只要提出一個(gè)例子就夠了。在某些集團(tuán)里，今天正在強(qiáng)調(diào)政治或社會(huì)科學(xué)的基本任務(wù)就是理解最具體的人的關(guān)系以及那種稱(chēng)之為“我一您一我們“關(guān)系的關(guān)系。顯而易見(jiàn)，這個(gè)“您“和“我們“’不過(guò)是對(duì)笛卡爾的“自我“的補(bǔ)充。問(wèn)題是笛卡爾的“自我“的缺陷能否根據(jù)這種補(bǔ)充而得到彌補(bǔ)；此外，重新回到更根本的開(kāi)端或回到自然的開(kāi)端是否有必要。傳統(tǒng)哲學(xué)是以友誼這個(gè)名稱(chēng)來(lái)理解現(xiàn)在稱(chēng)為“我一您一我們“關(guān)系的現(xiàn)象的。在與一個(gè)朋友談話時(shí)，我要用第二人稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼他。但哲學(xué)上的或科學(xué)上的分析不是同一位朋友談話，也就是說(shuō)不是同此時(shí)此地單獨(dú)的個(gè)人談話，而是同與這種分析有關(guān)的任何人談話。這種分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出這種共同的生活或激起對(duì)于這種共同生活的愿望。當(dāng)談?wù)撆c我有親密關(guān)系的某人時(shí)，我稱(chēng)他為我的“朋友“，不能稱(chēng)他為“您“。在分析的或客觀的講話中，適當(dāng)?shù)亍罢務(wù)摗氨仨氃谌祟?lèi)生活固有的“談?wù)摗胺绞缴鲜苓^(guò)基礎(chǔ)訓(xùn)練，并把這種方式繼續(xù)下來(lái)。通過(guò)說(shuō)“您“來(lái)取代“朋友“，我就是試圖在客觀的談話中去保存客觀的談話中不可能保存下來(lái)的東西，把不可能具體化的東西使之具體化。我就是試圖在“談?wù)摗爸腥ケ４嬷荒茉凇罢f(shuō)“中才可能實(shí)現(xiàn)的東西，也就是說(shuō)我對(duì)現(xiàn)在被稱(chēng)之為“我一您一我們“關(guān)系的各種現(xiàn)象是不公平的，不切實(shí)際的，也沒(méi)有達(dá)到具體理解的程度。在試圖奠定一種真正的人類(lèi)交流的基礎(chǔ)的同時(shí)，我卻對(duì)此保持了一種無(wú)能為力的態(tài)度。
傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特征在柏拉圖的《法律篇》中極其鮮明地呈現(xiàn)出來(lái)了，這部作品是他的典型的政治著作?！斗善穼?xiě)的是古代一位來(lái)自雅典的外國(guó)人同一位克里特人和一位斯巴達(dá)人之間關(guān)于法律和一般政治事務(wù)的對(duì)話，地點(diǎn)在克里特島。對(duì)話一開(kāi)始，人們便得到這樣的印象： 這位雅典人來(lái)到克里特島為的是在當(dāng)?shù)匮芯孔詈玫姆桑绻玫臇|西與祖?zhèn)鞯臇|西真是可以完全等同起來(lái)的話，那么希臘最好的法律就應(yīng)該是希臘最古老的法律，這些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孫或神的門(mén)徒，把好的與祖?zhèn)鞯耐耆韧饋?lái)的說(shuō)法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他們的法律起源于宙斯，宙斯又傳給他的兒子米諾斯--克里特的立法者?！斗善芬婚_(kāi)始就表達(dá)了這個(gè)信念，但它隨后馬上就顯示出這個(gè)信念不過(guò)是依據(jù)荷馬的一句持或克里持人所說(shuō)的一句話，此外并沒(méi)有更多的或更好的依據(jù)。詩(shī)人的誠(chéng)實(shí)是值得考慮的，克里特人之缺乏誠(chéng)實(shí)也是人所共知的。不管情況怎樣，《法律篇》開(kāi)篇伊始，很快就把對(duì)話從克里特的和斯巴達(dá)的法律起源問(wèn)題轉(zhuǎn)移到這些法律的內(nèi)在價(jià)值問(wèn)題上。一部神授的法典--具有超人美德的莫伊所賜的法典，應(yīng)該無(wú)條件是好的。這位雅典人卻從容不迫而又極為謹(jǐn)慎地去接觸這個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題。起初，他對(duì)克里特和斯巴達(dá)法典的原則不進(jìn)行批評(píng)，而是批評(píng)一個(gè)詩(shī)人，一個(gè)沒(méi)有權(quán)勢(shì)的人和一個(gè)流亡者，這些人早就贊揚(yáng)過(guò)這個(gè)原則。接著，這位哲學(xué)家還是不去抨擊這些法典，而是抨擊他的兩個(gè)對(duì)話者對(duì)這些法典所提出的解釋。在援引允許在某些條件下提出這類(lèi)批評(píng)的一項(xiàng)假定的克里特的和斯巴達(dá)的法律之前，他并沒(méi)有一上來(lái)就對(duì)這些歷史悠久的法典明確地提出批評(píng)，而在目前的對(duì)話中這些條件卻在一定程度上具備了。根據(jù)他所援引的那項(xiàng)法律，所有的人必須異口同聲地稱(chēng)贊克里特的或斯巴達(dá)的法律，不允許任何人表示不同的異議，因?yàn)檫@些法律是神賜的：只有年長(zhǎng)的公民在沒(méi)有年輕人在場(chǎng)的情況下才可以在與他年紀(jì)相當(dāng)?shù)牡胤椒ü倜媲皩?duì)這些被說(shuō)成是神授的法律提出批評(píng)。對(duì)話到此，讀者才開(kāi)始明白，這位雅典人到克里特來(lái)，與其說(shuō)是研究這里最好的法律，不如說(shuō)是要向克里特引進(jìn)新的真正好的法律和制度，而這些法律和制度在很大程度上證明是出自雅典的?？磥?lái)這位雅典人，一個(gè)具有高度社會(huì)文明的子孫，已在從事一項(xiàng)使尚未文明化的社會(huì)文明化起來(lái)的冒險(xiǎn)事業(yè)。因此，他不免擔(dān)心他的建議會(huì)令人憎惡這不僅因?yàn)樗慕ㄗh是一種革新，而且首先在于這是外國(guó)的，是雅典的。根深蒂固的舊謙和猜疑將由于他提出的勸告而激發(fā)出來(lái)。他是以某些克里特人和斯巴達(dá)人之間機(jī)構(gòu)上可能產(chǎn)生的聯(lián)系以及這些城邦的同性愛(ài)活動(dòng)作為開(kāi)場(chǎng)白，開(kāi)始提出他的明確的批評(píng)的。斯巴達(dá)人在保衛(wèi)祖國(guó)中--確實(shí)并非為維護(hù)同性愛(ài)--奮起反抗并轉(zhuǎn)向進(jìn)攻：指責(zé)雅典人飲酒過(guò)度。這樣一來(lái)，這位雅典人就得到了一個(gè)建議引進(jìn)雅典宴會(huì)制度的借口，因?yàn)樗潜黄热ゾS護(hù)那個(gè)制度的，而且他這樣做也就不再扮演一個(gè)從事文明化活動(dòng)的哲學(xué)家的角色--一位哲學(xué)家就是一位慈善家--而是扮演愛(ài)國(guó)者的角色了。他以他的對(duì)話者可以理解的方式，同時(shí)在他們看來(lái)也是完全體面的方式來(lái)表達(dá)他的意見(jiàn)。他試圖向他們說(shuō)明，如果在主持得很好的宴會(huì)上，喝酒，甚至狂汰，有助于節(jié)欲和保持適度的教育。有關(guān)酒的這次談話，構(gòu)成了他的作品《法律篇》前兩篇的大部分內(nèi)容。只是在關(guān)于酒的談話得出它的結(jié)論之后，這位雅典人才轉(zhuǎn)向開(kāi)頭的有關(guān)政治生活的問(wèn)題，轉(zhuǎn)向他的政治主題的真正開(kāi)端的問(wèn)題。關(guān)于酒的這次談話，看來(lái)好象是政治哲學(xué)的導(dǎo)言。
為什么柏拉圖要如此廣泛地把關(guān)于酒的談?wù)撟鳛樗恼闻c法律的對(duì)話的開(kāi)端呢？藝術(shù)上或文章上有什么必要這樣做?在關(guān)于法律的談話中，對(duì)話者都是一些以其法律上的造詣、順從的美德和忠于古老的法律而著稱(chēng)的年長(zhǎng)的公社公民。這些入全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味著什么。他們是法的精神的化身，是合法性和遵從法律的化身。但是如果出現(xiàn)不再是保護(hù)舊法律而是尋求最好的法律或引進(jìn)新的、較好的法律的情況，他們的完善的美德就會(huì)變成一種缺陷。他們的習(xí)慣和權(quán)能使他們不能接受改革的建議。他們參加快酒并參加一種根據(jù)他們的古老的法律是被禁止的樂(lè)事的談話，這是雅典人誘使的。談?wù)擄嬀茣?huì)產(chǎn)生對(duì)酒的享受感、尤其因?yàn)轱嬀剖且环N被禁止的樂(lè)事。也許這種談話使這兩位老年的對(duì)話者回想起他們自己秘密享受酒的違法行為。因此，談?wù)摼婆c真的汰酒所產(chǎn)生的作用是相似的，同樣會(huì)使他們信口開(kāi)河，感到年輕、勇敢、大膽和樂(lè)于改革．他們不必真的飲酒，因?yàn)檫@會(huì)損害他們的判斷力。他們不得在行動(dòng)上次酒，只能談?wù)擄嬀啤?
盡管這意味著飲酒可以培養(yǎng)人的膽量和勇氣而不會(huì)培養(yǎng)溫顧，但飲酒還是被認(rèn)為是有助于培養(yǎng)人的溫順性格的?，F(xiàn)在讓我們?cè)倏紤]一下談話中的另一位伙伴--雅典的哲學(xué)家’懷疑祖先的神圣性就意味著不求助于祖先而要去求助于自然，意味著超越整個(gè)人類(lèi)的傳統(tǒng)，甚至超越人類(lèi)的各個(gè)方面，還意味著學(xué)會(huì)把人類(lèi)作為某種低下的東西加以蔑視，或者說(shuō)意味著脫離穴居。但由于離開(kāi)穴居，人們也就不再看到城邦，不再看到整個(gè)政治領(lǐng)域了。如果哲學(xué)家要給以政治指導(dǎo)，他必須回到穴居。從太陽(yáng)的亮光中返回到影子的世界，他的感覺(jué)應(yīng)是模糊的，他的頭腦也必然充滿(mǎn)困惑。通過(guò)一次關(guān)于酒的談話所產(chǎn)生的酒的享受感，擴(kuò)大了富有法律教養(yǎng)的年長(zhǎng)的公民的眼界，卻限制了哲學(xué)家的眼界。但是，這種困惑、對(duì)政治觀點(diǎn)的承認(rèn)、對(duì)政治家語(yǔ)言的采用以及把人的優(yōu)點(diǎn)與公民的優(yōu)點(diǎn)或者說(shuō)把智慧與遵從法律融合起來(lái)的成就，看來(lái)是溫順的美德的最高尚的運(yùn)用。因?yàn)轱嬀平堂と粟呌跍仨?。而溫順卻不是一種思想美德。柏拉圖把哲學(xué)比作瘋狂性，這是清醒和溫順的對(duì)立面。思想不應(yīng)該是溫順的而應(yīng)該是無(wú)畏的，甚至是無(wú)恥的。但溫順是控制哲學(xué)家講話的一種美德。
前面已經(jīng)提到，這位來(lái)自雅典的異鄉(xiāng)人前往克里特是為了使一個(gè)不文明的社會(huì)文明化，而且出于善心，做了他所要做的事。但是，善心難道不是在家鄉(xiāng)就開(kāi)始有的嗎?難道他在家鄉(xiāng)就沒(méi)有更緊迫的責(zé)任嗎?這位來(lái)自雅典的異鄉(xiāng)人到底是個(gè)什么樣的人呢?《法律篇》是以“神“這個(gè)詞開(kāi)端的，這是柏拉圖以這種方式作為開(kāi)端的對(duì)話集，而以“神“這個(gè)詞作為結(jié)尾的柏拉圖唯一的一部對(duì)話集則是《蘇格拉底的辯辭》。在《蘇格拉底的辯辭》中，雅典的老哲學(xué)家蘇格拉底駁斥了說(shuō)他不虔誠(chéng)和說(shuō)他對(duì)雅典城邦所崇拜的神不相信的指責(zé)?？磥?lái)在哲學(xué)與承認(rèn)域邦之神之間存在著沖突。在《法律篇》中，一位老哲學(xué)家推薦了一項(xiàng)關(guān)于不信神的法律。這項(xiàng)法律使哲學(xué)與城邦之間的沖突不可能發(fā)生，或者說(shuō)它使哲學(xué)與城邦融合起來(lái)了?！斗善分械拿總€(gè)城邦居民所信奉的神，其存在是可以被證實(shí)的，而《蘇格拉底的辯辭》中的者雅典哲學(xué)家(即蘇格拉底)卻被雅典城邦判處死罪。他曾得到一個(gè)越獄的機(jī)會(huì)，但他拒絕了這個(gè)對(duì)自己有利的機(jī)會(huì)。他的拒絕不是基于訴諸一項(xiàng)沒(méi)有’假如“和“但是“、要求絕對(duì)服從的命令，而是基于一種周密而慎重的考慮：在當(dāng)時(shí)的情況下怎么做才是正確的。情況之一是蘇格拉底的年事已高。我們不禁想要知道，如果蘇格拉底當(dāng)時(shí)是三十歲或四-卜歲而不是七十歲，他會(huì)如何作出決定。另一個(gè)情況是棧不到一個(gè)適當(dāng)?shù)牧魍龅?。他該逃到哪里去？看?lái)在附近的一些遵從法制的城邦或遙遠(yuǎn)的沒(méi)有法制的國(guó)家兩者之間只有一種選擇：在遵從法制的城邦，他的生活會(huì)是不堪忍受的，因?yàn)樗麜?huì)被人作為逃犯來(lái)看待；在沒(méi)有法制的國(guó)家，普遍的混亂也會(huì)給他的生活造成痛苦。其實(shí)，這-“推理顯然是不完善的。因?yàn)樵谶b遠(yuǎn)的地方也有遵從法制的城邦，例如，在經(jīng)過(guò)周密考慮的談?wù)撝刑岬降目死锾鼐褪亲駨姆ㄖ频牡胤?。我們有資格作出這樣的推斷：即如果蘇格拉底逃出雅典，他肯定會(huì)到克里特去的?！斗善犯嬖V了我們：他到了克里特之后會(huì)在那里做些什么。他會(huì)把雅典的祝福帶給克里特，還會(huì)把雅典的法律、機(jī)構(gòu)、宴會(huì)制度以及哲學(xué)引進(jìn)克里特(亞里士多德談到柏拉圖的《法律篇》時(shí)，理所當(dāng)然地認(rèn)為其中的主角就是蘇格拉底)。對(duì)死于雅典來(lái)說(shuō)，逃亡到克里特，生活在克里特，是一種選擇，但蘇格拉底選擇死于雅典。蘇格拉底寧愿為在雅典保護(hù)哲學(xué)而犧牲他的生命，不愿為保存自己的生命把哲學(xué)引進(jìn)克里特。如果對(duì)雅典哲學(xué)未來(lái)的威脅不那么大，他可能會(huì)選擇逃往克里特的。他的選擇是最高尚的政治選擇。他的情況是不能用簡(jiǎn)單的、普通的或一成不變的規(guī)律簡(jiǎn)單地加以概括的。
在講了這樣長(zhǎng)的故事之后，現(xiàn)在讓我們回到柏拉圖的《法律篇》的開(kāi)端。如果克里特的法律或任何其它法律的創(chuàng)立者不是一個(gè)神，法律的產(chǎn)生者就應(yīng)該是人--人類(lèi)的立法者。人類(lèi)的立法機(jī)關(guān)有多種類(lèi)型。在民主政治、寡頭政治和君主制度中，立法機(jī)關(guān)具有不同的特征。立法機(jī)關(guān)是統(tǒng)治機(jī)關(guān)，其特征取決于整個(gè)社會(huì)和政治制度，即政權(quán)。法律產(chǎn)生于政權(quán)。因此，政治哲學(xué)的指導(dǎo)主題是政權(quán)而不是法律。認(rèn)識(shí)了法律的派生的或不確定的特征，政權(quán)就成為政治思想的指導(dǎo)主題。圣經(jīng)中的許多話可以適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化為“法律’，但卻沒(méi)有相應(yīng)的話與“政權(quán)’相對(duì)應(yīng)?！ ≌?quán)是制度，是形式，并賦予社會(huì)以特征。因此，政權(quán)是一種特定的生活方式，是共同生活的形式，是社會(huì)的以及存在于社會(huì)之中的生活方式，因?yàn)檫@種方式?jīng)Q定性地依賴(lài)于某類(lèi)人的優(yōu)勢(shì)，依賴(lài)于某類(lèi)人對(duì)社會(huì)明顯的控制。政權(quán)指的是今天我們首先習(xí)慣于把它作為分裂的形式去看待的整體，同時(shí)又是一種社會(huì)的生活方式、生活風(fēng)格、道德風(fēng)尚、社會(huì)形式、國(guó)家形式、政府形式和法的精種。我們可以試圖用政權(quán)這個(gè)術(shù)語(yǔ)把這個(gè)簡(jiǎn)單的和統(tǒng)一的思想明確表達(dá)如下：生活是一種直接達(dá)到某種目標(biāo)的能動(dòng)性；社會(huì)生活是只能由社會(huì)去追求的直接達(dá)到這種目標(biāo)的能動(dòng)性；為了追求一個(gè)特定的目標(biāo)--社會(huì)的全面的目標(biāo)，就必須以符合這一目標(biāo)的方式把社會(huì)加以組織、整項(xiàng)和建設(shè)。然而這也就是說(shuō)當(dāng)權(quán)者必須與這個(gè)目標(biāo)協(xié)調(diào)一致。
有各式各樣的政權(quán)。每個(gè)政權(quán)都合蓄地或明確地提出一種主張--一種超越任何特定的社會(huì)范圍的主張。因此，這些主張是互相沖突的。各種主張相互沖突的政權(quán)也有各式各樣，因而是政權(quán)本身而不是我們這些旁觀者的偏見(jiàn)迫使我們想知道哪些政權(quán)好一些，而且哪個(gè)政權(quán)最后看起來(lái)是最好的政權(quán)。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)就是由最好的政權(quán)這個(gè)問(wèn)題所引導(dǎo)而進(jìn)行研究的。
最好的政權(quán)的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于事物的聚集力和一致性，而事物卻具有互相脫離的自然傾向。例如，哲學(xué)與政治權(quán)力的一致性的實(shí)現(xiàn)就取決于機(jī)會(huì)。人性在許多方面受到奴役，一個(gè)人要達(dá)到人性的完美境界幾乎是個(gè)奇跡。人能對(duì)社會(huì)有什么指望?最好的政權(quán)，印缺乏現(xiàn)實(shí)性而又優(yōu)于一切事實(shí)上的政權(quán)，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，這是由于入有雙重性以及人的存在是介乎動(dòng)物與神之間的這個(gè)事實(shí)。
最好的政權(quán)在概念上的實(shí)際意義，只有當(dāng)人們考慮到“好公民“這個(gè)不明確的術(shù)語(yǔ)時(shí)才極為明確地顯示出來(lái)。關(guān)于好公民，亞里士多德提出過(guò)兩種完全不同的解釋。在較為流傳的《雅典法規(guī)》中，他提出好公民就是能很好地服務(wù)于國(guó)家而根本不考慮政權(quán)變化的入，簡(jiǎn)言之，好公民就是愛(ài)國(guó)的公民，一個(gè)把忠誠(chéng)全部獻(xiàn)給了自己祖國(guó)的人。但在流傳得不太廣泛的《政治學(xué)》中，亞里土多德又說(shuō)不存在不附條件的好公民，因?yàn)楹霉窬璧氖鞘裁赐耆Q于政權(quán)。在希特勒德國(guó)的一個(gè)好公民在別處就會(huì)是個(gè)環(huán)公民。好公民與政權(quán)是有聯(lián)系的，而好人則不必有這種聯(lián)系。好人的意義在任何時(shí)候和任何地方都是同樣的。好人與好公民只有在一種情況下，即在最好的政權(quán)的情況下才是完全等同的，因?yàn)橹挥性谧詈玫恼?quán)下，政權(quán)的善與人的善才能等同起來(lái)，這種善就是美德。總的說(shuō)來(lái)，亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)只要具有愛(ài)國(guó)主義就足夠了的見(jiàn)解提出了懷疑。從愛(ài)國(guó)者的觀點(diǎn)出發(fā)，祖國(guó)比任何政權(quán)上的差異都更重要；從愛(ài)國(guó)者的觀點(diǎn)出發(fā)，凡是不忠于祖國(guó)而忠于任何其它政權(quán)的人，如果不是叛徒，也是個(gè)有偏見(jiàn)的人。亞里士多德在這里實(shí)際上是說(shuō)，有偏見(jiàn)的人比愛(ài)國(guó)者看得要深一些，但只有一種有偏見(jiàn)的人優(yōu)于愛(ài)國(guó)者，這就是堅(jiān)決維護(hù)美德的人。人們可以把亞里士多德的思想表述如下：只有愛(ài)國(guó)主義是不夠的，如同溺愛(ài)孩子的母親看到自己的孩子是好孩子而不是壞孩子會(huì)高興些一樣，二者的道理是相同的。母親熱愛(ài)自己的孩子，因?yàn)楹⒆邮撬约旱摹Ｋ龕?ài)屬于她自己的東西，但她也愛(ài)善。在法律的統(tǒng)治下，一切人類(lèi)的愛(ài)就是愛(ài)自己的東西相愛(ài)善這兩方面的愛(ài)，因此，在兩者之間必然存在一種緊張狀態(tài)，一種可能導(dǎo)致某種破裂的緊張狀態(tài)，即使僅僅是一種心靈上的破裂。愛(ài)自己的東西與愛(ài)善之間的關(guān)系在祖國(guó)與政權(quán)的關(guān)系中找到了它的政治表達(dá)方式。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)的語(yǔ)言中，祖國(guó)或國(guó)家是內(nèi)容，政權(quán)是形式。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，就地位而言，形式比內(nèi)容要高些。人們可以把這個(gè)觀點(diǎn)稱(chēng)之為“唯心主義“。唯心主義的實(shí)際意義是，善比自己的東西具有高一些的地位，或者說(shuō)，最好的政權(quán)比祖國(guó)應(yīng)受到高一些的重視。根據(jù)這種觀點(diǎn)推論，與猶太人的這種關(guān)系相應(yīng)的對(duì)等物，可以被認(rèn)為是猶太致的經(jīng)文與以色列的關(guān)系。
傳統(tǒng)的政治哲學(xué)今天極普遍地面臨著兩種不同的意見(jiàn)。這些不同意見(jiàn)的提出既不需要?jiǎng)?chuàng)造力也不需要智力，也不是由有學(xué)問(wèn)的人提出的。這兩種不同的意見(jiàn)是：（1）傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是反民主的，因而是壞的；(2)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是建立在傳統(tǒng)的自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上的，或是建立在傳統(tǒng)的宇宙論的基礎(chǔ)上的，而這種基礎(chǔ)已被當(dāng)代自然科學(xué)的成就證明是不可靠的。
先談?wù)剛鹘y(tǒng)哲學(xué)家對(duì)民主的態(tài)度。我們不能根據(jù)“傳統(tǒng)哲學(xué)家是好的“、“民主也是好的“這個(gè)前提就去證實(shí)“傳統(tǒng)哲學(xué)家是好的民主主義者“的結(jié)論。同時(shí)，否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)家排斥民主政治并把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他們對(duì)民主政治的好處并不是視而不見(jiàn)的。柏拉圖把對(duì)民主政治最嚴(yán)厲的批判寫(xiě)在他的第八部作品《理想國(guó)》中，但恰恰在這本書(shū)里，柏拉圖通過(guò)把他的政權(quán)的排列與赫西奧德的世界年代的排列相協(xié)調(diào)，明確了民主政治在極為重要的方面與赫西奧德的黃金時(shí)代的最好的政權(quán)是相對(duì)應(yīng)的。民主的原則是自由。一切人類(lèi)型態(tài)都可以在民主政治中得以自由發(fā)展，最好的人類(lèi)型態(tài)尤其是如此。蘇格拉底確實(shí)是被民主政治殺害的，但校殺害時(shí)已七十歲，允許他活了七十年的長(zhǎng)壽。在反民主的斯巴達(dá)城邦，蘇格拉底在幼年就可能被遺棄而讓他死去，但柏拉圖卻沒(méi)有把這種考慮看作是決定性的，因?yàn)樗P(guān)心的不僅是哲學(xué)上的可能性，而且同樣關(guān)心對(duì)穩(wěn)健的政治進(jìn)程可能是相宜的一種穩(wěn)定的政治制度，并認(rèn)為這種制度必須建立在古老家族的優(yōu)勢(shì)上。傳統(tǒng)哲學(xué)家比較普遍地排斥民主，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類(lèi)生活的目的以及社會(huì)生活的目的不是自由而是美德。把自由作為一種目的在意義上是不明確的，因?yàn)檫@意味著對(duì)邪惡與善良都是自由的。正常地形成美德只能通過(guò)教育，也就是說(shuō)，需要通過(guò)性格的形成和習(xí)慣的養(yǎng)成，這就需要父母和兒童都有空閑。而空闊則需要一定的財(cái)富，尤其需要使財(cái)富的獲得或管理能與空閑和諧共存。談到財(cái)富，亞里士多德觀察到，恰巧總是富有的人占少數(shù)而窮人占多數(shù)。由于大自然的E乏，這種奇特的巧合情況是會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去的，“因?yàn)楦F人是永遠(yuǎn)也不會(huì)不存在于大地之上的“。正是由于這個(gè)原因，民主政治或多數(shù)人統(tǒng)治就是由未受過(guò)教育的人來(lái)管理，因此，沒(méi)有一個(gè)有理智的人會(huì)甘愿在這樣的一個(gè)政府之下生活．這個(gè)傳統(tǒng)的論點(diǎn)可能是有說(shuō)服力的，如果人們需要教育以便獲得對(duì)于美德的牢固信念。絕非偶然的是，正如讓·雅克·盧核教導(dǎo)的，人為了正直地生活所需要的一切知識(shí)，都是由良心和保持純樸的心靈提供的，而不是由別人提供的．人充分具備過(guò)美好生活的本性。人的本性是善良的．但同一個(gè)盧梭卻不得不提出一項(xiàng)只有極少數(shù)人才能在經(jīng)濟(jì)上負(fù)擔(dān)得起的教育計(jì)劃。總的來(lái)看，民主政權(quán)應(yīng)由受過(guò)教育的人來(lái)治理的觀點(diǎn)已經(jīng)盛行，而且只有通過(guò)推行普及教育才可以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。但普及教育要以富裕的經(jīng)濟(jì)取代瞪乏的經(jīng)濟(jì)為先決條件，而富裕的經(jīng)濟(jì)又必須首先把技術(shù)從道義的和政治的控制下解放出來(lái)。就我們的觀點(diǎn)和傳統(tǒng)哲學(xué)家的觀點(diǎn)而言，基本分歧不在于道德原則，也不在于對(duì)正義的理解。我們--甚至同我們共存的共產(chǎn)黨人--也認(rèn)為對(duì)平等的人應(yīng)給以平等的待遇，而對(duì)不同貢獻(xiàn)的人則應(yīng)給以不同的待遇。傳統(tǒng)哲學(xué)家和我們之間關(guān)于民主政治的分歧主要在對(duì)技術(shù)效能所作的不同估價(jià)上。現(xiàn)在我們還不能說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)家的觀點(diǎn)已被駁倒了。他們作出的關(guān)于把技術(shù)和藝術(shù)從道義和政治控制下解放出來(lái)會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難或人的非入化的暗示性預(yù)言并未被駁倒。
我們至今還不能說(shuō)民主政治已經(jīng)找到一項(xiàng)解決教育問(wèn)題的方案。首先，今天所謂的教育只能說(shuō)是指導(dǎo)和訓(xùn)練，往往并不是指在性格培養(yǎng)方面的教育本身。其次，還存在一種把好人與好漢、同伙及受大家歡迎的人等同起來(lái)的非常危險(xiǎn)的傾向。其危險(xiǎn)程度同到底打算把性格培養(yǎng)到什么程度一樣大，也就是說(shuō)，存在著過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)美德的一部分，并相應(yīng)地忽視那些在私人生活中或與外界隔絕情況下成熟--即使不是處于繁榮狀態(tài)--起來(lái)的美德。通過(guò)教育入在友好精神中互相合作，人們并沒(méi)有教育出非遵奉主義者，也就是說(shuō)還沒(méi)有教育出準(zhǔn)備獨(dú)自站起來(lái)奮斗的“強(qiáng)健的個(gè)人主義者“。民主還沒(méi)有找到一種辦法抵制卑躬屈膝的遵奉主義及其所鼓勵(lì)的對(duì)私人生活日益加劇的侵犯。一個(gè)從另一星球上往’下看我們的人，可能發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們專(zhuān)心考慮無(wú)疑是極為重要的國(guó)內(nèi)問(wèn)題和政治自由問(wèn)題時(shí)，民主與共產(chǎn)主義的分歧并不如看上去那樣大，盡管只有少數(shù)輕率的或不負(fù)責(zé)任的人在結(jié)論性的分析中才會(huì)說(shuō)這種分歧是微不足道的。民主意識(shí)這些危險(xiǎn)達(dá)到什么程度，它也會(huì)通過(guò)回到古典的教育概念上，意識(shí)自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什么程度。古典的教育永遠(yuǎn)不能被看作是大眾教育，而只能被看作是一些根據(jù)天資符合這種教育要求的人的較高級(jí)教育或最高級(jí)教育；如果把這種教育稱(chēng)之為皇家教育，也可能估計(jì)低 即使承認(rèn)對(duì)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)還不能從道義上或政治上提出正確的反對(duì)意見(jiàn)，難道政治哲學(xué)和過(guò)了時(shí)的宇宙論就不發(fā)生密切聯(lián)系嗎？難道不正是人性這個(gè)問(wèn)題指向整體性質(zhì)的問(wèn)題，因而也就指向這樣的或那樣的宇宙論嗎?不論現(xiàn)代自然科學(xué)可以具有何種意義，也是不能影響我們對(duì)人的人性的理解的。．從整體去了解人就意味著現(xiàn)代自然科學(xué)根據(jù)非人的標(biāo)準(zhǔn)去理解人。但按照這種看法，人作為人就是完全不可理解的了。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是以不同的眼光去觀察入的。這種觀察方法是蘇格拉底創(chuàng)始的，但蘇格拉底決不專(zhuān)注于特定的宇宙論，以致他的知識(shí)是關(guān)于無(wú)知的知識(shí)。無(wú)知的知識(shí)并非是無(wú)知的，它是關(guān)于真理的以及關(guān)于整體的具有不可捉模特征的知識(shí)。蘇格拉底就是根據(jù)整體的神秘特征去觀察入的。因此他認(rèn)為，我們對(duì)人作為人的處境的終極原因的了解，不如我們對(duì)人作為人的狀況本身熟悉。我們還可以說(shuō)，蘇格拉底是根據(jù)不變的理念，即從基本的和永久性的問(wèn)題出發(fā)去觀察人的。明確表達(dá)人的狀況意味著表達(dá)人對(duì)整體的開(kāi)放性。理解人的狀況，包括尋求宇宙論而不是尋求一種解決宇宙論問(wèn)題的方案，這就是傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。
明確表達(dá)宇宙論的問(wèn)題意味著回答什么是哲學(xué)或醫(yī)學(xué)家是怎樣的人的問(wèn)題。柏拉圖有意不把這個(gè)問(wèn)題的主題的討論交給蘇格拉底，而是把它交給一位來(lái)自伊利亞的外國(guó)人。但即使這位來(lái)自伊利亞的外國(guó)人也沒(méi)有直截了當(dāng)?shù)厝ビ懻撜軐W(xué)家是怎樣的人的問(wèn)題。他只明確地討論了容易被誤解為哲學(xué)家的兩種人：詭辯家和政治家。通過(guò)對(duì)詭辯法(就其最高和最低意義而言)和政治家的才能這兩方面的理解，人們就會(huì)了解什么是哲學(xué)。哲學(xué)尋求的是關(guān)于整體的知識(shí)。整體即部分的總合。整體總是不讓我抓得住，但我們理解部分，擁有關(guān)于部分的不完全的知識(shí)。這種知識(shí)帶有一種從未被戰(zhàn)勝過(guò)的十分重要的二元論的特征。在兩極中的一極，我們發(fā)現(xiàn)丁具有一致性的知識(shí)：首先是在算術(shù)方面，同時(shí)也存在于數(shù)學(xué)的其它分支以及派生地存在于整個(gè)豐富的藝術(shù)和工藝領(lǐng)域。在相對(duì)的另一極，我們則發(fā)現(xiàn)了具有復(fù)雜性的知識(shí)，尤其是目的多向的知識(shí)，這種知識(shí)的最高形式就是政治家和教育家的藝術(shù)。正是由于這個(gè)原因，后一種具有復(fù)雜性的知識(shí)沈于前一種具有一致性的知識(shí)。人類(lèi)生活目的的知識(shí)構(gòu)成人類(lèi)生活完整的或所有的知識(shí)，因而也就是整體的知識(shí)。人的目的的知識(shí)包含著人的靈魂知識(shí)，而人的靈魂是向整體開(kāi)放的唯一的整體的一部分，因而比任何東西都更近于整體。但這種知識(shí)--在最高意義上的政治藝術(shù)--并不是整體的知識(shí)?？磥?lái)整體的知識(shí)必須以某種形式把最高意義上的政治知識(shí)與具有一致性的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，但這種結(jié)合并非是我們所能支配的。因此，人們常常不得不通過(guò)把一致強(qiáng)加給現(xiàn)象，把同一的知識(shí)或一致性或關(guān)于目的的知識(shí)絕對(duì)化，以便攻克這個(gè)難題。入們還經(jīng)常受到兩種對(duì)立的險(xiǎn)力的引誘和欺騙： 由數(shù)學(xué)及與數(shù)學(xué)近似的事物引起的關(guān)于有效性的魅力，以及通過(guò)對(duì)人的靈魂及其經(jīng)驗(yàn)的反省而形成的謙卑敬畏的隨力。哲學(xué)的特征就是拒絕--盡管是溫柔的但卻是堅(jiān)定的--向任何一種憋力屈服。哲學(xué)是勇敢與溫順相配合的最高形式。盡管它是尊貴的或崇高的，但當(dāng)人們把它的成就與它的目的加以對(duì)照時(shí)，看來(lái)可能好象(古希臘的暴君并在死后墮入地獄的)西西弗斯或丑陋的東西一樣。然而，哲學(xué)肯定是由(愛(ài)神)厄洛斯陪伴而來(lái)的，并且也是由厄洛斯使之延續(xù)下來(lái)和提高了的，同時(shí)，由于自然的恩賜，它是富有魅力的。
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