層階級(jí)的人，對(duì)于天鬼的懷疑，通常是發(fā)生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級(jí)的觀點(diǎn)。他反對(duì)儒家的第一點(diǎn)，意義就在此。第二、第三點(diǎn)，也是在這個(gè)基礎(chǔ)上提出的。至于第四點(diǎn)，則是不相干的，因?yàn)槿寮译m然常常講到"命"，所指的并不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章已經(jīng)指出過(guò)這一點(diǎn)，就是在儒家看來(lái)。命是指人們所能控制的范圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內(nèi)。因此，人只有已經(jīng)做了他自己能夠做的一切以后，對(duì)于那些仍然要來(lái)到的東西才只好認(rèn)為是不可避免的，只好平靜地、無(wú)可奈何地接受它。這才是儒家所講的"知命"的意思。
4、兼愛(ài)
儒家的中心觀念仁、義，墨子并沒(méi)有批評(píng)；在《墨子》一書中，他倒是常講到仁、義，常講仁人、義人。不過(guò)他用這些名詞所指的，與儒家所指的，還是有些不同。照墨子的意思，仁、義是指兼愛(ài)，仁人、義人就是實(shí)行這種兼愛(ài)的人。兼愛(ài)是墨子哲學(xué)的中心概念。墨子出于游俠，(愛(ài)正是游俠職業(yè)道德的邏輯的延伸。這種道德，就是，在他們的團(tuán)體內(nèi)"有福同享，有禍同當(dāng)"（這是后來(lái)的俠客常常說(shuō)的話）。以這種團(tuán)體的概念為基礎(chǔ)，墨子極力擴(kuò)大它，方法是宣揚(yáng)兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，即天下的每個(gè)人都應(yīng)該同等地、無(wú)差別地愛(ài)別的一切人?！赌印分杏腥獙Ｖv兼愛(ài)。墨子在其中首先區(qū)別他所謂的"兼"與"別"。堅(jiān)持兼愛(ài)的人他名之為"兼士"，堅(jiān)持愛(ài)有差別的人他名之為"別士"。"別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親"，他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然，他"必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親"，他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區(qū)別之后，墨子問(wèn)道：兼與別哪一個(gè)對(duì)呢？（引語(yǔ)見(jiàn)《墨子兼愛(ài)下》）
然后墨子用他的"三表"來(lái)判斷兼與別（以及一切言論）的是非。所謂三表，就是"有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。"（《墨子非命中》）"于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。"（《墨子非命上》）三表之中，最后一表最重要。"中國(guó)家百姓人民之利"是墨子判定一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。
這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，也就是墨子用以證明兼愛(ài)最可取的主要標(biāo)準(zhǔn)。在《兼愛(ài)下》這一篇中，他辯論說(shuō)："仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。然當(dāng)今之時(shí)，天下之害孰為大？曰：大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也；強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛(ài)人、利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。
"非人者必有以易之是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國(guó)，若為其國(guó)，夫誰(shuí)獨(dú)舉其國(guó)以攻人之國(guó)者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰(shuí)獨(dú)舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰(shuí)獨(dú)舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。
"然即國(guó)都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛(ài)人、利人生。分名乎天下愛(ài)人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰；兼是也。"（《兼愛(ài)下》）
墨子用這種功利主義的辯論，證明兼愛(ài)是絕對(duì)正確的。仁人的任務(wù)是為天下興利除害，他就應(yīng)當(dāng)以兼愛(ài)作為他自己以及天下所有的人的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，這叫做以"兼"為"正"。
"以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽(tīng)乎；是以股肱畢強(qiáng)，相為動(dòng)宰乎。而有道肄相教誨，是以老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依以長(zhǎng)其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。"這也就是墨子的理想世界，它只能通過(guò)實(shí)行兼愛(ài)而創(chuàng)造出來(lái)。
5、天志和明鬼
可是還有一個(gè)根本問(wèn)題：如何說(shuō)服人們兼愛(ài)呢？你可以把上面所說(shuō)的告訴人們，說(shuō)實(shí)行兼愛(ài)是利天下的唯一道路，說(shuō)仁人是實(shí)行兼愛(ài)的人?？墒侨藗冞€會(huì)問(wèn)：我個(gè)人行動(dòng)為什么要利天下？我為什么必須成為仁人？你可以進(jìn)一步論證說(shuō)，如果對(duì)全天下有利，也就是對(duì)天下的每個(gè)人都有利。或者用墨子的話說(shuō)，"夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。"（《兼愛(ài)中》）這樣說(shuō)來(lái)，愛(ài)別人就是一種個(gè)人保險(xiǎn)或投資，它是會(huì)得到償還的?？墒墙^大多數(shù)人都很近視，看不出這種長(zhǎng)期投資的價(jià)值。也還有一些實(shí)例，說(shuō)明這樣的投資根本得不到償還。
為了誘導(dǎo)人們實(shí)行兼愛(ài)，所以墨子在上述的道理之外，又引進(jìn)了許多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有幾篇講"天志"，"明鬼"。其中說(shuō)，天帝存在，天帝愛(ài)人，天帝的意志是一切人要彼此相愛(ài)。天帝經(jīng)常監(jiān)察人的行動(dòng)，特別是統(tǒng)治者的行動(dòng)。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎(jiǎng)賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎(jiǎng)賞那些實(shí)行兼愛(ài)的人，懲罰那些交相"別"的人。
有一個(gè)墨子的故事與此有關(guān)，很有趣味。故事說(shuō)："子墨子有疾。跌鼻進(jìn)而問(wèn)曰：先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：雖使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無(wú)從入？"（《墨子公孟》）如果用現(xiàn)代邏輯的術(shù)語(yǔ)，墨子可以說(shuō)，鬼神的懲罰是一個(gè)人有病的充足原因，而不是必要原因。
6、一種似是而非的矛盾
現(xiàn)在正是個(gè)適當(dāng)?shù)臅r(shí)候來(lái)指出，不論墨家、儒家，在對(duì)待鬼神的存在和祭祀鬼神的態(tài)度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在?？墒峭瑫r(shí)反對(duì)喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強(qiáng)調(diào)喪禮和祭禮，可是并不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時(shí)候，自己也十-分明快地指出過(guò)這種矛盾。公孟子是個(gè)儒家的人。"公孟子曰'無(wú)鬼神'，又曰'孟子必學(xué)祭祀'。子墨子曰：'執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚而為魚罟也。"（《墨子公孟》）
儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說(shuō)，行祭禮的原因不再是因?yàn)橄嘈殴砩裾嬲嬖?，?dāng)然相信鬼神存在無(wú)疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩(shī)的，不是宗教的。這個(gè)學(xué)說(shuō)后來(lái)被荀子及其學(xué)派詳細(xì)地發(fā)揮了，本書第十三章將要講到。所以根本沒(méi)有什么真正的矛盾。
同樣在墨家的觀點(diǎn)中也沒(méi)有實(shí)際的矛盾。因?yàn)槟右C明鬼神存在，本來(lái)是為了給他的兼愛(ài)學(xué)說(shuō)設(shè)立宗教的制裁，并不是對(duì)于超自然的實(shí)體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎于"疑惑鬼神之有與無(wú)之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也"，并且接著問(wèn)道："今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？"（《墨子明鬼下》）所以他的"天志"、"明鬼"之說(shuō)都不過(guò)是誘導(dǎo)人們相信：實(shí)行兼(愛(ài)ài)則受賞，不實(shí)行兼愛(ài)則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。"節(jié)用"、"節(jié)葬"也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點(diǎn)看來(lái)，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因?yàn)閮烧叨际怯杏玫摹?/span>
7、國(guó)家的起源
人們?nèi)粢獙?shí)行兼愛(ài)，除了宗教的制裁，還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中闡述了墨子的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)。照這個(gè)學(xué)說(shuō)所說(shuō)，國(guó)君的權(quán)威有兩個(gè)來(lái)源：人民的意志和天帝的意志。它更進(jìn)一步說(shuō)，國(guó)君的主要任務(wù)是監(jiān)察人民的行動(dòng)，獎(jiǎng)賞那些實(shí)行兼愛(ài)的人、懲罰那些不實(shí)行兼愛(ài)的人。為了有效地做到這一點(diǎn)，他的權(quán)威必須是絕對(duì)的。在這一點(diǎn)上，我們可能要問(wèn)：為什么人們竟然自愿選擇，要有這樣的絕對(duì)極威來(lái)統(tǒng)治他們呢？
墨子的回答是，人們接受這樣的權(quán)威，并不是由于他們選中了它，而是由于他們無(wú)可選擇。照他所說(shuō)，在建立有組織的國(guó)家之前，人們生活在如湯瑪斯霍布士所說(shuō)的"自然狀態(tài)"之中。在這個(gè)時(shí)候"蓋其語(yǔ)，曰天下之人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。""天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子。"（《墨子尚同上》）如此說(shuō)來(lái)，國(guó)君最初是由人民意志設(shè)立的，是為了把他們從無(wú)政府狀態(tài)中拯救出來(lái)。
在另一篇中，墨子又說(shuō)："古者上帝鬼神之建設(shè)國(guó)都、立正長(zhǎng)也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯(cuò)之也，將以為萬(wàn)民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。"（《墨子尚同中》）照這個(gè)說(shuō)法，國(guó)家和國(guó)君又都是通過(guò)天帝的意志設(shè)立的了。
不論國(guó)君是怎樣獲得權(quán)力的，只要他一朝權(quán)在手，就把令來(lái)行。照墨子所說(shuō)，天子就要"發(fā)政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。"（《墨子尚同上》）這就引導(dǎo)出墨子的名言："上同而不下比"，就是說(shuō)，永遠(yuǎn)同意上邊的，切莫依照下邊的。
如是墨子論證出，國(guó)家必須是極權(quán)主義的，國(guó)君的權(quán)威必須是絕對(duì)的。這是他的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)的必然結(jié)論。因?yàn)閲?guó)家的設(shè)立，有其明確的目的，就是結(jié)束混亂，混亂的存在則是由于"天下之人異義"。因此國(guó)家的根本職能是"一同國(guó)之義"（均見(jiàn)《墨子尚同上》）。一國(guó)之內(nèi)，只能有一義存在，這一義必須是國(guó)家自(身shēn)確定的一義。別的義都是不能容忍的，因?yàn)槿绻嬖趧e的義，人們很快就會(huì)返回到"自然狀態(tài)"，除了天下大亂，一無(wú)所有。在這種政治學(xué)說(shuō)里，我們也可以看出，墨子發(fā)展了俠的職業(yè)道德，那是非常強(qiáng)調(diào)團(tuán)體內(nèi)的服從和紀(jì)律的。它無(wú)疑也反映了墨子時(shí)代的混亂政治局面，使得許多人向往一個(gè)中央集權(quán)的政權(quán)，哪怕是一個(gè)**獨(dú)裁的也好。
這樣，就只能夠存在一義。義，墨子認(rèn)為就是"交相兼"，不義就是"交相別"。這也就是唯一的是非標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)訴諸這種政治制裁，結(jié)合他的宗教制裁，墨子希望，能夠使天下一切人都實(shí)行他的兼愛(ài)之道。
墨子的學(xué)說(shuō)就是如此。與墨子同時(shí)的一切文獻(xiàn)，一致告訴我們，墨子本人的言行，就是他自己學(xué)說(shuō)的真正范例。
（一）后期墨家
《墨子》中有六篇：《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》，與其他各篇性質(zhì)不同，特別有邏輯學(xué)的價(jià)值?！督?jīng)上》、《經(jīng)下》都是邏輯、道德、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的定義。《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》是對(duì)前兩篇中定義的解釋?！洞笕 ?、《小取》討論了若干邏輯問(wèn)題。所有這六篇有一個(gè)總的目的，就是通過(guò)邏輯方式，樹立墨家的觀點(diǎn)，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做"墨經(jīng)"。
前一章講過(guò)，莊子在《齊物論》里討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。在第一個(gè)層次上，他證明了事物的相對(duì)性，達(dá)到了與惠施的結(jié)論相同的結(jié)論。但是在第二個(gè)層次上，他就超越了惠施。在第一個(gè)層次上，他同意于名家，從更高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了常識(shí)。但是在第二個(gè)層次上，他又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)從再高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過(guò)道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識(shí)的常規(guī)相反的。
可是另一方面，也有常識(shí)的哲學(xué)家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務(wù)實(shí)這一點(diǎn)上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過(guò)程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發(fā)展了知識(shí)論的和邏輯學(xué)的理論，以保衛(wèi)常識(shí)。這些理論，在墨家則見(jiàn)之于"墨經(jīng)"，在儒家則見(jiàn)之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時(shí)期最大的儒家之一。
1、關(guān)于知識(shí)和名的討論
"墨經(jīng)"中的知識(shí)論，是一種素樸的實(shí)在論。它認(rèn)為，人有認(rèn)識(shí)能力，它是"所以知也，而不必知"（《經(jīng)說(shuō)上》）。就是說(shuō)，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識(shí)。這是因?yàn)椋兄R(shí)，則認(rèn)識(shí)能力還必須與認(rèn)識(shí)對(duì)象接觸。"知也者，以其知過(guò)物而能貌之"，就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)能力接觸了認(rèn)識(shí)對(duì)象，能夠得到它的形象，才成為知識(shí)。除了認(rèn)識(shí)的感覺(jué)器官，如視覺(jué)器官、聽(tīng)覺(jué)器官，還有思維的器官：心，它叫做"恕"，"恕也者，以其知論物"。換句話說(shuō)，通過(guò)感官傳入的外界事物印象，還要心加以解釋。
"墨經(jīng)"還對(duì)于知識(shí)進(jìn)行了分類。按知識(shí)的來(lái)源，把知識(shí)分為三類：一類是來(lái)自認(rèn)識(shí)者親身經(jīng)驗(yàn)；一類是來(lái)自權(quán)威的傳授（即得自傳聞或文獻(xiàn)）；一類是來(lái)自推論的知識(shí)（即得自演繹，以已知推未知）。又按認(rèn)識(shí)的各種對(duì)象，把知識(shí)分為四類：名的知識(shí)，實(shí)的知識(shí)，相合的知識(shí)，行為的知識(shí)。
我們會(huì)記得：名，實(shí)，以及名實(shí)關(guān)系，都是名家特別感興趣的。照"墨經(jīng)"講，"所以謂，名也；所謂，實(shí)也。"（《經(jīng)說(shuō)上》）例如說(shuō)："這是桌子"。"桌子"是名，是所以謂"這"的；"這"是實(shí)，是所謂的。用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，名是命題的客詞，實(shí)是命題的主詞。
"墨經(jīng)"將名分為三類：達(dá)名，類名，私名。"名：'物'，達(dá)也，有實(shí)必待之名也。命之'馬'，類也；若實(shí)也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是實(shí)也。"（《經(jīng)說(shuō)上》）就是說(shuō)，"物"是達(dá)名（通名），一切"實(shí)"必用此名。"馬"是類名，此類的一切"實(shí)"必用此名。"臧"（人名）是私名，此名只限用于此"實(shí)"。
相合的知識(shí)，就是知道哪個(gè)名與哪個(gè)實(shí)相合。例如，說(shuō)"這是桌子"這句話，就需要有名實(shí)相合的知識(shí)。有了這類知識(shí)，就知道"名實(shí)耦"，就是說(shuō)，名與實(shí)是彼此配對(duì)的。
行為的知識(shí)是如何做一件具體事的知識(shí)。
2、關(guān)于"辯"的討論
《小取》篇的大部分，是用于討論"辯"。它說(shuō)："夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故，以類取，以類予。"
這段話的前半段是說(shuō)辯的目的和功用，后半段是說(shuō)辯的方法。《小取》篇還說(shuō)，辯有七種方法："或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨(dú)不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。'是猶謂'也者，同也；'吾豈謂'也者，異也。""或"表示特稱命題。"盡"表示全稱命題。"假"表示假言命題，假設(shè)一種現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)生的情況。"效"就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。"辟（譬）"的方法是用一事物解釋另一事物。"侔"的方法是系統(tǒng)而詳盡地對(duì)比兩個(gè)系列的問(wèn)題。"援"的方法是說(shuō)："你可以這樣，為什么我獨(dú)獨(dú)不可以這樣？""推"的方法是將相同的東西，像歸于已知者那樣，歸于未知者。已經(jīng)說(shuō)彼［與此］同，我豈能說(shuō)它異嗎？
這一段內(nèi)"效"的方法，也就是前一段內(nèi)的"以說(shuō)出故"。這一段內(nèi)"推"的方法，也就是前一段內(nèi)的"以類取，以類予"。這是兩種極其重要的方法，大致相當(dāng)于西方邏輯學(xué)的演繹法和歸納法。
在進(jìn)一步解釋這兩種方法之前，先說(shuō)一說(shuō)墨經(jīng)所謂的"故"。它說(shuō)："故，所得而后成也"（《經(jīng)上》），就是說(shuō)，有了"故"，某一現(xiàn)象才成其為某一現(xiàn)象。它還把"故"分為"大故"、"小放"。"小故，有之不必然，無(wú)之必不然"。"大故，有之必然，無(wú)之必不然"。（《經(jīng)說(shuō)上》）墨經(jīng)所謂的"小故"顯然就是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的"必要原因"；墨經(jīng)所謂的"大故"顯然是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的"必要而充足原因"?，F(xiàn)代邏輯學(xué)還區(qū)別出另一種原因，即充足原因，可以說(shuō)是"有之必然，無(wú)之或然或不然"，墨家卻沒(méi)有看出這一種原因。
在現(xiàn)代的邏輯推理中，若要知道某個(gè)一般命題是真是假，就用事實(shí)或用實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)它。例如，若要確定某細(xì)菌是某病的原因，檢驗(yàn)它的方法是，先假設(shè)一般命題"Ａ細(xì)菌是Ｂ病的原因"為公式，再進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，看假設(shè)的原因是否真地產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果。產(chǎn)生了，它就真是原因；沒(méi)有產(chǎn)生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經(jīng)中所謂的"效"的方法。因?yàn)?，假設(shè)一個(gè)一般命題為公式，就是假設(shè)它是"法"，以它來(lái)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，就是來(lái)"效"它這個(gè)"法"。假設(shè)的原因產(chǎn)生了預(yù)期的結(jié)果，就是"故中效"。不產(chǎn)生，就是"不中效"。用這種方法，可以檢驗(yàn)一個(gè)故是真是假，決定一個(gè)故是大故還是小故。
至于另一種推理方法，就是"推"的方法，可以以"凡人皆有死"這個(gè)論斷為例來(lái)說(shuō)明。我們都會(huì)作出這個(gè)論斷，因?yàn)槲覀冎婪彩沁^(guò)去的人都已經(jīng)死了．又知道現(xiàn)在的和將來(lái)的人與過(guò)去的人都是同一個(gè)類。所以我們得出一般的結(jié)論：凡人皆有死。在這個(gè)歸納推理中，我們用了"推"的方法。過(guò)去的人皆有死，這是已知的?，F(xiàn)在的人皆有死，將來(lái)的人皆有死，這是未知的。所以，說(shuō)"凡人皆有死"，就是把已知的歸予同類之未知的，即"以其所不取之同于其所取者予之也"。我們能夠這樣做，是因?yàn)?是猶謂也者同也"，即將彼說(shuō)我［與此］相同。我們正是在"以類取，以類予"。
3、澄清兼愛(ài)說(shuō)
后期墨家精通"辯"的方法，為澄清和捍衛(wèi)墨家的哲學(xué)立場(chǎng)做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主義哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張人類一切行為的目的在于取利避害?！洞笕 菲f(shuō)："斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。"所以人類一切行為的規(guī)則是："利之中取大；害之中取小。"
墨子和后期墨家都認(rèn)為"義，利也"。利是義的本質(zhì)。但是，什么是利的本質(zhì)？墨子沒(méi)有提出這個(gè)問(wèn)題，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《經(jīng)上》篇說(shuō)："利，所得而喜也。害，所得而惡也"這樣。后期墨家就為墨家的功利哲學(xué)作出享樂(lè)主義的解釋。
這種立場(chǎng)，使我們想起杰里米邊沁的"功利哲學(xué)"。他在《道德立法原理導(dǎo)言》中說(shuō)："'天然'使人類為二種最上威權(quán)所統(tǒng)治，此二威權(quán)，即是快樂(lè)與苦痛。只此二威權(quán)能指出人應(yīng)做什么，決定人將做什么。"（第七頁(yè)）"功利哲學(xué)即承認(rèn)人類服從此二威權(quán)之事實(shí)，而以之為哲學(xué)的基礎(chǔ)。此哲學(xué)之目的，在以理性、法律維持幸福。"（第一、二頁(yè)）這樣，邊沁把善惡歸結(jié)為快樂(lè)、苦痛的問(wèn)題。照他的說(shuō)法，道德的目的就是"最大多數(shù)的最大幸福"。
后期墨家也是這么做的。他們給利、害下了定義之后，又以利的定義為基礎(chǔ)，進(jìn)而為各種道德下定義。他們說(shuō)："忠，以為利而強(qiáng)君也。""孝，利親也。""功，利民也。"（《經(jīng)上》）"利民"的意思也就是"最大多數(shù)的最大幸福"。
關(guān)于兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，后期墨家認(rèn)為它最大的特點(diǎn)就是"兼"，也就是"周"?！缎∪ 菲f(shuō)："愛(ài)人，待周愛(ài)人，而后為愛(ài)人。不愛(ài)人，不待周不愛(ài)人。不周愛(ài)，因?yàn)椴粣?ài)人矣。乘馬，不待周乘馬，然后為乘馬也。有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而后為不乘馬。此一周而一不周者也。"就是說(shuō)，必需遍愛(ài)一切人，才算愛(ài)人；但是不必需遍不愛(ài)一切人，才算不愛(ài)人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛(ài)人的"周"與乘馬的"不周"的不同。
事實(shí)上，每個(gè)人都有一些他所愛(ài)的人。例如，每個(gè)人都愛(ài)他自己的孩子。所以光憑人總會(huì)愛(ài)一些人，這個(gè)事實(shí)，不能說(shuō)他愛(ài)一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點(diǎn)就可以說(shuō)他不愛(ài)人，墨家的推理就是這樣。
4、辯護(hù)兼愛(ài)說(shuō)
針對(duì)后期墨家的這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)有兩個(gè)主要的反對(duì)意見(jiàn)。第一個(gè)是說(shuō)，世界上人的數(shù)目是無(wú)窮的；那么，一個(gè)人怎么可能兼愛(ài)一切人？這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做"無(wú)窮害兼"。第二個(gè)是說(shuō)，如果說(shuō)有一個(gè)人你還沒(méi)有愛(ài)，就不能算愛(ài)人，那么就不應(yīng)當(dāng)有"殺盜"的刑罰。這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做"殺盜，殺人也"。后期墨家用他們的"辯"試圖反駁這些反對(duì)意見(jiàn)。
《經(jīng)下》篇說(shuō)；"無(wú)窮不害兼。說(shuō)在盈否知"。就是說(shuō)，"無(wú)窮"與"兼"不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了?！督?jīng)說(shuō)下》發(fā)揮此說(shuō)如下："無(wú)（反對(duì)者）：'南方有窮，則可盡（中國(guó)古代一般人相信南方無(wú)窮）；無(wú)窮，則不可盡。有窮，無(wú)窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛(ài)也，悖！'（答；）'人若不盈無(wú)窮，則人有窮也。盡有窮，無(wú)難。盈無(wú)窮，則無(wú)窮，盡也。盡有窮，無(wú)難。"答的意思是說(shuō)，人若沒(méi)有充滿無(wú)窮的地區(qū)，則人數(shù)是有窮的。數(shù)盡有窮的數(shù)目，并不困難。人若竟已充滿無(wú)窮的地區(qū)，則原來(lái)假定是無(wú)窮的地區(qū)，其實(shí)是有窮的。歷盡有窮的地區(qū)，也不困難。
"殺盜，殺人也"是反對(duì)墨家的另一個(gè)主要意見(jiàn)，因?yàn)闅⑷伺c兼愛(ài)有矛盾。對(duì)這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)，《小取》答復(fù)如下：
"白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛(ài)獲，愛(ài)人也。臧，人也。愛(ài)臧，愛(ài)人也。此乃是而然者也。
"獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛(ài)弟，非愛(ài)美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜，人也。多盜，非多人也。無(wú)盜，非無(wú)人也。
"莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無(wú)盜，非欲無(wú)人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛(ài)盜，非愛(ài)人也；不愛(ài)盜，非不愛(ài)人也，殺盜，非殺人也，無(wú)難矣。"
后期墨家用這樣的"辯"，反駁了認(rèn)為"殺盜"不合兼愛(ài)的反對(duì)意見(jiàn)。
5、對(duì)其他各家的批評(píng)
后期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對(duì)墨家的意見(jiàn)，而且批評(píng)其他各家。例如，"墨經(jīng)"中有許多反對(duì)名家辯論的意見(jiàn)。我們會(huì)記得，惠施有"合同異"之辯。在他的"十事"中他由"萬(wàn)物畢同"的前提。得出"汜愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也"的結(jié)論。在后期墨家看來(lái)這是一個(gè)謬論，它是由"同"字的歧義引起的。他們指出"同"有四種?！督?jīng)上》篇說(shuō)："同：重、體、合、類。"《經(jīng)說(shuō)上》解釋說(shuō)："同：二名一實(shí)，重同也；不外于兼，體同也；俱處于室，合同也；有以同，類同也。"《經(jīng)上》和《經(jīng)說(shuō)上》還討論了"異"，異與同正好相反。
"墨經(jīng)"并沒(méi)有點(diǎn)惠施的名。事實(shí)上，"墨經(jīng)"各篇也沒(méi)有點(diǎn)任何人的名。但是，從對(duì)于"同"字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說(shuō)"萬(wàn)物畢同"，是說(shuō)它們同類，是"類同"。但是說(shuō)"天地一體也"，是說(shuō)它們有部分與全體的關(guān)系，是"體同"。由類同為真的命題不能推論出體同的命題也為真，雖然都用了"同"字。
對(duì)于公孫龍的"離堅(jiān)白"之辯，后期墨家只從實(shí)際存在于物理世界的具體的堅(jiān)白石著想。所以他們主張堅(jiān)、白同時(shí)存在于石中，認(rèn)為"堅(jiān)白不相外也"（《經(jīng)上》），"必相盈也"（《經(jīng)說(shuō)下》）。"不相外"就是不互相排斥，"相盈"就是互相滲透。
后期墨家也批評(píng)了道家?！督?jīng)下》篇說(shuō)："學(xué)之益也，說(shuō)在誹者。"《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："學(xué)也，以為不知學(xué)之無(wú)益也，故告之也，是使知學(xué)之無(wú)益也，是教也。以學(xué)為無(wú)益也，教，悖！"
這是批評(píng)老子的這句話："絕學(xué)無(wú)憂"（《老子》第二十章），老子這句話認(rèn)為學(xué)是無(wú)益的。照后期墨家所說(shuō)，學(xué)和數(shù)是互相關(guān)聯(lián)的，若要絕學(xué)，也要絕教。只要有教，則必有學(xué)，教若有益，學(xué)就不會(huì)無(wú)益。既然以"學(xué)無(wú)益"為教，這個(gè)教的本身正好證明學(xué)是有益的。
《經(jīng)下》篇說(shuō)："謂'辯無(wú)勝'，必不當(dāng)，說(shuō)在辯。"《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無(wú)勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也。"這解釋是說(shuō)：說(shuō)話的時(shí)候，人們所說(shuō)的，不是相同，就是相異。一人說(shuō)是"狗"，另一人說(shuō)是"犬"，就是相同。一人說(shuō)是"牛"，另一人說(shuō)是"馬"，就是相異。（這就是說(shuō)，有相異，就有辯。）沒(méi)有人獲勝，就無(wú)辯。辯，就是其中有人說(shuō)是如此，另有人說(shuō)不是如此。誰(shuí)說(shuō)得對(duì)誰(shuí)就獲勝。
《經(jīng)下》篇又說(shuō)："以言為盡悖，悖。說(shuō)在其言"?！督?jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當(dāng)，必不審。"這解釋是說(shuō)：以言為盡悖，此說(shuō)不可以成立。如果持此說(shuō)的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說(shuō)為當(dāng)者也就錯(cuò)了。
《經(jīng)下》篇又說(shuō)："知，知之否之是同也，悖。說(shuō)在無(wú)以也。"就是說(shuō)，說(shuō)知之與不知之是相同的，此說(shuō)悖，理由在于"無(wú)以"，即沒(méi)有憑借。《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)："知。論之，非知無(wú)以也。"就是說(shuō)，只要有知識(shí)，就有關(guān)于知識(shí)的討論。除非沒(méi)有知識(shí)，才沒(méi)有憑借來(lái)討論。
《經(jīng)下》篇還說(shuō)；"非誹者悖，說(shuō)在弗非。"就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，是悖謬的，理由在于"弗非"，即不譴責(zé)?！督?jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)："非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。"就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，就是譴責(zé)你自己的譴責(zé)。如果你不譴責(zé)批評(píng)，也就沒(méi)有什么可以譴責(zé)。如果你不能夠譴責(zé)批評(píng)，這就意味著不譴責(zé)批評(píng)。
這都是對(duì)于莊子的批評(píng)。莊子以為，在辯論中，什么也不能夠決定。他說(shuō)，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯(cuò)誤。但是在后期墨家看來(lái)，莊子說(shuō)這番話，正是表明他不同意于別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個(gè)事實(shí)不就正好證明他錯(cuò)了？莊子又說(shuō)："大辯不言"，還說(shuō)："言辯而不及"（均見(jiàn)《莊子齊物論》）。所以"言盡悖"。莊子還進(jìn)一步認(rèn)為，萬(wàn)物各從自己的道、自己的意見(jiàn)來(lái)看，都是正確的，這個(gè)不應(yīng)當(dāng)批評(píng)那個(gè)。但是在后期墨家看來(lái)，莊子所說(shuō)的就是"言"，其本身就是批評(píng)別人。如果"言盡悖"，莊子的這個(gè)言難道就不悖嗎？如果一切批評(píng)都應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，那么莊子的批評(píng)就應(yīng)當(dāng)?shù)谝粋€(gè)受到譴責(zé)。莊子還侈談不要有知識(shí)的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識(shí)。若真地沒(méi)有知識(shí)了，那就連他的討論也沒(méi)有了。
后期墨家在批評(píng)道家的時(shí)候，揭示出了一些也在西方哲學(xué)中出現(xiàn)過(guò)的邏輯悖論，只有在現(xiàn)代建立了新的邏輯學(xué)，這些悖論才得到解決。因此在當(dāng)代邏輯學(xué)中，后期墨家所作的批評(píng)不再有效了。可是，我們看到后期墨家如此富于邏輯頭腦，實(shí)在令人贊嘆。他們?cè)噲D創(chuàng)造一個(gè)認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的純系統(tǒng)，這是中國(guó)古代其他各家所不及的。
七、道家
（一）道家第一階段：楊朱
《論語(yǔ)》記載，孔子周游列國(guó)時(shí)遇到一些他稱為"隱者"（《微子》）的"避世"（《憲問(wèn)》）的人。這些隱者嘲笑孔子，認(rèn)為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說(shuō)成"是知其不可而為之者"（同上）?？鬃拥牡茏幼勇罚幸淮位卮鹆诉@些攻擊，說(shuō)："不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身，而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。"（《微子》）
1、早期道家和隱者
隱者正是這樣的"欲潔其身"的個(gè)人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認(rèn)為這個(gè)世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說(shuō)："滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)以易之？"（《論語(yǔ)微子》）這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出于這種人。
可是道家也不是普通的隱者，只圖"避世"而"欲潔其身"，不想在理論上為自己的退隱行為辯護(hù)。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個(gè)思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來(lái)是楊朱。
楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子（公元前約479一前約381年）與孟子（公元前約371一前約289年）之間。因?yàn)槟訌奈刺岬剿?，而在孟子的時(shí)代他已經(jīng)具有與墨家同等的影響。孟子本人說(shuō)過(guò)："楊朱、墨翟之言盈天下。"（《孟子膝文公下》）《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。照傳統(tǒng)的說(shuō)法，它代表?xiàng)钪斓恼軐W(xué)。但是現(xiàn)代的學(xué)者已經(jīng)深深懷疑《列子》這部書的真實(shí)性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊朱思想不合。《楊朱》篇的主旨是極端的縱欲主義，而在其他的先秦著作中從來(lái)沒(méi)有指責(zé)楊朱是縱欲主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經(jīng)沒(méi)有完整的記載了，只好從散見(jiàn)于別人著作的零星材料中細(xì)繹出來(lái)。
2、楊朱的基本觀念
《孟子》說(shuō)："楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。"（《盡心上》）《呂氏春秋》（公元前三世紀(jì)）說(shuō)："陽(yáng)生貴己。"（《審分覽不二》）《韓非子》（公元前三世紀(jì)）說(shuō)："今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，輕物重生之士也。"（《顯學(xué)》）《淮南子》（公元前二世紀(jì)）說(shuō)："全性保真，不以物累形：楊子之所立也。"（《汜論訓(xùn)》）
在以上引文中，《呂氏春秋》說(shuō)的陽(yáng)生，近來(lái)學(xué)者們已經(jīng)證明就是楊朱。《韓非子》說(shuō)的"不以天下大利易其脛一毛"的人，也一定是楊朱或其門徒，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代再?zèng)]有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個(gè)基本觀念："為我"，"輕物重生"。這些觀念顯然是反對(duì)墨子的，墨子是主張兼愛(ài)的?！俄n非子》說(shuō)的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說(shuō)的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同?？墒沁@兩種說(shuō)法與楊朱的基本觀念是一致的。后者與"為我"一致，前者與"輕物重生"一致。兩者可以說(shuō)是一個(gè)學(xué)說(shuō)的兩個(gè)方面。
3、楊朱基本觀念的例證
上述楊朱思想的兩個(gè)方面，都可以在道家文獻(xiàn)中找到例證?！肚f子逍遙游》有個(gè)故事說(shuō)："堯讓天下于許由許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君？子無(wú)所用天下為。"許由這個(gè)隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當(dāng)然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說(shuō)的楊朱思想的例證。
前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個(gè)故事說(shuō)；"禽子問(wèn)楊朱曰：去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟(jì)。禽子曰：假濟(jì)，為之乎？楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之，有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽(yáng)曰：有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？"這是楊朱學(xué)說(shuō)另一方面的例證?！读凶訔钪臁菲€說(shuō)："古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。"我們不能相信這些話真是楊朱說(shuō)的，但是這些話把楊朱學(xué)說(shuō)的兩個(gè)方面，把早期道家的政治哲學(xué)，總結(jié)得很好。
4、《老子》、《莊子》中的楊朱思想
在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見(jiàn)到楊朱基本觀念的反映。《呂氏春秋》說(shuō)："今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。"（《孟春紀(jì)重己》）這段話說(shuō)明了為什么應(yīng)當(dāng)輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠(yuǎn)不能再活?！独献印防镉行┰捄型瑯拥乃枷搿＠?，"貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。"（第十三章）這就是說(shuō)，在為人處世中，貴重自己身體超過(guò)貴重天下的人，可以把天下給予他；愛(ài)他自己超過(guò)愛(ài)天下的人，可以將天下委托他。又如"名與身：孰親？身與貨：孰多？"（第四十四章）都表現(xiàn)出輕物重生的思想?！肚f子》的《養(yǎng)生主》里說(shuō)；"為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)：可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。"這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認(rèn)為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個(gè)人的行為若是很壞，受到社會(huì)懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個(gè)人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法?！肚f子》另一篇中說(shuō)："山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。"（《人間世》）一個(gè)享有有才有用的美名的人，他的命運(yùn)將會(huì)和桂樹、漆樹一樣。
所以《莊子》里有一些話贊美無(wú)用之用?！度碎g世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無(wú)所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹托夢(mèng)對(duì)匠人說(shuō)；"予求無(wú)所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？"這一篇最后說(shuō)；"人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。"無(wú)用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無(wú)用，但是到頭來(lái)，無(wú)用對(duì)于他有大用。
5、道家的發(fā)展
這一章所講的是先秦道家哲學(xué)發(fā)展的第一階段。先秦道家哲學(xué)的發(fā)展，一共有三個(gè)主要階段。屬于楊朱的那些觀念，代表第一階段?！独献印返拇蟛糠炙枷氪淼诙A段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。我說(shuō)《老子》、《莊子》的大部分思想，是因?yàn)樵凇独献印防镆灿写淼谝弧⒌谌A段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國(guó)古代別的書一樣，都不是成于一人之手，而是不同時(shí)期不同的人寫的，它們實(shí)際上是道家著作、言論的匯編。
道家哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是"避"。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開(kāi)人世的惡?？墒侨耸篱g事情多么復(fù)雜，不論你隱藏得多么好，總是有些惡仍然無(wú)法避開(kāi)。所以有些時(shí)候，"避"的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規(guī)律。事物變，但是事物變化的規(guī)律不變。一個(gè)人如果懂得了這些規(guī)律，并且遵循這些規(guī)律以調(diào)整自己的行動(dòng)，他就能夠使事物轉(zhuǎn)向?qū)λ欣?。這是先秦道家發(fā)展的第二階段。
可是即使如此，也還是沒(méi)有絕對(duì)的保證。不論自然界、社會(huì)界、事物的變化中總是有些沒(méi)有預(yù)料到的因素。盡管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說(shuō)穿了："吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)(身shēn)，吾有何患！"（《老子》第十三章）這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發(fā)揮，產(chǎn)生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看生死，看物我。從這個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，就能夠超越現(xiàn)實(shí)的世界。這也是"避"的一種形式；然而不是從社會(huì)到山林，而很像是從這個(gè)世界到另一個(gè)世界。這是先秦道家發(fā)展的第三階段，也是最后階段。《莊子》的《山木》篇有個(gè)故事，把這一切發(fā)展都表現(xiàn)出來(lái)了。故事說(shuō)："莊子行于山中，見(jiàn)大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問(wèn)其故。曰：無(wú)所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。
"夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬浩湟荒茗Q，其一不能鳴：請(qǐng)奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問(wèn)于莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？
"莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！"
這個(gè)故事的前部分，表現(xiàn)的就是楊朱所實(shí)行的全生理論，后部分則是莊子的理論。這里所說(shuō)的"材"，相當(dāng)于前面引用的《養(yǎng)生主》所說(shuō)的"為善"。"不材"，相當(dāng)于"為惡"。"材與不材之間"，相當(dāng)于"緣督以為經(jīng)"?？墒且粋€(gè)人如果不能從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物、那么這一切方法沒(méi)有哪一個(gè)能夠絕對(duì)保證他不受傷害。不過(guò)，從更高的觀點(diǎn)看事物，也就意味著取消自我。我們可以說(shuō)，先秦道家都是為我的。只是后來(lái)的發(fā)展，使這種為我走向反面，取消了它自身。
玄學(xué)又稱新道家，是對(duì)《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說(shuō)，產(chǎn)生于魏晉。玄學(xué)是中國(guó)魏晉時(shí)期到宋朝中葉之間出現(xiàn)的一種崇尚老莊的思潮。重玄學(xué)的最初形成當(dāng)是先秦兩漢與魏晉玄學(xué)的產(chǎn)物。"重玄"，語(yǔ)出《道德經(jīng)》第一章"玄之又玄，眾妙之門"。"重玄學(xué)"是中國(guó)思想史上一股重要的哲學(xué)思潮，也是隋唐之際的首都哲學(xué)體系，上承先秦魏晉玄學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，后啟宋明理學(xué)的哲學(xué)思考，在華夏哲學(xué)史上具有重要地位。
"重玄"是兩晉隋唐時(shí)期影響非常大的思潮。她是一種純哲學(xué)思辯，不屬于哪一門、哪一派，而是為儒、道、釋三教所融攝、所應(yīng)用。"道家重玄"、"老學(xué)重玄"、"道教重玄"三者義蘊(yùn)雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應(yīng)該說(shuō)，作為"重玄之道"的不同外延，都有其存在的根據(jù)。
兩晉隋唐的"重玄"思想孕育于先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學(xué)家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的"雙遣"、"三翻"的典型表述，從而形成以"雙遣"、"三翻"為特征的重玄理論，并非受佛教影響而形成，而是為佛學(xué)理論所吸收，同時(shí)也為道教義理所攝取，因而不能謀求把它歸屬于某一家某一派。
重玄學(xué)繼承了先秦兩漢老莊學(xué)與魏晉玄學(xué)，并且通過(guò)認(rèn)真嚴(yán)密的理論分析，建立了中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)包含本體論、存在論、方法論、修養(yǎng)論、心性論、意義論的完整哲學(xué)體系，實(shí)現(xiàn)了相當(dāng)于先秦兩漢老莊學(xué)與魏晉玄學(xué)的老莊學(xué)的第三期發(fā)展。
兩晉隋唐的"重玄"思想孕育于先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學(xué)家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的"雙遣"、"三翻"的典型表述，從而形成以"雙遣"、"三翻"為特征的重玄理論，重玄學(xué)的宗旨與玄學(xué)本是接近的，過(guò)去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背后，卻有一種三玄的框架在支撐著，當(dāng)時(shí)官學(xué)中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先后用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。成玄英和唐玄宗都以倡言"重玄"而著稱，宗旨與王弼并無(wú)實(shí)質(zhì)性的差異，唐朝官方的"易老莊"的系統(tǒng)，魏晉三玄之學(xué)的翻版。玄學(xué)乃是儒道學(xué)說(shuō)的融合體，重玄學(xué)也是如此，被中國(guó)學(xué)人引以為驕傲的唐代文化，競(jìng)與先秦"孔老同源"的情況構(gòu)成一種意外的前后呼應(yīng)的關(guān)系，這對(duì)于希望實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化重構(gòu)和重建的現(xiàn)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，不是很值得慶幸嗎?
郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個(gè)環(huán)節(jié)，即"非非有非無(wú)"或"非非本非跡"。郭象認(rèn)為"非有非無(wú)"已有"亦有亦無(wú)"的意思，成玄英卻認(rèn)為必須經(jīng)歷"非非有非無(wú)"的階段，才能達(dá)成"亦有亦無(wú)"的結(jié)論。成玄英為何定要增設(shè)這樣一個(gè)環(huán)節(jié)呢?這是由于歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張"亦有亦無(wú)"、"即體即用"，但東晉士人及南朝學(xué)者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務(wù)，故而重玄學(xué)者強(qiáng)調(diào)對(duì)"非有非無(wú)"也要"遣之"，引導(dǎo)士人回到"亦有亦無(wú)"的思想道路上來(lái)。第二，在郭象的正反合的思路當(dāng)中加設(shè)一環(huán)，成為"正反離合"。從"正反合"到"正反離合"，可謂一脈相承，其中的變異較小，前后承繼的關(guān)聯(lián)至為明顯。郭象的學(xué)說(shuō)已具"重玄"之學(xué)的雛形，是唐代重玄學(xué)的主要思想來(lái)源。
談到唐代的文化，常可遇到一個(gè)難題。人們都說(shuō)李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎(chǔ)上推行三教合一的文化政策。然而我們?nèi)羰亲⒁庖幌滦屡f《唐書》和《唐會(huì)要》關(guān)于唐代官方學(xué)術(shù)的記載，卻不免困惑，因?yàn)樘瞥鸪纭独献印?、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為"真經(jīng)"，與道教的經(jīng)典系統(tǒng)并不吻合。當(dāng)然，《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者并不具備這樣的條件，道教的三洞真經(jīng)又與先秦子書距離很遠(yuǎn)，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現(xiàn)辨明唐代重玄學(xué)和魏晉玄學(xué)大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學(xué)這一項(xiàng)。唐代官方的經(jīng)學(xué)以《易》學(xué)居首，《易》用王弼注;唐代的道學(xué)以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》注釋依歸于重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學(xué)的代表作。在這里，"易老莊"仍是最重要的經(jīng)典系統(tǒng)，"易老莊"的學(xué)問(wèn)兼有玄學(xué)和與玄學(xué)接近的重玄學(xué)，與南朝的"三玄"之學(xué)實(shí)際上很相似。這就是說(shuō)，玄學(xué)的歷史較之以往學(xué)人的估計(jì)更為長(zhǎng)久，這段歷史不但應(yīng)當(dāng)包括南朝時(shí)期，還應(yīng)包括中國(guó)人引為驕傲的繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介于玄學(xué)與重玄學(xué)之間，可用三玄之學(xué)一詞來(lái)涵蓋。唐朝官方之兼行三教，并不是用道教的仙學(xué)來(lái)充當(dāng)核心思想，而是用玄學(xué)或重玄學(xué)的哲理及政治理論來(lái)充當(dāng)靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學(xué)或重玄學(xué)的儒道合一。在戰(zhàn)國(guó)以前，儒道本是同源而生，在東漢以后融合于玄學(xué)的旗幟下，在唐代又促成更大規(guī)模的三教融合，使中國(guó)文化進(jìn)到歷史上的繁榮的頂點(diǎn)。對(duì)這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評(píng)價(jià)，也不能不繼續(xù)深入研究的 。
（二）道家第二階段：老子
傳統(tǒng)的說(shuō)法是，老子是楚國(guó)（今河南省南部）人，與孔子同時(shí)代而比孔子年長(zhǎng)，孔子曾問(wèn)禮于老子，很稱贊老子。以"老子"為名的書，后來(lái)也叫做《道德經(jīng)》，因而也被當(dāng)做中國(guó)歷史上第一部哲學(xué)著作?，F(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究，使我們改變了這個(gè)看法，認(rèn)為《老子》的年代晚于孔子很久。
1、老子其人和《老子》其書
在這方面有兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)是老子其人的年代問(wèn)題，另一個(gè)是《老子》其書的年代問(wèn)題。兩者并沒(méi)有必然聯(lián)系，因?yàn)橥耆锌赡苁?，的確有個(gè)名叫"老聃"的人年長(zhǎng)于孔子，但《老子》這部書卻成書在后。這也就是我所持的看法，這個(gè)看法就沒(méi)有必要否定傳統(tǒng)的說(shuō)法，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的說(shuō)法并沒(méi)有說(shuō)老子這個(gè)人確實(shí)寫過(guò)《老子》這部書。所以我愿意接受傳統(tǒng)的對(duì)老子其人的說(shuō)法，同時(shí)把《老子》一書放在較晚的年代。事實(shí)上，我現(xiàn)在相信這部書比我寫《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)假定的年代還要晚些。我現(xiàn)在相信，這部書寫在（或編在）惠施、公孫龍之后，而不是在他們之前。在《中國(guó)哲學(xué)史》里我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個(gè)改變，是因?yàn)椤独献印防镉性S多關(guān)于"無(wú)名"的討論，而要討論"無(wú)名"，就得先要討論過(guò)"名"，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家之后。
這種立場(chǎng)，并不需要我堅(jiān)持說(shuō)老子其人與《老子》其書絕對(duì)沒(méi)有聯(lián)系，因?yàn)檫@部書里的確有一些老子的原話。我所要堅(jiān)持的，只是說(shuō)，整個(gè)地看來(lái)，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時(shí)的產(chǎn)物?？墒菫榱吮苊鈱W(xué)究氣，往下我寧愿用"老子如何如何說(shuō)"，而不用"《老子》一書如何如何說(shuō)"，正如今天我們還是說(shuō)"日出"、"日落"，雖然我們完全知道日既不出又不落。
2、道，無(wú)名
在前一章里，我們已經(jīng)知道，名家的哲學(xué)家通過(guò)對(duì)于名的研究，在發(fā)現(xiàn)"超乎形象"的世界方面，獲得成功?？墒墙^大多數(shù)人的思想。都限于"形象之內(nèi)"、即限于實(shí)際世界。他們見(jiàn)到了實(shí)際，要都限于"形象之內(nèi)"，即限于實(shí)際世界。他們見(jiàn)到了實(shí)際，要表達(dá)它也并不困難；他們雖然使用名來(lái)指實(shí)，可是并不自覺(jué)它們是名。所以到了名家的哲學(xué)家開(kāi)始思索名的本身，這種思想就標(biāo)志著前進(jìn)一大步。思索名，就是思索思想。它是對(duì)于思想的思想，所以是更高層次的思想。"形象之內(nèi)"的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它們都是"有名"。但是老子講到與"有名"相對(duì)的"無(wú)名"。并不是"超乎形象"的一切事物，都是"無(wú)名"。例如，共相是超乎形象的，但是并非"無(wú)名"。不過(guò)另一方面，無(wú)名者都一定超乎形象。道家的"道"就是這種"無(wú)名"的概念。《老子》第一章說(shuō)："道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。"第三十二章說(shuō)："通常無(wú)名，樸始制有名。"第四十一章說(shuō)："道隱無(wú)名。"在道家體系里，有"有"與"無(wú)"、"有名"與"無(wú)名"的區(qū)別。這兩個(gè)區(qū)別實(shí)際上只是一個(gè)，因?yàn)?有"、"無(wú)"就是"有名"、"無(wú)名"的省略。天地、
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