本雅明后期的哲學(xué)思考集中在歷史哲學(xué)上。以“記憶”概念為向?qū)?，本雅明深入思考了歷史哲學(xué)中的倫理維度。他的歷史哲學(xué)與歷史主義、歷史目的論和歷史虛無(wú)主義之間展開(kāi)辯駁，從而提煉出過(guò)去與現(xiàn)在的倫理關(guān)系。他建立了一種未來(lái)由過(guò)去的非正義性所啟示的歷史哲學(xué)，這種忠實(shí)于時(shí)間倫理的歷史哲學(xué)將過(guò)去視為未完成，攜帶著記憶的責(zé)任，批判了勝利者的歷史，并致力于救贖歷史中的失敗者和被壓抑者。
by Irina Kostova
未完結(jié)的歷史
——論本雅明歷史哲學(xué)中的倫理維度
文 | 胡桑
一
歷史哲學(xué)在本雅明（Walter Benjamin）哲學(xué)思想中無(wú)疑占據(jù)著舉足輕重的位置，尤其是在他生命中專(zhuān)注于研究巴黎拱廊街的最后幾年。他生前最后一篇重要文章就叫做《論歷史的概念》（über den Begriff der Geschichte）[1]，它被各種哲學(xué)家、思想家和文學(xué)批評(píng)家引用過(guò)無(wú)數(shù)次以至于幾乎面目全非。假如這是本雅明所熱衷的引用藝術(shù)在后世所形成的出人意料的后果，那么，至少，如文章的題目所昭示的，歷史是其思考的核心這一點(diǎn)是明確無(wú)誤的。斯文·克拉默（Sven Kramer）指出，在本雅明生命的最后階段，“總的來(lái)說(shuō)，他在這一階段轉(zhuǎn)向了歷史書(shū)寫(xiě)問(wèn)題。一方面，他全盤(pán)考慮了歷史書(shū)寫(xiě)的原則，例如，將傳統(tǒng)（überlieferung）與記憶（Erinnerung）的概念當(dāng)作問(wèn)題來(lái)研究；另一方面，他嘗試了另一種歷史書(shū)寫(xiě)的實(shí)踐?！盵2]
在歷史主義、歷史目的論和歷史虛無(wú)主義的喧嘩聲中，思考本雅明的歷史哲學(xué)意味著一種反向進(jìn)入歷史的可能性。所謂反向，既意味著逆流而上追溯起源，也意味著轉(zhuǎn)身，一次哥白尼式的轉(zhuǎn)向：從過(guò)去對(duì)當(dāng)下的決定論幻覺(jué)抽身，轉(zhuǎn)向過(guò)去對(duì)當(dāng)下的震驚性提示，這是經(jīng)歷過(guò)斷裂后的現(xiàn)代歷史賦予思想者的任務(wù)。本雅明發(fā)現(xiàn)，將過(guò)去對(duì)象化、知識(shí)化是一種對(duì)歷史的催眠。不斷增長(zhǎng)的歷史知識(shí)可以制造幻象，使歷史陷入一種具有目的的或無(wú)目的的漩渦之中。于是，轉(zhuǎn)向也意味著覺(jué)醒。過(guò)去并非是凝固而僵死的，它在“最接近、最陳腐、最顯而易見(jiàn)的東西”身上積聚著驚異的力量，催促歷史醒來(lái)。本雅明面對(duì)的是一種具有幽靈性的現(xiàn)代歷史，幽靈性由過(guò)去、當(dāng)下和未來(lái)的碎片性和震驚性揭示出來(lái)，是對(duì)枯竭幻象的擊打、碾碎和揚(yáng)棄。本雅明在《拱廊街著作》（Das Passagen-Werk [3]）中試圖進(jìn)行一種歷史觀念的“哥白尼轉(zhuǎn)變”——顛倒過(guò)去與現(xiàn)在的連續(xù)性因果聯(lián)系中，使歷史凝聚于當(dāng)下，并向過(guò)去回溯（即回憶），并賦予過(guò)去一個(gè)震驚性的面目，從而揭示出被壓抑在過(guò)去之中的晦暗。
伴隨著現(xiàn)代性的興起而誕生的歷史主義借用普遍性和規(guī)律性使過(guò)去和未來(lái)的位置顛倒,這是本雅明展開(kāi)思考時(shí)遭遇的主要對(duì)手。在歷史主義的視域中，過(guò)去，盡管具備豐富的價(jià)值啟示，且承載著難以化解的災(zāi)難和不幸，卻被無(wú)限延展的未來(lái)凝固為永恒的畫(huà)面，這樣的過(guò)去蛻變?yōu)樗兰诺倪z產(chǎn)和傳統(tǒng)，在被當(dāng)下收納的同時(shí)也被遺棄，博物館就是這樣一個(gè)收納并遺棄過(guò)去的空間和裝置。在歷史主義中，每一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的當(dāng)下只是歷史的過(guò)渡，它所訴求的幸福被一再推遲，它所承納的黑暗被普遍性的光芒所遮蔽。在向未來(lái)提供意義的過(guò)程中，人類(lèi)為歷史目的所付出的代價(jià)都可以忽略不計(jì)。按照本雅明的考察，歷史主義服務(wù)于制造歷史的勝利者，而不是服務(wù)于承受歷史的失敗者。為此本雅明聚集起強(qiáng)大的理論力量用來(lái)轟炸歷史進(jìn)步論。盡管，在有些人看來(lái)，在后現(xiàn)代主義已如此昌盛的當(dāng)下，歷史進(jìn)步論似乎早已失去了地位，由此，本雅明的批判早已失去了理論前瞻性，但是，如果我們接受德勒茲、福柯、阿甘本等人對(duì)時(shí)代的透析，就應(yīng)該足夠地警覺(jué)，對(duì)權(quán)力轄域化的解構(gòu)并非一蹴而就。我們需要不斷地重新聆聽(tīng)本雅明在《論歷史的概念》中寫(xiě)下的這句話(huà)：“被壓迫者的傳統(tǒng)教導(dǎo)我們，我們生活于其中的‘例外狀態(tài)’（Ausnahmezustand）就是常規(guī)（Regel）。我們必須獲取一個(gè)與之相應(yīng)的歷史概念。”（GS I:697）這就是本雅明所謂的“政治”。“政治”是與記憶的倫理性密不可分的，在記憶的政治視域中，過(guò)去發(fā)生的不幸并未完結(jié)，歷史學(xué)家需要一再地對(duì)其進(jìn)行追憶、牽掛、書(shū)寫(xiě)和表達(dá)，從而使不安的亡靈在我們的時(shí)代獲得安慰。正如本雅明在《拱廊街著作》一條筆記中所說(shuō)，接近“曾在”（Gewesene）意味著并非像編年史家一樣確定地對(duì)待不可更改的“曾在”，而是一如既往地“以政治的方式”（auf politiche Art）、“在政治的范疇中”對(duì)待它。（K2,3;PW 495）在本雅明這里，政治與記憶奇妙地結(jié)合在了一起。
在本雅明召喚的新的歷史概念中，歷史研究就需要永遠(yuǎn)向著為歷史所付出犧牲和代價(jià)的人投去關(guān)切的目光。在這種關(guān)切的目光中，歷史研究因此具備了緊迫性和使命感，才能從目的論和虛無(wú)主義中解脫出來(lái)。歷史不斷產(chǎn)生出來(lái)的獨(dú)特境遇需要一再獲得凝注、辨析、批判和拯救。本雅明的“例外狀態(tài)”概念來(lái)自于卡爾·施密特（Carl Schmitt）。施密特在《政治的神學(xué)》（1922）中將“例外狀態(tài)”界定為一個(gè)社會(huì)出現(xiàn)極端危險(xiǎn)時(shí)對(duì)法律進(jìn)行懸置的特殊狀態(tài)：“例外狀態(tài)并沒(méi)有被納入現(xiàn)有的法律制度中，它最好被描述為一種極端危險(xiǎn)的情況，威脅到國(guó)家的存亡，諸如此類(lèi)的情況?！盵4] “例外狀態(tài)”把“決斷”納入到了主權(quán)概念之中，即決斷例外狀態(tài)的人是主權(quán)者。然而，“在例外狀態(tài)下，一般自然基本法的約束應(yīng)當(dāng)終止。”[5]于是，主權(quán)者隨之也不再受法律約束。然而，本雅明認(rèn)為這種例外狀態(tài)在當(dāng)代歷史中已是常態(tài)，在對(duì)待受壓抑者和失敗者的態(tài)度上，主權(quán)者將例外狀態(tài)內(nèi)化為了現(xiàn)代政治的常規(guī)，這是歷史學(xué)家需要警醒的地方。阿甘本則經(jīng)由本雅明繼續(xù)發(fā)展了施密特的例外狀態(tài)概念。所謂民主社會(huì)已經(jīng)蛻變?yōu)槊裰?景觀社會(huì)，每一個(gè)人隨時(shí)都存在被排除出共同體從而懸置其自由的可能性。
如果歷史喪失了超越性?xún)r(jià)值，歷史研究就只能墮入虛無(wú)。然而，歷史并不只是各種價(jià)值體系的相互競(jìng)爭(zhēng)、沖突和搏斗，也不是價(jià)值的短暫運(yùn)動(dòng)。歷史的價(jià)值在于為存在賦予起源，為個(gè)體賦予尊嚴(yán)，為當(dāng)下賦予幸福，為未來(lái)賦予可能性，而不是確立某種價(jià)值的終極地位，或設(shè)置一個(gè)體制化的令人窒息的未來(lái)。歷史是一個(gè)交往體系，也是一個(gè)倫理場(chǎng)域。對(duì)于本雅明而言，交往的價(jià)值尺度起源于未完結(jié)的過(guò)去。歷史主義卻將過(guò)去視為枯竭的所在，這為本雅明的歷史哲學(xué)帶來(lái)了嚴(yán)峻的任務(wù)。不過(guò)，對(duì)歷史主義的批判只是本雅明思考的起點(diǎn)，其歷史哲學(xué)的成果卻并未局限于這一領(lǐng)域，其探索的觸角所觸及之處開(kāi)啟了一個(gè)更為開(kāi)闊而幽深的空間，這個(gè)空間圍繞著“記憶”（Erinnerung）展開(kāi)。為什么是記憶？因?yàn)橛洃涱A(yù)示著對(duì)過(guò)去的態(tài)度，也蘊(yùn)含著對(duì)未來(lái)的想象。而在一個(gè)過(guò)去變得枯萎的時(shí)代，對(duì)記憶的開(kāi)掘成為歷史哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急，于是，新的歷史概念所要求的記憶是一種處于回憶中的記憶，而不是對(duì)傳統(tǒng)和遺產(chǎn)的死心塌地的守護(hù)和保持。所以，本雅明在《拱廊街著作》中所使用的并非名詞化的“記憶”（Ged?chtnis）概念，而是動(dòng)詞名詞化的“記憶”（Erinnerung）概念，這個(gè)“記憶”概念的詞根是動(dòng)詞“回憶”（erinnern），因此在本雅明筆下這個(gè)詞具有回憶的屬性，它是對(duì)過(guò)去的一次次追溯和批判。無(wú)論如何，“記憶”概念處于本雅明歷史哲學(xué)的核心，并且是進(jìn)入《拱廊街著作》的門(mén)徑。
米歇爾·德·塞爾托（Michel de Certeau）在《歷史書(shū)寫(xiě)》的前言《書(shū)寫(xiě)與歷史》中指出，現(xiàn)代西方史學(xué)始于過(guò)去與現(xiàn)在的分離。現(xiàn)代歷史書(shū)寫(xiě)主張?jiān)跀⑹雠c（社會(huì)的）人之間設(shè)置一段距離?，F(xiàn)代史學(xué)伴隨著人種學(xué)、醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科交叉變異。傳統(tǒng)和過(guò)去以及野蠻、第三世界、身體、精神異常、兒童等概念一起被設(shè)定為“自己的他者”。對(duì)于歷史而言，過(guò)去成為了現(xiàn)在的他者。就像現(xiàn)代醫(yī)學(xué)將身體視為一具客觀的肉體加以解剖、破解、解讀，現(xiàn)代史學(xué)則將傳統(tǒng)視為一個(gè)相異的他者進(jìn)行編纂、解析、敘述。歷史編纂學(xué)筆下的歷史就被劃分為一個(gè)個(gè)已經(jīng)確立形象的歷史時(shí)期：古巴比倫、古埃及、古希臘、古中國(guó)、古印度、古羅馬、中世紀(jì)，以及更為細(xì)致的時(shí)間段落：文藝復(fù)興時(shí)期、維多利時(shí)期等等。這些時(shí)期都是相異于現(xiàn)代的他者，其鮮活肉體已枯萎成木乃伊供當(dāng)代人研究，猶如富于生命熱度的鮮活身體蛻變成了躺在手術(shù)臺(tái)上等待解剖的對(duì)象化的肉體，由此我們才能解釋?zhuān)瑸槭裁锤？略诜此棘F(xiàn)代歷史時(shí)，令人意外地將目光落在了臨床醫(yī)學(xué)的誕生上。塞爾托寫(xiě)道：“從作用上來(lái)看，每一個(gè)‘新’時(shí)代都將之前的時(shí)代描述為‘死亡的’，它青睞一個(gè)帶有與先前決裂的各種標(biāo)記的‘過(guò)去’。因而，這類(lèi)決裂是一種公設(shè)性闡釋?zhuān)ㄊ加诂F(xiàn)在的闡釋?zhuān)┖鸵粋€(gè)時(shí)代的目標(biāo)（種種分割也需要闡釋?zhuān)?。由這種決裂所規(guī)定的研究活動(dòng)是唯意志主義的。在與其相異的過(guò)去中，這種研究活動(dòng)進(jìn)行了一種挑選，將過(guò)去氛圍可以‘理解’的以及應(yīng)當(dāng)遺忘的，為的是呈現(xiàn)當(dāng)今的精神?！盵6]
在現(xiàn)代，我們并不缺乏對(duì)過(guò)去的敘述，文獻(xiàn)性的，神秘主義的，民族主義的，美學(xué)的，懷舊的，獵奇的，虛構(gòu)的等等歷史敘述充斥著我們的書(shū)籍和網(wǎng)絡(luò)。然而，正如阿倫特在《過(guò)去與未來(lái)之間》中憂(yōu)慮的，現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)之一是，傳統(tǒng)留下的遺言喪失了繼承人從而被無(wú)情地遺忘，過(guò)去的財(cái)富落入了無(wú)名狀態(tài)。她寫(xiě)道：“遺言，告訴繼承人什么是合法地屬于他的，把過(guò)去的財(cái)富遺贈(zèng)給未來(lái)一代。而沒(méi)有遺言，或回到這個(gè)隱喻的所指，即沒(méi)有傳統(tǒng)，在時(shí)間長(zhǎng)河中就沒(méi)有什么人為的連續(xù)性，對(duì)人來(lái)說(shuō)既沒(méi)有過(guò)去，也沒(méi)有將來(lái)，只有世界的永恒流轉(zhuǎn)和生命的生物循環(huán)?！盵7]為了獲得劇烈的存在感知、歷史深度和行動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力，我們必須忠誠(chéng)于過(guò)去。但問(wèn)題是，現(xiàn)代人將過(guò)去總結(jié)為了傳統(tǒng)，而對(duì)傳統(tǒng)的塑造形態(tài)不一甚至相互沖突，我們到底應(yīng)該忠誠(chéng)于怎樣的傳統(tǒng)？阿倫特思考了“處理傳統(tǒng)中的現(xiàn)代斷裂和現(xiàn)代期望用來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學(xué)概念的歷史概念”[8]，但尚未觸及歷史的倫理屬性。本雅明的思考則更加深入，他認(rèn)為，不僅是過(guò)去啟示了未來(lái)，更是過(guò)去的不幸重塑了對(duì)未來(lái)的想象。阿倫特試圖重建過(guò)去與未來(lái)的連續(xù)性，而本雅明則強(qiáng)調(diào)其斷裂性。勝利者的歷史總是連續(xù)的，移情產(chǎn)生了連續(xù)的歷史，而關(guān)于失敗者的記憶的到來(lái)將攔腰截?cái)噙@種連續(xù)性，這不同于塞爾托所謂的現(xiàn)代史學(xué)中過(guò)去與現(xiàn)在的斷裂，本雅明所謂的歷史斷裂性恰恰是為了跨越過(guò)去與現(xiàn)在之間的溝壑，將相異的過(guò)去恢復(fù)為一段具有處身性的、同時(shí)代的、可以被使用的、有待更新的時(shí)間，將存在于過(guò)去的相異的他者重新表征為交往中的關(guān)系主體，他們并不是被封存于已完成的歷史之中的毫無(wú)關(guān)系的數(shù)據(jù)資料和神奇圖景，而是攜帶著未完成的承諾的失敗者。本雅明在《論歷史的概念》中寫(xiě)道：“能夠在過(guò)去之中扇起希望之火花的只能是這樣的歷史學(xué)家，他堅(jiān)信，要是敵人獲勝，甚至死者也會(huì)不得安寧。”（GS I:695）歷史的希望和責(zé)任來(lái)自于“被奴役的祖先的形象，而不是被解放的子孫的理想”。（GS I:700）本雅明并不只是鐘情于過(guò)去，懷念過(guò)去或追悼過(guò)去，而是試圖解讀過(guò)去所遺留下來(lái)的秘密索引。歷史不是資料，而是當(dāng)代人存在的起源。他相信，歷史的救贖是和幸福聯(lián)系在一起的。
二
尼采在《歷史之于生活的用途與濫用》（Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben）[9]中辨析過(guò)對(duì)待歷史的三種方式：紀(jì)念的、懷古的和批判的。它們分別對(duì)應(yīng)歷史與“生活著的人”的三種關(guān)系：與他的行動(dòng)與斗爭(zhēng)有關(guān)，與他的保守主義和虔敬有關(guān)，與他的痛苦和被解救的欲望有關(guān)。這三種方式都證明歷史對(duì)于生存者是必須的，歷史服務(wù)于生活，然而，過(guò)量的歷史、對(duì)歷史的濫用也會(huì)產(chǎn)生毒素。紀(jì)念的歷史對(duì)于行動(dòng)者和斗爭(zhēng)者尤為重要，偉大的過(guò)去作為榜樣代表著可能性，它可以再次成為可能。如果對(duì)過(guò)去歷史運(yùn)用不當(dāng)，后果卻是，遮蔽歷史的許多差異，“將過(guò)去的特性塞入一個(gè)普遍的公式之中，為了統(tǒng)一將所有棱角折斷”（15）。尼采指出，“只有在歷史給一種強(qiáng)大精神以偉大的推動(dòng)之中才可以發(fā)現(xiàn)它的靈魂，只要?dú)v史過(guò)去主要是當(dāng)作一個(gè)模仿的榜樣來(lái)用，它就總有被稍稍改動(dòng)、略加修飾和近于虛構(gòu)的危險(xiǎn)。有時(shí)候一個(gè)‘紀(jì)念的’過(guò)去和一個(gè)虛構(gòu)的浪漫故事之間并沒(méi)有什么可能的區(qū)別，因?yàn)橄嗤男袆?dòng)動(dòng)機(jī)既可來(lái)自一個(gè)世界，也可來(lái)自另一個(gè)世界?！保?6-17）
尼采闡述的第二種對(duì)待歷史的方式是：懷古的歷史，它對(duì)于保守主義者和擁有虔敬天性的人是必需的。尼采在同一本書(shū)中寫(xiě)道：“所有微小和有限的東西、陳腐和過(guò)時(shí)的東西，都從懷古者保守而虔敬的靈魂之中獲得了自己的價(jià)值和不可侵犯性，那靈魂遷入其中，并筑起一個(gè)秘密的小巢?！保?0）懷古的歷史促使當(dāng)代人與歷史之間保持一種虔敬關(guān)系，使當(dāng)下生活成為具有起源的、富于深度和廣度的生活。不過(guò)，尼采指出，“這里就總存在這樣一個(gè)危險(xiǎn)，即所有遠(yuǎn)古的東西都被看成是同等尊貴的，而每一個(gè)沒(méi)有這種敬古之意的人，比如一種新的精神，就會(huì)被當(dāng)作敵人而遭屏棄?！保?3）對(duì)歷史的崇拜很容易退化為膜拜。木乃伊化的歷史不再能夠?yàn)楫?dāng)下的新鮮生活賦予靈魂，尤其擯棄創(chuàng)造的精神。生活在木乃伊化歷史陰影下的人不懂得如何創(chuàng)造生活，以及如何塑造新的生命形式。
對(duì)于尼采而言，人類(lèi)尤其需要以第三種方式即批判的方式對(duì)待過(guò)去。他寫(xiě)道：“為了生活，人們必須要有力量去打破過(guò)去，同時(shí)運(yùn)用過(guò)去。他必須把過(guò)去帶到裁判的法庭之上，無(wú)情地審問(wèn)它，并最終給它定罪。每一個(gè)過(guò)去都是值得定罪的，這是世事的一項(xiàng)法則，因?yàn)槭篱g之事總是包含了大量人類(lèi)的權(quán)力和人類(lèi)的弱點(diǎn)?！保?4）尼采看待歷史第三種方式指明了歷史的批判性、使命性和倫理性。由于權(quán)力、等級(jí)、利益、壟斷和壓抑的存在，歷史總是和不公正、不幸、災(zāi)難融為一體。這樣的歷史必須不斷地進(jìn)行摧毀。但是摧毀過(guò)去的權(quán)力性、暴力性，并非意味著斬?cái)喈?dāng)下與過(guò)去的關(guān)系，并非由此消滅過(guò)去。摧毀意味著重組過(guò)去，構(gòu)建更正義的歷史結(jié)構(gòu)用以超越過(guò)去。借用本雅明的說(shuō)法則是：建構(gòu)的前提是摧毀。摧毀者必須帶著沉重的倫理義務(wù)，警示自己不要迷戀于作為景觀的廢墟，才不至于落入虛無(wú)主義之中。
本雅明尖銳地指出，歷史很容易蛻變?yōu)榧o(jì)念碑的歷史、勝利者的歷史，成為權(quán)力將歷史板結(jié)化、虛構(gòu)化的一個(gè)版本，它排除的是失敗者的、受害者的歷史。而這一切起源于物化的、空間化的、凝固化的過(guò)去。物化的過(guò)去一旦形成就不能更改，并拒絕當(dāng)代人對(duì)它的更新。他筆下作為收藏家的歷史學(xué)家并不是單純力圖保存過(guò)去的秩序，而是以幸存者的態(tài)度在碎片的重新組合中拯救過(guò)去，使過(guò)去重新成為啟示未來(lái)的資源。歷史研究是為了使完結(jié)的過(guò)去變得未完結(jié)，并使過(guò)去的未完結(jié)性帶向完結(jié)，即將未完成的不幸?guī)胪隄M(mǎn)，使已完成的幸福變成未完成之物。總之，歷史學(xué)家需要持續(xù)地在完滿(mǎn)的過(guò)去身上敲打出裂隙，為災(zāi)難性的過(guò)去增加幸福與完滿(mǎn)。顯然，對(duì)于本雅明而言，對(duì)由權(quán)力所凝固的歷史進(jìn)行摧毀，對(duì)歷史的苦難進(jìn)行修復(fù)，將預(yù)示別樣的未來(lái)。由此，我們也許可以發(fā)覺(jué)，尼采所區(qū)分的三種對(duì)待歷史的方式是相互交織、相互脅迫的，紀(jì)念碑的和懷古的歷史可能窒息批判的歷史，而批判的歷史勢(shì)必威脅前兩種方式。批評(píng)地對(duì)待歷史，有必要召喚一個(gè)未完結(jié)的過(guò)去，只有這樣的過(guò)去，才能將囚禁于過(guò)去中的不幸的人帶入幸福狀態(tài)，本雅明在《拱廊街著作》中將歷史學(xué)規(guī)定為“一種回憶（Eingedenken） [10]的形式”（N8,1;PW 589），其使命就是修改歷史的未完成性，使不幸得以揭示，使幸福得以進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。回憶在批判的歷史觀中獲得了應(yīng)有的位置。這樣的歷史不是科學(xué)，不是將過(guò)去的人視為手術(shù)臺(tái)上的尸體，視為顯微鏡下的死物，而是將他們視為承載著歷史正義的、能夠和我們對(duì)話(huà)的豐盈個(gè)體。這樣的歷史學(xué)就成為了神學(xué)，它的任務(wù)不僅僅在于記載、編纂和敘述，還在于救贖，其任務(wù)是修補(bǔ)歷史的不幸，這樣的歷史研究旨在啟示當(dāng)下和未來(lái)，防御、挽救當(dāng)下的不幸。
本雅明將目光轉(zhuǎn)向了停留在具有差異性時(shí)間上，他在《拱廊街著作》中寫(xiě)道，“在時(shí)間的差異（對(duì)他人來(lái)說(shuō)，這打亂了探索的‘主線(xiàn)’）上，我構(gòu)思自己的計(jì)劃?！保∟1,2;PW 570）揭示時(shí)間的差異，要求歷史影像以沖突的形式得以清晰地顯現(xiàn)，這首先需要“將歷史對(duì)象從歷史過(guò)程的連續(xù)體（Kontiuum des Geschichtsverlaufes）中爆破出來(lái)”（N10,3;PW 594）。具體而言，本雅明歷史哲學(xué)的目的是，“炸碎一個(gè)時(shí)代的同質(zhì)性（Homogeneit?t）。它將炸藥（Ekrasit）即當(dāng)下（Gegenwart）排布進(jìn)一個(gè)時(shí)代的同質(zhì)性。”（N9a,6;PW 592-593）通過(guò)將歷史爆破為無(wú)數(shù)碎片，為其賦予廢墟的面目，并融入當(dāng)下的感知，此時(shí)，每一碎片所折射的光芒都具有獨(dú)一無(wú)二的希望和潛能。在《拱廊街著作》中，作為“十九世紀(jì)的都城”的巴黎被再現(xiàn)為無(wú)數(shù)的時(shí)間、空間碎片：從拱廊街到埃菲爾鐵塔，從時(shí)尚服飾店到室內(nèi)裝修，從街壘到地下水道，從全景畫(huà)到照相術(shù)，從股票交易所到廢棄的工廠，這都在試圖展現(xiàn)十九世紀(jì)歷史不可化約的原初性、沖突性、復(fù)雜性和可能性?！秵蜗蚪帧?、《1900年前后的柏林童年》[11]、《柏林紀(jì)事》等著作也充滿(mǎn)著無(wú)數(shù)具有真理在場(chǎng)感的、異質(zhì)沖突的空間影像。
三
本雅明將“現(xiàn)在”（Gegenwart）[12]這一概念進(jìn)行了解域化批判和思考。為此，他在《論歷史的概念》中提煉出了一個(gè)獨(dú)特的、具有彌賽亞性的時(shí)間范疇“現(xiàn)今時(shí)間”（Jetztzeit）。“現(xiàn)今時(shí)間”區(qū)別于“現(xiàn)在”，更近了“現(xiàn)在”，又纏繞于“現(xiàn)在”。或者說(shuō)，“現(xiàn)今時(shí)間”是一個(gè)“可辨認(rèn)的現(xiàn)今”（Jetzt der Erkennbarkeit）[13]，與覺(jué)醒（Erwachen）的時(shí)刻相一致。（N3a,3;PW 597）更重要的是，“現(xiàn)今時(shí)間，作為彌賽亞時(shí)間的模型，極度濃縮地概括了人類(lèi)的整個(gè)歷史。”（GS I: 703）他用這個(gè)概念表達(dá)了與形而上學(xué)化的過(guò)去（Vergangenheit）、現(xiàn)在（Gegenwart）、未來(lái)（Zukunft）三分法中的“現(xiàn)在”概念進(jìn)行決裂[14]。但是，在《拱廊街著作》手稿中，他尚未發(fā)明出這個(gè)概念[15]，而只是以“現(xiàn)今”（Jetzt）概念代替“現(xiàn)在”（Gegenwart）這個(gè)概念，并與過(guò)去聯(lián)結(jié)成辯證的星叢關(guān)系，他在《拱廊街著作》中寫(xiě)道：“并非過(guò)去事物（das Vergangene）照亮了現(xiàn)在事物（das Gegenw?tige），也不是現(xiàn)在事物照亮了過(guò)去事物，而是說(shuō)，在影像中，曾在（Gewesene）與現(xiàn)今（Jetzt）閃電般聚合為星叢（Konstellation）[16]。換言之：影像即停頓的辯證法（Dialektik im Stillstand）[17]。因?yàn)楝F(xiàn)在（Gegenwart）與過(guò)去（Vergangenheit）的關(guān)系是一種純粹時(shí)間的、延續(xù)的，而曾在（Gewesene）與現(xiàn)今（Jetzt）的關(guān)系卻是辯證的：不是過(guò)程而是影像〈，〉是跳躍的（sprunghaft）影像?！挥修q證影像（dialektische Bilder）才是真正的（即不是遠(yuǎn)古的）影像?！保∟2a,3;PW 576-577）。通過(guò)“現(xiàn)今”（Jetzt）這一時(shí)間范疇，他解構(gòu)了近代形而上時(shí)間體系，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間體制化、序列化的時(shí)間線(xiàn)索被打亂，從而為歷史賦予了急劇變動(dòng)的漩渦般的吸納能力。
在本雅明的歷史哲學(xué)中，“現(xiàn)今時(shí)間”（Jetztzeit）并非是一個(gè)與過(guò)去、未來(lái)一樣的凝固化的時(shí)間段，不是一個(gè)自動(dòng)化的過(guò)渡時(shí)間，不是過(guò)去向未來(lái)躍進(jìn)的橋梁，而是一次時(shí)間的阻滯、停頓和綻開(kāi)。于此同時(shí)，凝固化的“過(guò)去”（Vergangenheit）也轉(zhuǎn)變成了“曾在”（Gewesene）[18]。這是為了提示一種曾經(jīng)發(fā)生過(guò)卻可以在記憶中被辨認(rèn)出來(lái)促成當(dāng)下覺(jué)醒的流變的過(guò)去，而不是那種一旦逝去便不可復(fù)返的僵化的過(guò)去。在這樣的時(shí)間視域中，當(dāng)下并非是一個(gè)凝固的時(shí)間點(diǎn)，而出現(xiàn)于和過(guò)去建立關(guān)系之時(shí)。在當(dāng)下時(shí)間中，過(guò)去不再是一個(gè)已經(jīng)完成的凝固所在，而是與現(xiàn)在同時(shí)代的變動(dòng)不居的記憶，即“曾在”（Gewesene）?！爱?dāng)下”是一個(gè)散布著真理痕跡的清醒時(shí)刻?！爱?dāng)下”概念的發(fā)現(xiàn)使過(guò)去成為可以被征引的記憶、生動(dòng)的辯證影像（dialektische Bild）[19]，而不再是僵死的空洞圖像。過(guò)去不再滿(mǎn)足于過(guò)去性，而擁有了曾在性。具有曾在性的過(guò)去擁有與當(dāng)下進(jìn)行融合并從中獲得啟示的能力。通過(guò)引用過(guò)去的烏托邦潛能，“當(dāng)下”概念使進(jìn)步論時(shí)間中機(jī)械的“現(xiàn)在”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)富有可能性的革命時(shí)間。對(duì)于本雅明來(lái)說(shuō)，當(dāng)下是一個(gè)充滿(mǎn)張力的危機(jī)時(shí)刻，是彌賽亞隨時(shí)降臨的契機(jī)。歷史的立足點(diǎn)在于包涵具體性和可能性的當(dāng)下，而不是過(guò)去和未來(lái)的界限，當(dāng)下時(shí)間向過(guò)去求援并開(kāi)啟未來(lái)，創(chuàng)立了一個(gè)融合了記憶、承諾、責(zé)任和希望的深淵。
本雅明的時(shí)間體驗(yàn)充滿(mǎn)著歷史的世俗、具體和實(shí)在，這就是他在《拱廊街著作》中試圖抵達(dá)的“現(xiàn)實(shí)化”（Aktualisierung）：“歷史唯物主義從自身內(nèi)部消滅進(jìn)步觀念。正是在這一點(diǎn)上，歷史唯物主義有充足的理由將自己與資產(chǎn)階級(jí)的思維習(xí)慣劃清界限。它的基本概念不是進(jìn)步，而是現(xiàn)實(shí)化（Aktualisierung）?！保∟2,2;PW 574）本雅明所謂的現(xiàn)實(shí)化，指的是讓時(shí)間進(jìn)入當(dāng)下，停頓在當(dāng)下，在當(dāng)下就實(shí)現(xiàn)救贖。本雅明的所有哲學(xué)工作是在現(xiàn)代性的陰影中進(jìn)行的，它為晦暗的現(xiàn)代性注入了一道現(xiàn)實(shí)的光芒，使其具備了具體的歷史內(nèi)容，此時(shí)，救贖的實(shí)現(xiàn)才成為可能。
歷史主義通過(guò)將末世論的目標(biāo)一次性地實(shí)現(xiàn)，從而抹除了末世論包含的不斷到來(lái)的差異時(shí)間，歷史陷入了單一的目的論。建立在這樣一種時(shí)間觀念之上的現(xiàn)代社會(huì)因此制訂了一個(gè)穩(wěn)定的目標(biāo)和一系列達(dá)目標(biāo)的手段和技術(shù)，不過(guò)，它自身不再受到差異時(shí)間的質(zhì)疑，因此變成了一種專(zhuān)制性的歷史?，F(xiàn)代歷史提供了一個(gè)模式化的未來(lái)，但封閉了內(nèi)嵌于當(dāng)下的不安。這種歷史主義消解了歷史哲學(xué)處理未完成記憶和應(yīng)對(duì)意外性的能力。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》中寫(xiě)道：
進(jìn)步概念并非只是用來(lái)使末世論的希望此岸化，并開(kāi)啟一種烏托邦的期待視野；進(jìn)步概念同時(shí)也借助目的論的歷史結(jié)構(gòu)來(lái)阻塞一種作為不安之來(lái)源的未來(lái)。本雅明對(duì)社會(huì)進(jìn)化理論所曲解的歷史唯物主義歷史概念提出了批判。他所批判的是面向未來(lái)的現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)的不斷退化。只要進(jìn)步變成了歷史規(guī)范，新的品質(zhì)（對(duì)不可預(yù)測(cè)的開(kāi)端的重視）就會(huì)被排除在現(xiàn)在與未來(lái)的關(guān)系之外。由此，在本雅明看來(lái)，歷史主義僅僅是歷史哲學(xué)的功能替代物。歷史學(xué)家善于移情，對(duì)一切都抱著理解的態(tài)度，他們收集了大量的事實(shí)，也就是說(shuō)，他們把握了理想化共時(shí)性當(dāng)中的客觀歷史進(jìn)程，以便填充“同質(zhì)和空洞的時(shí)間”。這樣，歷史學(xué)家就剝奪了現(xiàn)在與未來(lái)中對(duì)理解過(guò)去具有重要意義的一切內(nèi)容。(15)
本雅明認(rèn)為，現(xiàn)代性（尤其是歷史主義的現(xiàn)代性）就坐落在均質(zhì)、空洞的時(shí)間中。這是一種無(wú)視他者和差異的時(shí)間，是拒絕變革的時(shí)間，是一種遺忘的時(shí)間。在均質(zhì)的線(xiàn)性時(shí)間中，當(dāng)下并不具有歷史的具體性、復(fù)雜性、開(kāi)放性和啟示性，每一個(gè)當(dāng)下的瞬間都會(huì)輕易地被前一個(gè)瞬間吞噬、被簡(jiǎn)化成時(shí)間序列中的一個(gè)合法瞬間。在意識(shí)形態(tài)化的歷史目的論面前，時(shí)間變得毫無(wú)差異，只是在重復(fù)自身，所有的特殊、異質(zhì)的事件都會(huì)被同化進(jìn)一個(gè)單一的邏輯。過(guò)去因?yàn)闆](méi)有自身的差異性和特殊性，一直處于被不斷遺忘的命運(yùn)，不可能也不需要對(duì)當(dāng)下提供啟示和可能性。
貝格爾在《天使的傳言》中寫(xiě)道：“如果整個(gè)歷史都是一種穩(wěn)定的進(jìn)步，那么便可能有某種理由忽視過(guò)去。依照定義，過(guò)去每一種境況在其接近真理方面都不如現(xiàn)在。”（91）邏各斯化的現(xiàn)代性假借著真理的名義將歷史簡(jiǎn)化為一種前進(jìn)運(yùn)動(dòng)，時(shí)間已從內(nèi)部枯萎，只剩下沒(méi)有生命的軀殼。這樣一種時(shí)間是本雅明的《論歷史的概念》集中火力進(jìn)行摧毀的對(duì)象。它最為可怕的是提供了一種制度化的未來(lái)，而取消了追溯過(guò)去（尤其是其中的不幸）的能力，更阻止了對(duì)不可預(yù)測(cè)的未來(lái)的希望。在這個(gè)意義上，本雅明的歷史思考是反歷史的。
現(xiàn)代性斷送了經(jīng)驗(yàn)的可傳遞性，本雅明將現(xiàn)代社會(huì)表征為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)貧乏的社會(huì)，他指的是在現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的潰敗。資本主義所塑造的是一種斷裂的、碎片的震驚體驗(yàn)，這與商品和時(shí)尚的內(nèi)在邏輯相一致。本雅明的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)是，時(shí)間的時(shí)尚化盡管掏空了現(xiàn)代時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，卻松動(dòng)了過(guò)去和當(dāng)下的凝固關(guān)系。在這個(gè)意義上，他認(rèn)為，必須摧毀對(duì)過(guò)去的崇拜以及過(guò)去與當(dāng)下之間的連續(xù)性幻象，因?yàn)?，過(guò)去與當(dāng)下一旦具備了延續(xù)性句段關(guān)系，就很容易被移情、被同化、被虛構(gòu)而變得凝固不變，過(guò)去與當(dāng)下具有的革命與啟示性質(zhì)將被忘卻。如果當(dāng)下缺失與過(guò)去之間的聯(lián)想關(guān)系，也就缺失了從自身的夢(mèng)中醒來(lái)的隱喻力量。就當(dāng)下與過(guò)去可以溝通、滲透而言，過(guò)去與當(dāng)下之間又必須具有延續(xù)性，但這是一種內(nèi)涵了斷裂性的延續(xù)性，不然，現(xiàn)代性的斷裂和革新就不可能發(fā)生。本雅明的時(shí)間體驗(yàn)可以說(shuō)是一種星叢體驗(yàn)。組成星叢的各個(gè)星辰之間是獨(dú)立而疏離的，但是它們之間又構(gòu)成一個(gè)整體的星叢（Konstellation），正是它們之間的這種關(guān)系保證了每一顆星辰自身的獨(dú)立和本真，從而能夠與其他的星辰之間產(chǎn)生不可估量的引力和張力。過(guò)去時(shí)間與當(dāng)下時(shí)間的理想關(guān)系就是星叢。本雅明之所以如此強(qiáng)調(diào)過(guò)去與當(dāng)下之間的星叢關(guān)系，目的是要確立它們各自的獨(dú)立性和獨(dú)一無(wú)二性，它們之間平等的并置關(guān)系，它們的互為隱喻和寓言的關(guān)系，相互吸引和影響的關(guān)系，相互撞擊、斗爭(zhēng)的關(guān)系，但無(wú)論如何不可能是因果的邏輯延續(xù)關(guān)系，也不能是相互妥協(xié)、私通或兼并的關(guān)系。
本雅明的歷史哲學(xué)將時(shí)間凝聚在“現(xiàn)今”（Jetzt），將當(dāng)下視為一個(gè)飽含張力的能動(dòng)時(shí)間。這個(gè)張力來(lái)自于當(dāng)下和曾在的在時(shí)間星叢中的相互牽引，摧毀了傳統(tǒng)形而上學(xué)的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的實(shí)體化時(shí)間線(xiàn)條。時(shí)間停頓、凝聚于當(dāng)下，過(guò)去則成為記憶，未來(lái)成為當(dāng)下實(shí)現(xiàn)救贖之后出現(xiàn)的世界，是以過(guò)去和當(dāng)下為基礎(chǔ)的建筑。作為空間化存在的過(guò)去和未來(lái)煙消云散。本雅明的救贖在當(dāng)下完成，而不是盲目地等待未來(lái)或復(fù)歸過(guò)去。關(guān)于這個(gè)神秘的當(dāng)下，我們需要不斷地辨析并追問(wèn)其意義。
對(duì)本雅明來(lái)說(shuō)，歷史不可能陷入一個(gè)單一的目的，也不能終結(jié)于某一種信念。歷史必須是一個(gè)松動(dòng)的結(jié)構(gòu)，具有持續(xù)不斷的反諷能力和解構(gòu)能力。歷史的張力來(lái)源于過(guò)去與過(guò)來(lái)在當(dāng)下危機(jī)中的持續(xù)撞擊，而不能簡(jiǎn)化為對(duì)未來(lái)的空洞想象。林賽·沃特斯在《美學(xué)權(quán)威主義批判》中指出，“不同于黑格爾或福柯，本雅明不相信歷史中存在任何開(kāi)始或結(jié)束，無(wú)論是法國(guó)大革命還是藝術(shù)的終結(jié)。”（268）本雅明借助從歷史中偵破出的辯證影像不斷地為轄域化的歷史進(jìn)行解域，讓在場(chǎng)化的理解永遠(yuǎn)保持碎片狀態(tài)或星叢狀態(tài)，從而阻止了歷史的制度化暴力和概念化的空洞。不過(guò)，不同于德里達(dá)在符號(hào)層面進(jìn)行的永無(wú)終結(jié)的解構(gòu)和延宕，本雅明為概念和符號(hào)注入了歷史的真實(shí)內(nèi)容（即影像化的歷史），使歷史在被摧毀中生成具體的能量。本雅明的歷史中躺著的不是一堆概念的尸體，而是通過(guò)當(dāng)下的棱鏡折射出的過(guò)去的廢墟，它們?cè)谟洃浿幸髲?fù)活，要求釋放自己的夢(mèng)境。
在處理失敗者記憶的情況下，本雅明可以說(shuō)是一名反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性思想家。正如福柯所考察的，現(xiàn)代性是一種權(quán)力關(guān)系。理性是通過(guò)排斥、壓抑那些失敗者，比如瘋子、麻風(fēng)病人而樹(shù)立自己的普遍性和合法性的。本雅明對(duì)抗的正是現(xiàn)代性對(duì)失敗者的壓抑。他筆下經(jīng)常出現(xiàn)拾垃圾者、三明治人、乞丐、流浪漢等等被現(xiàn)代性宏大敘事所排斥的形象，他將這些形象放置在《拱廊街著作》十分顯要的位置上，就是要刺破邏各斯化的現(xiàn)代性的幻境。不過(guò)，他并未從現(xiàn)代性抽身離去，星叢表征的是記憶與現(xiàn)代性的緊張關(guān)系。對(duì)于他而言，現(xiàn)代性危機(jī)既要批判和超越，也要進(jìn)行救贖。
本雅明的辯證影像（dialektische Bild）令人想起超現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人洛特雷阿蒙筆下的縫紉機(jī)與雨傘的相遇。這些出奇意外的并置改變了事物的時(shí)間結(jié)構(gòu)，使其獲得了另外的時(shí)間。而且，它們不再緊盯著符號(hào)的細(xì)微差異，試圖在起源意義上重新結(jié)構(gòu)歷史。他的工作就是在這個(gè)永恒夢(mèng)幻中注入一個(gè)差異時(shí)刻，即插入一個(gè)史前歷史的記憶，拱廊街就是這個(gè)史前歷史的化石，這些時(shí)間的化石超越了歷史，從而使當(dāng)下歷史重新意識(shí)到有限性，這樣，現(xiàn)代性的夢(mèng)幻變成一個(gè)即將覺(jué)醒的辯證影像，夢(mèng)幻中的烏托邦潛能就被釋放出來(lái)了。正是辯證影像使過(guò)去與現(xiàn)在之間的星叢關(guān)系得以現(xiàn)實(shí)化。將靜止的“過(guò)去”（Vergangenheit）表征為流動(dòng)的“曾在”（Gewesene），將導(dǎo)致過(guò)去與現(xiàn)在之間的辯證關(guān)系隨之得以凝聚。對(duì)影像的凝注使時(shí)間獲得了辯證的停頓，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)由此獲得了全新的屬性和關(guān)系。本雅明的歷史哲學(xué)由此賦予時(shí)間以一種別樣的倫理追求。
本雅明為自己的歷史哲學(xué)賦予了倫理屬性，即指向交往關(guān)系中的價(jià)值維度，他的思考的通向時(shí)間和歷史對(duì)于共同體生活尤其救贖的意義，以及記憶的承諾對(duì)于歷史進(jìn)程中所產(chǎn)生的苦難的糾正作用。歷史哲學(xué)的倫理性是一種歷史層面的介入，是一種經(jīng)由倫理對(duì)歷史危機(jī)的沉思和超越。所以，在歷史哲學(xué)中的思考倫理，并不考察先驗(yàn)的歷史，而是在對(duì)歷史的沉思中遭遇他人、辨認(rèn)他人的苦難，并探尋拯救的方法。歷史哲學(xué)的倫理昭示了一種時(shí)間的主體間性。歷史是一種為了補(bǔ)贖他人的過(guò)錯(cuò)、拯救他人的痛苦而進(jìn)行的言說(shuō)，可以說(shuō)，歷史在存在論形而上學(xué)的堅(jiān)實(shí)軀體上敲開(kāi)了倫理的裂口。列維納斯在《上帝、死亡和時(shí)間》中指出，“在一種歷時(shí)性關(guān)系中，我是為了他人的：我是為他人服務(wù)的。換句話(huà)說(shuō)，與他人的責(zé)任關(guān)系的含義涵義言說(shuō)。”（193）而列維納斯所謂的“言說(shuō)”就是將自我赤裸裸地展現(xiàn)為記憶的人質(zhì)，在言說(shuō)中，“我確立不起來(lái)，而是要被廢黜、要被替代，要為他人、為他人的過(guò)錯(cuò)而受苦、而遭罪，甚至去贖罪。”（193）這樣看來(lái)，我們是否可以將本雅明的自殺視為一種為二十世紀(jì)的暴君們所犯下的過(guò)錯(cuò)進(jìn)行贖罪呢？他將自己先行帶入到死亡中去，將死亡提升為一個(gè)事件，從而摧毀了歷史的幻象？或者說(shuō)，自殺就是他的最后一個(gè)思想事件，是一次思想的停頓和震驚。他在《論歷史的概念》寫(xiě)過(guò)：“思考（Denken）不僅包括思想的運(yùn)動(dòng)，也包括思想（Gedanken）的止息狀態(tài)（Stillstellung）。當(dāng)思考在一個(gè)充滿(mǎn)張力的星叢（Konstellation）中突然停頓時(shí)，就給了這個(gè)星叢以震驚，思考由此結(jié)晶為一個(gè)單子（Monade）。只有當(dāng)歷史客體以單子形式面對(duì)歷史唯物主義者時(shí)，他才去研究它。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，他辨認(rèn)出彌賽亞發(fā)生時(shí)的止息狀態(tài)，換言之，一次為受壓抑的過(guò)去（Vergangenheit）而戰(zhàn)的革命時(shí)機(jī)。”（GS I:702-703）本雅明的死攜帶著他人最深重的痛苦，這是一次思想的停頓，他通過(guò)使自殺成為一個(gè)歷史的單子從而將歷史的苦難揭示了出來(lái)。單子是一個(gè)包含可能性與開(kāi)放性的濃縮性空間。
同時(shí)，時(shí)間的倫理意味著從本體論到倫理學(xué)的跳躍。正如保羅·利科曾在《歷史與真理》中轉(zhuǎn)述馬克·布洛克的觀點(diǎn)——“歷史學(xué)家不面對(duì)過(guò)去的對(duì)象，而是面對(duì)過(guò)去的痕跡”（5），悲觀地看，這動(dòng)搖了歷史學(xué)的科學(xué)性，不過(guò)樂(lè)觀地看，歷史學(xué)就成為了一種敘事，因此賦予我們一個(gè)新的任務(wù)，去考察歷史敘述中深沉的倫理結(jié)構(gòu)，而這一任務(wù)旨在修復(fù)歷史與真理即本雅明所謂“純粹語(yǔ)言”的關(guān)系。在保羅·利科看來(lái)，“歷史是歷史學(xué)家在真理中，也就是在客觀性中重新把握已經(jīng)過(guò)去的歷史，也是我們經(jīng)歷的和創(chuàng)造的正在進(jìn)行之中的歷史。”（前言 6）這也是本雅明在生命的危急時(shí)刻所捕捉到的思想靈光，但他并沒(méi)有來(lái)得及去完善這一思考就結(jié)束了生命。我試圖在這一研究中將他內(nèi)在的思想種子揭示出來(lái)并催化成炸彈植入當(dāng)下歷史穩(wěn)定的幻象之中，從而為本雅明的歷史哲學(xué)做一個(gè)補(bǔ)充性的批判。
本雅明的歷史哲學(xué)處于搖擺不定之中，并時(shí)常為現(xiàn)代性的歷史表象所迷惑，不過(guò)他自殺前完成的《論歷史的概念》終究擺脫了歷史的戀物癖研究而突入了歷史的真理領(lǐng)域。對(duì)時(shí)間的不同理解和表征將會(huì)引起歷史的結(jié)構(gòu)性變化，時(shí)間倫理也是一種時(shí)間的政治。本雅明歷史哲學(xué)的特殊之處，不僅在于它松動(dòng)了形而上的時(shí)間概念，還在于能夠從歷史中開(kāi)掘出令人震驚的倫理價(jià)值。他用“現(xiàn)今”（Jetzt）穿透了過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間的幕墻，將一種飽滿(mǎn)的、與記憶聯(lián)結(jié)起倫理責(zé)任的時(shí)間嵌入并摧毀了空洞而均質(zhì)的現(xiàn)代性時(shí)間。他的思考使過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間不再相互隔膜，而成為一種同時(shí)代的甚至可以相互滲透、相互因價(jià)值引力而變形的時(shí)間場(chǎng)域。他對(duì)關(guān)于失敗者的記憶的呈現(xiàn)，使當(dāng)下的行動(dòng)、未來(lái)的想象擁有了別樣的倫理基礎(chǔ)。對(duì)他而言，歷史中哲學(xué)的任務(wù)不是為區(qū)隔化的時(shí)間段落積累知識(shí)，而是使時(shí)間敞開(kāi)、融合、糾纏，并為啟示的到來(lái)鋪設(shè)道路。而歷史的代價(jià)、不幸與苦難不能被知識(shí)化、檔案化，不能被無(wú)動(dòng)于衷地書(shū)寫(xiě)和記錄，而必須是獲取當(dāng)下行動(dòng)能力和建構(gòu)未來(lái)的起源。時(shí)間的倫理在本雅明的哲學(xué)中體現(xiàn)為一種使各個(gè)時(shí)間段落之間重新聯(lián)系起來(lái)的價(jià)值屬性，它們不再是時(shí)間線(xiàn)條上不可更改的區(qū)隔，而是具備了阿甘本在《何謂裝置》（What Is an Apparatus）中所謂的“同時(shí)代性”（contemporariness），偏離權(quán)力核心的人更是同時(shí)代的，逝去的受壓抑者與我們是同時(shí)代人，被時(shí)代排除、遮蔽和犧牲的人通過(guò)與時(shí)代的錯(cuò)位成為真正的同時(shí)代人。在這種同時(shí)代性?xún)?nèi)部，記憶從民族和國(guó)家的認(rèn)同根源中脫身出來(lái)，成為起源性的時(shí)間內(nèi)容，獲得了初生時(shí)鮮亮的面容和結(jié)構(gòu)世界的能力，從而重啟了歷史的可能性維度。
巴里科的隨筆集《星叢》[20]中有一篇《論哲學(xué)形式：由瓦爾特·本雅明幾篇文字引起的思考》，他認(rèn)為，對(duì)于本雅明的研究不是在眾多哲學(xué)體系中再增加一條變異的分支，而是為了展示一個(gè)世界，以便更清晰地認(rèn)識(shí)我們的處身世界并打開(kāi)可能性，他總結(jié)道，“正如翻譯不是追尋一個(gè)秘密而闡釋文本，哲學(xué)也不是解釋世界以便抽離出某種意義：哲學(xué)展示世界；在此過(guò)程中，它讓人看到一種對(duì)世界的客觀闡釋能透露出的那種可能性。”（118）對(duì)于本雅明的歷史哲學(xué)，我也是這種態(tài)度，我的研究不是增加一些材料或演繹一套學(xué)說(shuō)，歷史研究并不是要?jiǎng)?chuàng)造一門(mén)以積累知識(shí)為任務(wù)的純科學(xué)，不是為人類(lèi)知識(shí)增加一份厚重而空洞的檔案，而是去認(rèn)識(shí)整個(gè)并展示一個(gè)擁有倫理關(guān)系并殘忍地刺痛心靈的世界，如果可能的話(huà)，我希望通過(guò)本雅明發(fā)掘出歷史令人驚異的張力關(guān)系，它猶如卡夫卡所謂的冰斧，敲開(kāi)我們內(nèi)心的冰海。本雅明在《論歷史的概念》中引用過(guò)尼采《論歷史之于生活的用途與濫用》中的一句話(huà)：“我們需要?dú)v史，但是我們對(duì)它的需要不同于闖進(jìn)知識(shí)花園的驕縱的游手好閑之徒（Mü?igg?nger）?！保℅S I:700）
注釋
[1] 《論歷史的概念》作于1940年9月，后被哈利·佐恩（Harry Zohn）英譯為《歷史哲學(xué)綱要》（Thesis on the Philosophy of History），漢譯從英文轉(zhuǎn)譯，于是英語(yǔ)及漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界多以《歷史哲學(xué)綱要》為名流傳。為貼近本雅明原意，現(xiàn)根據(jù)德文原題統(tǒng)一譯為《論歷史的概念》（über den Begriff der Geschichte）。哈佛大學(xué)出版社版英譯本《本雅明著作選集》（Walter Benjamin: Selected Writings）盡管仍采用佐恩譯本，但題名已改為《論歷史的概念》（On the Concept of History）。
[2] Sven Kramer. Walter Benjamin. p 105.
[3] Werk一詞也有“作品”、“書(shū)籍”、“工作”、“勞作”、“事業(yè)”、“行動(dòng)”等義，漢語(yǔ)翻譯不能盡數(shù)傳達(dá)，只能側(cè)重于將它視為一部計(jì)劃中的著作。
[4] 施密特:“政治的神學(xué)”，頁(yè)6。譯本將“例外狀態(tài)”（Ausnahmezustand）譯為“非常狀態(tài)”，為行文一致，這里改為“例外狀態(tài)”。“例外狀態(tài)”的另一個(gè)譯法是“緊急狀態(tài)”。
[5] 施密特:“政治的神學(xué)”，頁(yè)7。
[6] 塞爾托：《歷史書(shū)寫(xiě)》，頁(yè)8。
[7] 阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，頁(yè)3。
[8] 阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，頁(yè)12
[9] 漢譯本為《歷史的用途與濫用》。
[10] Eingedenken是本雅明根據(jù)動(dòng)詞eingedenk創(chuàng)造的一個(gè)名詞，其動(dòng)詞的本意是“牽掛”、“懷念”、“記起”。
[11] 徐小青的譯本名為《駝背小人：一九OO年前后柏林的童年》，采用1938年本雅明自己的定稿。王涌譯本名為《柏林童年》，包含兩個(gè)版本：除定稿外，還翻譯了1988年發(fā)現(xiàn)的基森版。
[12] 在德語(yǔ)中，Gegenwart也有“當(dāng)下”、“目前”、“當(dāng)前”、“在場(chǎng)”、“當(dāng)面”等含義，具有空間的在場(chǎng)性。相對(duì)于“現(xiàn)今”（Jetzt），“現(xiàn)在”（Gegenwart）的時(shí)間長(zhǎng)度和容量更為短小。不過(guò)，本雅明有時(shí)候也用它指代“現(xiàn)今”（Jetzt），指的是辯證的當(dāng)下時(shí)刻，此時(shí)，我將Gegenwart譯為“當(dāng)下”。
[13] “可辨認(rèn)的現(xiàn)今”（Jetzt der Erkennbarkeit）這個(gè)術(shù)語(yǔ)最早出現(xiàn)在《拱廊街著作》早期草稿的第Qo, 21條，后來(lái)又出現(xiàn)在《拱廊街著作》第N3a,3、N9,7、N18,4條。
[14] 本雅明對(duì)Gegenwart和Jetzt的使用正好與海德格爾相反，在海德格爾的語(yǔ)匯中，過(guò)去（Vergangenheit）、現(xiàn)在（Jetzt）、未來(lái)（Zukunft）組成一個(gè)序列，與之對(duì)立的是曾在（Gewesenheit）、當(dāng)前（Gegenwart）、將來(lái)（Zukunft）這個(gè)序列。另外，需要說(shuō)明的是，為了行文便利，我大多時(shí)候以“當(dāng)下”指代“現(xiàn)今”（Jetzt）。
[15] “現(xiàn)今時(shí)間”這個(gè)概念《拱廊街著作》中只在兩條筆記中出現(xiàn)過(guò)：O°,5和K2,3，但還不具備在《論歷史的概念》中所開(kāi)創(chuàng)的含義。
[16] 星叢（Konstellation），在天文學(xué)語(yǔ)義中即“星座”。另有星座、聯(lián)結(jié)、格局等多種譯法，為了顯示這個(gè)詞語(yǔ)在本雅明思想中的概念地位，并強(qiáng)調(diào)本雅明這個(gè)詞語(yǔ)所表示的事物之間的叢集關(guān)系，這里沿用陳永國(guó)等人的譯法，譯成“星叢”。
[17] “停頓的辯證法”（Dialektik im Stillstand），或譯為“靜止的辯證法”、“停滯的辯證法”、“定格的辯證法”等。本雅明試圖表達(dá)是歷史的突然停頓，是歷史獲取辯證動(dòng)力的來(lái)源，也是救贖的可能性時(shí)刻?！巴ｎD”一詞包含著歷史在當(dāng)下突然停止的短促、迅疾和決絕。
[18] “曾在”（Gewesene）是將“存在”（sein）一詞的過(guò)去分詞（gewesen）進(jìn)行名詞化的結(jié)果?！霸凇保℅ewesene）一詞的英譯為what-has-been，可以譯成“曾在”、“曾是”、“曾經(jīng)”等，以區(qū)別于形而上化的概念過(guò)去（Vergangenheit，past）。這一表達(dá)在缺少系動(dòng)詞的漢語(yǔ)中容易引起混亂，如不做特別說(shuō)明，“曾在”一詞不知所指，而“往昔”、“昔日”、“往事”、“過(guò)往”等詞也不夠切近本雅明原意，為行文方便，大多數(shù)論述仍沿用“過(guò)去”一詞。有時(shí)，本雅明也用“過(guò)去”（Vergangenheit, Vergangene）指代“曾在”（Gewesene）。
[19] 我傾向于將“辯證意象”翻譯成“辯證影像”。本雅明的“影像”（Bild）概念不是指主客觀對(duì)立中的一個(gè)主觀形象和圖像，我并未采用流行的翻譯“意象”。在本雅明的時(shí)代，已經(jīng)出現(xiàn)了照相和電影，“意象”概念已經(jīng)無(wú)法涵蓋這些新技術(shù)導(dǎo)致的形象。更重要的是，“影像”一詞的譯文試圖突出這個(gè)概念中的時(shí)間內(nèi)涵，即它對(duì)時(shí)間的綜合能力和升華能力，以及它晶體一般的結(jié)構(gòu)和影子一般的救贖力量。
[20] 此書(shū)中譯本名為《笑死人》，原名《星叢》（Constellations）。
[美]漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》[M]，王寅麗、張立立譯，南京：譯林出版社，2011年。
[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》[M]，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年。
[法]保羅·利科：《歷史與真理》[M]，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2004年。
[法]列維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》[M]，余中先譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1997年。
[德]尼采：《歷史的用途與濫用》[M]，陳濤、周輝榮譯，上海：上海人民出版社，2000年。
[德]卡爾·施密特：“政治的神學(xué)”，見(jiàn)卡爾·施密特：《政治的概念》[M]，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2004年，第1-86頁(yè)。
Agamben, Giorgio . What Is an Apparatus and Other Essays[M]. trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009.
Benjamin, Walter, “über den Begriff der Geschichte”. in: Walter Benjamin. Gesammelte Schriften[M]. I. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974, pp. 691-704.
---. Das Passagen-Werk[M]. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1983.
原載于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》2015年 第5期。
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