盡管利科已經(jīng)意識(shí)到解釋學(xué)理論并不具 備伽達(dá)默爾所主張的普適性，他依然遵循著解釋學(xué)的路 徑展開他的思考與表達(dá)，即力求以文本為中心，深人到本 文結(jié)構(gòu)的各種層次和關(guān)系中，尋求任何一種符號(hào)（字、句、 本文）任何一種表達(dá)（聽、說、寫、讀）它們自身或它們之間 的“隱喻”維度，力圖打通言語本體到世界的道路。應(yīng)該 說，利科的“本文理論”極其精細(xì)地檢討了各種細(xì)節(jié)（聽、 說、寫、讀），直到“文本”構(gòu)成的“可能的生活世界”。正 是這種“本文理論”引發(fā)出了“敘事理論”和“語言行動(dòng)理 論”。因此，在他的“本文理論”中，本體論和方法論不僅 是統(tǒng)一的，甚至還將方法論提高到本體論的地位來強(qiáng)調(diào)。
4德里達(dá)的解構(gòu)維度
德里達(dá)聲稱自己的哲學(xué)是“解構(gòu)哲學(xué)”，也可稱之為 “解構(gòu)解釋學(xué)”,其原因在于他把“反中心主義”作為自己 的哲學(xué)宗旨。既然“語言”占據(jù)了現(xiàn)代哲學(xué)的中心地位， 德里達(dá)首先消解的就是“語言”。'在對(duì)于哲學(xué)、符號(hào)學(xué)、語 言學(xué)流派的思想脈絡(luò)的梳理中，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)“語言”自身 的符號(hào)化就已經(jīng)顯示著自我消解的機(jī)制。除了海德格爾 晚期哲學(xué)的啟示以外，索緒爾的符號(hào)化的語言理論中的 兩個(gè)基本原則“任意原則”與“區(qū)別原則”亦是德里達(dá)“解 構(gòu)解釋學(xué)”的理論基礎(chǔ)。
根據(jù)索緒爾的這兩個(gè)原則，“意義”的生存主要取決 于它們?cè)谘哉Z鏈及語法體系中形成的相互關(guān)系，各種詞 語只是根據(jù)它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)中的關(guān)系即語言規(guī)范中的差異和 類同才具有意義，沒有差異就沒有意義。
有鑒于此，德里達(dá)敏銳地感覺到，任何符號(hào)都有一種 不完備性，即所指的意義并不能在當(dāng)下被直接把握。如 前所述，一個(gè)符號(hào)的所指總需要?jiǎng)e的符號(hào)形式來加以解 釋，而解釋本身也需借助于符號(hào)形式的表達(dá)，這又引起另 一重解釋。依此類推，就產(chǎn)生了所謂差延（differance，差 異和延宕現(xiàn)象）。這是德里達(dá)從索緒爾的結(jié)構(gòu)語言觀的 內(nèi)在邏輯中引申出的一個(gè)概念，它旨在表明三重含義:語 言的意義取決于符號(hào)的差異；意義在不斷的闡釋過程中 必然向外“延展”；意義始終在“延展”過程中，永遠(yuǎn)都不可 能最終定格,即所謂解釋過程中意欲獲取的意義的無窮 “延宕”。基于上述觀念，意義不僅是語言產(chǎn)生的即時(shí)效 果，而且對(duì)每一個(gè)符號(hào)來說，其所指始終處在“差延”之 中，即所指永遠(yuǎn)在“滑移”之中，只能呈現(xiàn)出一種“蹤跡”。 文本作為“能指鏈”，其所指在不斷地生成、延伸，但這種 延伸不是朝著某個(gè)單一明確的方向，而是向著各個(gè)不同 的方向“衍射”和擴(kuò)展，使文本具有多種解釋的可能性。 因此，任何當(dāng)下的解釋都是相對(duì)的、暫時(shí)的，都只是文本 無限多種意義的可能性的有限實(shí)現(xiàn)。有鑒于此,德里達(dá) 認(rèn)為，由于文本僅僅是“能指鏈”，而所指則總是在能指的 鏈條中不斷地“滑移”，讀者期待從中讀出一種特定的意 義的理解與解釋是不可能的，他們只能自覺地參與文本 無限延續(xù)的“能指游移”，而向所指不斷地趨近。
顯而易見，德里達(dá)用所謂“蹤跡”的概念表明，某種意 義的理解與解釋存在過，但又消逝了，它無法表征意義恒 久存在的根據(jù)和完滿的意義之源。由此，德里達(dá)以“差 別”和“在場(chǎng)與不在場(chǎng)”作為普遍性的前提，引申出解釋的 沖突，從而動(dòng)搖了由伽達(dá)默爾構(gòu)建，哈貝馬斯、利科從不 同層面“補(bǔ)正”的解釋學(xué)的理論構(gòu)架。
5結(jié)束語
20世紀(jì)以來，現(xiàn)代解釋學(xué)演化與發(fā)展的主要表現(xiàn)有 以下幾個(gè)特征：（1)解釋學(xué)從認(rèn)識(shí)論到本體論的轉(zhuǎn)型是由 海德格爾的“此在解釋學(xué)”完成的。他的“前理解”結(jié)構(gòu)、
收稿日期:2008 -11 -11 “解釋學(xué)循環(huán)”等概念為伽達(dá)默爾的“哲學(xué)解釋學(xué)”奠定了 基石。此后，海德格爾察覺到“此在解釋學(xué)”仍然受“此在 中心論”的形而上學(xué)影響，便不再執(zhí)著于他的“此在解釋 學(xué)”，從而轉(zhuǎn)向神秘的自然主義。（2)伽達(dá)默爾繼承了早 期海德格爾的“此在解釋學(xué)”，把它發(fā)展成為追求“普適 性”的“哲學(xué)解釋學(xué)”。后者旨在探究理解何以可能，即試 圖以研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件為前提，在人 類有限的歷史性存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān) 系。顯然，他仍然帶著柏拉圖以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)的印 跡。（3)盡管利科、早期哈貝馬斯與伽達(dá)默爾有很大的差 異，但也只是在解釋學(xué)自身的解釋上表現(xiàn)出不同的思考 維度，但歸根到底他們還是處于一個(gè)互補(bǔ)的基本態(tài)勢(shì)。 哈貝馬斯和利科不過是在批判、反思的否證過程中向負(fù) 面延伸著伽達(dá)默爾的解釋學(xué)構(gòu)架，因而使現(xiàn)代解釋學(xué)展 現(xiàn)出立體結(jié)構(gòu)與生活經(jīng)驗(yàn)的整體相對(duì)應(yīng)的歷史趨向。其 原因在于，他們都固守著解釋學(xué)的根基——“生存-理 解-語言”的解釋學(xué)循環(huán)。其間，不難看出“語言中心主 義”的陰影。（4)哈貝馬斯早年的“深層解釋學(xué)”以伽達(dá) 默爾“哲學(xué)解釋學(xué)”的批評(píng)者聞名于世，但兩者都與“語言 中心主義”結(jié)有不解之緣。后來，即使哈貝馬斯轉(zhuǎn)向追求 交往行為的“有序性”和“合理性”，但依然是伽達(dá)默爾 “善良意志”論的同道者。這足以說明，伽達(dá)默爾與哈貝 馬斯身為德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，卻承襲著德國(guó)傳統(tǒng) 哲學(xué)追求合理性與同一性的理性主義傳統(tǒng)。（5)德里達(dá) 是徹底地反形而上學(xué)和理性主義傳統(tǒng)的法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的 代表人物之一。他用索緒爾的兩個(gè)原則引申出“蹤跡”和 “差延”這兩個(gè)直觀概念來描述文字消解意義的“不在場(chǎng) 性”，其宗旨在于消解伽達(dá)默爾以來的解釋學(xué)體系帶有的 明顯的形而上學(xué)和理性主義印跡的“語言中心主義”。
參考文獻(xiàn)
洪漢鼎.理解與解釋[M].北京:東方出版社，2001. 洪漢鼎.解釋學(xué)——它的歷史及當(dāng)代的發(fā)展[M].北京： 人民出版社，2001.
伽達(dá)默爾.解釋學(xué)問題的普遍性[A].哲學(xué)解釋學(xué)（英文 版）[C]. 1977.
伽達(dá)默爾.解釋學(xué)要求普遍適用[·!].哲學(xué)譯叢，1986 (3).
伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社， 2004.
索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].北京:商務(wù)印書館，1985.
【責(zé)任編輯李洪儒】
