北京大學哲學系教授

主講人簡介：

樓宇烈，浙江省嵊縣人，一九六零年北京大學哲學系專業(yè)本科畢業(yè)，后一直留校任教?，F(xiàn)任北京大學哲學系教授，北京大學哲學系東方哲學教研研究主任，北京大學宗教研究所所長。主要作品有《十三堂國學課》、《中國的品格》、《佛教與中國文化》等。

一、中國文獻典籍

第一部分    中國文獻典籍

第一節(jié)      典籍的形成

今天我們講中國傳統(tǒng)文化的根原性典籍，因為文獻典籍它是文化思想傳承重要的載體，那么中國的文化傳承可以說有幾千年，因為中國的文字可以說2000多年以前甚至于更早3000年，商周時代已經(jīng)有了文字就有了記載，可以記載人們的一些思想、事件、歷史這樣一些東西了。所以流傳下來的典籍是很多很多的可以說是浩如煙海、汗牛充棟數(shù)也數(shù)不盡的，這些經(jīng)典任何人用他的畢生精力都是無法窮盡的，甚至于給他幾輩子的時間也是無法遍覽的。但是中國文化確實有一個特點，雖然它典籍那么多但是它是有一個系統(tǒng)的，所以在它的發(fā)展過程中間就逐漸匯聚成了幾部具有根源性的這樣一些典籍，進而成為中國人文文化的源頭，而且也使得后人得以由此把握中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)容和根本的精神。

中國文獻或者文化的思想傳承有一個特點，這個特點在孔子的時候孔子曾經(jīng)把它做了一個概括叫做“述而不作”，述就是敘述的述，作就是創(chuàng)作的作，孔子就認為他當年就是本著這樣一個述而不作的精神來傳承文化的。所謂述就是敘述，作就是創(chuàng)作、發(fā)明，那么中國古人我們也可以說比較謙虛，認為自己也不是在創(chuàng)作什么新的東西而只是在敘述追溯闡發(fā)前人他們的一些思想。述什么呢述一些什么東西呢那么《中庸》里面也記載了這樣的一個事情叫做“祖述堯舜，憲章文武”。祖述堯舜就是我的思想都是從堯舜那兒來的，我只不過是把他們的思想加以發(fā)揮而已。憲章就是表彰表揚把它顯現(xiàn)出來了，或者說作為一個標準的說法，憲章我們現(xiàn)在叫做憲法或者是法律等等，在老一點的時候我們常常把這些法律或者條文稱之為憲章并作為一個標準。以什么為標準呢以文武，文武就指的是周文王周武王了。所以這個述什么東西就是述堯舜文武，因為古代都把堯舜、禹湯、文武后來又加上周公、孔子等等作為中國古代的圣賢，所以都是以他們的思想作為一個標準來加以發(fā)揮，所以這樣一來呢中國的歷史文獻它就出現(xiàn)了一個跟西方的文獻傳承有一個很大的不同。

西方的文獻很多都是強調(diào)個人的一種創(chuàng)作，而中國的這個著作都是以闡發(fā)前人的或者那些經(jīng)典性的著作作為表達自己思想的一種方式，所以常常采取一種注經(jīng)的辦法就是注釋經(jīng)典解釋經(jīng)典這樣的辦法，然后通過這樣一個辦法來闡釋自己的思想，所以可以說中國的文化的文獻傳承是通過注經(jīng)的方式來傳承的，這是一個特點。再一個，在中國傳統(tǒng)文化中間并沒有像現(xiàn)代那個學術(shù)那樣的細密分科分類，在西方來講這種學科的分類比較早。現(xiàn)在一般來講，西方學科分類從亞里士多德開始就有了這種學科的分類，在中國古代來講可以說沒有那樣很細的分，從我們現(xiàn)在學科來講，文學、歷史、哲學、宗教、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟、法律、軍事乃至于農(nóng)、工、醫(yī)、科技等等可以說都是混雜在一起的沒有那么細致的分開。所以中國古代對于文獻的分類也沒有像現(xiàn)在圖書分類的那樣，現(xiàn)在圖書我們都有圖書分類法，這些圖書分類法都是近代以來現(xiàn)代才形成的。中國古代的圖書分類法也不是這樣分的，它也是在逐步的形成，最后在中國傳統(tǒng)上面形成了所謂的四部分類，圖書的四部分類，也就是經(jīng)、史、子、籍。后來我們清代編《四庫全書》就按照經(jīng)史子籍這樣來分的，但就是這樣分了其實這里面也有很多的交叉，所以到了近代這個學科一分開，比如說哲學應(yīng)該是哪些圖書呢？那么相對來講有的人說子部是哲學，其實子部也不完全是那樣的，有些經(jīng)部的著作也可以屬于哲學類里面的，有些集部，集部它主要是文集，文集里面有總集有別集，無論是總集也好別集也好其中有些篇章應(yīng)該說也是屬于哲學內(nèi)容的。那子部完全歸于哲學也不行啊，因為其中有很多東西講文學也是離不開的，所以也很難按照傳統(tǒng)的圖書的分類跟現(xiàn)在的學科圖書分類，這樣也不能夠完全的對應(yīng)。所以中國古代傳統(tǒng)的文化它典籍分類的方法跟現(xiàn)代的也有很大的差異，但是中國古代的這些各類分科和我們現(xiàn)代的各類分科都是相互聯(lián)系的非常緊密的，而在這緊密的里面我想最重要的就是他們遵循了一個共同的理論基礎(chǔ)。

第二節(jié)    三四五

不管是文、史、哲、宗教、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟、法律甚至于農(nóng)、醫(yī)、科技等等它都是遵循一個共同的理論基礎(chǔ)，而且秉承著同一個價值觀念這點非常重要。所以中國不管是藝術(shù)也好，不管是哲學也好，不管是醫(yī)學也好，也不管是武術(shù)也好，它都有一個共同的理論基礎(chǔ)，也都遵守著一個共同理念來開展的，所以在這樣的一個過程中間逐漸的形成了幾部根本性的原典，當然這是一個積累的過程，這個原典積累的過程也可以說形成了一些根本性的經(jīng)典。那么現(xiàn)在我想大概這些經(jīng)典我們可以給它用三四五這三個數(shù)字加以概括，或者我們就叫做三玄、四書、五經(jīng)，三玄指的是《老子》、《莊子》、《周易》這三部書，四書指的是《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，五經(jīng)指的是《周易》、《三禮》、《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《春秋》，《春秋》包括三傳。三四五按照數(shù)字來講是三四五，從這幾部經(jīng)典的形成來講呢應(yīng)該是五三四，因為最初形成的經(jīng)典是五經(jīng)，按照三四五這幾部經(jīng)典來講，這個里面我們可以看到三四五加起來一共十二部。

這個十二部里其中五經(jīng)里面的《周易》和三玄里面的《周易》是相重的，那么就減掉一個等于十一，因為《大學》《中庸》是三禮里面《禮記》的兩篇文章，如果把它們再回歸到《禮記》，那么又少掉兩個就等于是九本。這九本書形成了中國文化的一個根源性的典籍，我們太遠的不說至少從春秋戰(zhàn)國以來一直到清末甚至于新文化運動之前可以說它是中國文化所有方方面面的內(nèi)容的根源。不管你是論述哲學思想也好還是論述文學也好論述歷史也好，甚至于不管是你講政治、經(jīng)濟、法律還是農(nóng)、工、醫(yī)、科技等等，都離不開這幾部經(jīng)典的根本的理念和價值觀念，引經(jīng)據(jù)典都不會超出這九本書，也可以這樣說你不了解這九本書你也就很難了解中國文化的方方面面。那么反過來呢，你了解中國的文化方方面面但你不能夠給它統(tǒng)攝到這九部書里面去，你還是把握不住中國文化的它的根本理論基礎(chǔ)和價值觀念，所以也可以說讀這九本書是我們把握中國文化根本精神的九部經(jīng)典，也是能夠統(tǒng)領(lǐng)中國整個文化的九部經(jīng)典。那么這九部經(jīng)典我剛才講了它的形成首先形成的是五經(jīng)，么我們從先秦的典籍里面可以看到傳說孔子刪訂《詩經(jīng)》，詩三百，三百篇，是孔子刪訂的?！洞呵铩肥强鬃庸P削的也就是他修改修訂的。這個《書經(jīng)》是當時已經(jīng)在春秋時期形成的一部歷史的文獻的一部匯編。那么《三禮》當時也說是周公制禮，西周初周公制禮也已經(jīng)在那流傳了。那么先秦的時候還講有一部《樂經(jīng)》，音樂的樂禮樂教化嘛，所以先秦常常講的是六經(jīng)包括樂經(jīng)在內(nèi)。

《周易》這部書是爭論比較多了，在孔子的時候是不是已經(jīng)形成了《易經(jīng)》這樣一部書？有著很多不同的說法，論語里面有一句話孔子到晚年曾經(jīng)講過：“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣”。那么這句話歷來的讀法有兩種不同的意見，一個讀法就是剛才我那個讀法，“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣”，其中這個“易”變成了《周易》的“易”；那么也有另一種說法是這個“亦”，也就是：加我數(shù)年，再好好學習也可以沒有過錯了，“亦”當“也”字講。那么也可以認為孔子并沒有讀過《周易》，有的人認為孔子晚年是非常好易，傳說孔子晚年好易韋編三絕反復得看，當時書是用竹子穿起來的翻來覆去的，最后穿的繩子都斷了，可見把《周易》讀的滾瓜爛熟。但是我們從論語里面卻看不到孔子讀過《周易》的情況，一直到了戰(zhàn)國末年荀子的時候，在荀子的書里面就提到了易的問題，所以有人認為易孔子是沒有看過。也有的人認為孔子就是寫易傳的人，按照傳說伏羲畫八卦，文王演六十四卦，孔子寫易傳，有這樣的一個歷史說法。但是不管怎么說呢，在先秦也就是春秋戰(zhàn)國時期，應(yīng)該說已經(jīng)有周易這個原始的材料了，因為在《春秋左傳》里面我們已經(jīng)可以看到很多諸侯或者是一些人已經(jīng)在用易來占卦，已經(jīng)有很多的卦辭、爻辭、卦相這些東西都有，這些都是沒問題的。但是呢在當時先秦的作品里面提到六經(jīng)的是莊子的這部書，當然莊子這部書里面有兩個地方提到了易經(jīng)，講六經(jīng)的時候他提到了易經(jīng)，但是易經(jīng)的位置都是擱在六經(jīng)的最后，這樣的一個位置，莊子的《天下篇》里面提到：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！碧岬搅诉@個易的問題。在另外一篇莊子的書里面也提到了儒家是以六經(jīng)，儒家是講六經(jīng)的，那么后來到《史記》里面，《史記》里面也提到六經(jīng)也是禮樂書詩易春秋提到了這個，那么后來傳說六經(jīng)里面的樂經(jīng)丟失了。

所以到了漢代就一直提五經(jīng)，漢初就開始特別到了漢武帝的時候，有明確的已經(jīng)有五經(jīng)博士。從五經(jīng)來看呢，它主要是在先秦我們可以看到在論語里面也提到了禮，特別是禮、樂、詩這幾部經(jīng)典，孔子講了“不學詩無以言，不學禮無以立”，講到了這樣的一些問題，在《孟子》里引用了《詩經(jīng)》的引用了《書經(jīng)》的就很多了，那么到了荀子那里面除了引禮、引書，還引用了大量《詩經(jīng)》的東西，孟子、荀子都引用了很多《詩經(jīng)》的東西，他們引用這些東西大部分都是來說明一個道理，治國的道理、做人的道理、做事的道理，或者是講了一件事情以后引用這個《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》或者《禮儀》來證明應(yīng)該是這樣，引經(jīng)據(jù)典。所以這些經(jīng)典在先秦時期在春秋戰(zhàn)國時期也可以說已經(jīng)成為指導人們?yōu)槿颂幨?、治國這樣的一些根本的指導的一些理論或者是觀念，到了漢代逐步就形成了這樣一個可以說比較定型下來了，可以說整個漢代是中國的這些根本性的根源性的典籍形成的一個時期，不僅是這些根本（典籍）還有其他一些最根本的的經(jīng)典，大部分都是在漢代開始形成的。這個時期除了形成儒家儒家形成了五經(jīng)，道家也形成了一些根本的經(jīng)典比如像《道德經(jīng)》，這個老子的《道德經(jīng)》。除了老子以外那個時候還形成了《黃帝》，《黃帝》的一些所謂的經(jīng)典，《黃帝》的經(jīng)典?，F(xiàn)在我們地下發(fā)掘有《黃帝四經(jīng)》或者《十大經(jīng)》有各種不同的說法，那么還有比如說像形成的醫(yī)學的經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》。墨家的經(jīng)典也曾經(jīng)稱之為《墨經(jīng)》，所以漢代可以說是一些基本經(jīng)典確立的這樣一個時期。

這個五經(jīng)里面《易》我想放到我們?nèi)锩嫒フ劻耍@個《詩經(jīng)》我們說它基本上是一個文學的作品，我們現(xiàn)在來講大部分都愛把它放在文學的作品里面去看，那么孔子在教育他的孫子教育他的兒子也講要讀詩，不學詩無以言，而且認為學了詩以后就可以懂得各種各樣的植物蟲鳥等等可以懂得很多知識了，不僅掌握很多知識還可以知道怎么樣來發(fā)揮自己的那種情感能夠造字遣句等等。但是到了孟子特別是到了荀子，這個詩經(jīng)其實成了非常重要的一種指導我們生活的、指導我們做人的、指導我們治國的這樣一些理念的根據(jù)。所以這個詩跟中國的可以說不是一個簡單的文學的東西，它實際上是一個非常具有思想意義的，指導我們?nèi)松倪@樣的一個重要的典籍。《荀子》里面整個《荀子》這部書里面引詩有70多處，而且荀子重視詩經(jīng)，到漢代很多講詩的人大部分都是荀子的系統(tǒng)傳授下來的。漢代有有一本很著名的書叫做《韓詩外傳》，做這個書的人叫做韓嬰，嬰兒的嬰、韓國的韓，他寫的韓詩外傳就專門以詩經(jīng)來講政治的道理、做人的道理，對發(fā)揮詩經(jīng)里面所包含的這樣一些方面的思想，而其中可以說很多內(nèi)容都是跟荀子的講詩的內(nèi)容相和的。不僅是荀子我們現(xiàn)在講的《中庸》《禮記》里面的一篇文章后來單獨出來了?！吨杏埂防锩嬉部梢哉f引了很多詩經(jīng)里面的東西來講一些宇宙人生的根本的道理?！对娊?jīng)》不僅僅是中國文學作品一個源頭性的東西而且他也是中國文化中國哲學的一個非常源頭性的經(jīng)典，所以也有人說哲學跟詩是分不開的有密切的關(guān)系，所以這個《詩經(jīng)》它不是一個簡單的文學作品的東西。

那么《書經(jīng)》呢，《書經(jīng)》其實里面收集的內(nèi)容都是周初的一些公告政府的公告，大部分是政府的公告，收集的是這種東西，那么其中也包括了當時這些文王、武王的他們公布的一些文獻，包括周公的，那么《書經(jīng)》它可以說是上古的歷史文獻的一個總集，它這里面也包括了夏代的傳說中夏代的、商代的一些公告匯集在一起，這部著作我想意義也是非常重大的特別是周代的一些公告，它是總結(jié)了夏商兩代興起和衰亡的這些歷史經(jīng)驗，總結(jié)了這個歷史經(jīng)驗。那么當它在總結(jié)這個歷史經(jīng)驗中間它特別注意到了夏代為什么能夠興起，那是由于夏代的創(chuàng)始人禹，大禹他為老百姓謀了福利，大禹治水深得民心所以得到了民眾的擁戴，所以他建立了夏朝，那么夏代的滅亡呢是由于夏桀的暴孽，殘害百姓。殘害百姓，所以它滅亡了。它又總結(jié)殷代殷為什么殷興起是因為成湯，殷就是商，商的開國君主就是成湯，成功的成。成湯他因為解民于倒懸，解救老百姓于水深火熱之中，夏桀的統(tǒng)治底下水深火熱之中，所以也是深得民心于是就建立起了商朝。而商代的滅亡就是由于殷紂王，殷紂王酒池肉林、荒淫無恥、道德敗壞、暴孽老百姓，所以失天下。所以總結(jié)了兩代興亡的這樣一個經(jīng)驗教訓，所以周代非常突出的強調(diào)了民為邦本，提出了民為邦本這樣一個思想，認為天視自我民視，天聽自我民聽，民是最根本的，一個國家能不能夠興旺能不能夠鞏固這樣一個根本的環(huán)節(jié)。所以因此作為一個統(tǒng)治者他首先要修德，所以他總結(jié)出來的經(jīng)驗教訓就是皇天無親唯德是輔，所以只有你疾敬德才能夠獲得天的保佑。所以《書經(jīng)》里面保留了這樣的一些文獻，總結(jié)夏商兩代的興亡的歷史經(jīng)驗教訓，提出了神和人這個中間人是最根本的，要重人事敬鬼神而遠之要重人事。所以這些思想可以說也就奠定了中國文化的一個根本的特性就是以人事為根本，而不是把鬼神放在第一位的，也就是奠定了中國文化的人文精神這種根。所以書經(jīng)雖然是我們?nèi)绻矛F(xiàn)在很多分類來講是屬于一個歷史，它是歷史文獻的匯編可以說屬于一個歷史，但是這里面實際上有非?？傄闹袊幕母揪竦膩碓?，這是《書經(jīng)》。

所以在這里面也可以說有取之不盡的思想淵源，比如說荀子在分析到社會為什么要制定禮時，說禮的目的是為了使得社會的每個成員都能得到它應(yīng)有的這種需求，荀子認為人生來是有欲的，但是這個欲如果不加以節(jié)制的話就會發(fā)生爭斗，這個社會的資源是有限的，人的欲望是無限的，這種追求這種爭斗就會使得這個資源枯竭，所以要制定禮儀來規(guī)定這個社會的每個成員在這個社會上面的他的身份地位，那么根據(jù)他不同的身份地位去滿足他的這種生理生活的需求，這就是制定禮的來源。所以他給禮下了一個很簡單的定義養(yǎng)人之欲，給人之求，養(yǎng)人的欲，給，就是供給，就是給，養(yǎng)人之欲，給人之求，給人的欲望和需求，禮的制定就是來源于在這個。實際上是人類的欲望跟社會的資源之間的矛盾，如果不加以節(jié)制的話，大家都去窮盡的話自然資源就要枯竭了，那么人也不能夠沒有區(qū)分，必須要有這個。所以他這樣叫禮就是明分，一個社會必須要明分，只有個人的分工地位確定了，整個社會的群體的力量才能夠發(fā)揮作用，所以它叫明分使群，明分才能夠使這個群發(fā)揮作用，才能夠去征服自然，才能夠使自然為我們?nèi)祟惱盟\用。

本期小結(jié)

“三四五”成為中國人文文化的源頭，使得后人得以由此把握中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)容和根本精神。

二、《禮》和《春秋》

第二部分    《禮》和《春秋》

第一節(jié)      三    禮

這個禮是根據(jù)這樣的，因此在這個禮里面就包含了一個從形式上來看不平等的，因為這個里面有貴賤貧富的差別，這在荀子看來是非常必要的，只有這樣這個社會才能維持它真正的和諧，那么他在說明這個問題的時候他就引用了《書經(jīng)》里面一句話，這句話就叫做“維齊非齊”，維齊非齊就是你要達到一個整齊，或者我們用現(xiàn)在的話就是平等，實際上就必須要有一種不平等，維齊非齊，他就引用了《書經(jīng)》里面的這個話來說明。其實這個話我覺得是非常有道理的，我們?nèi)绻蛔⒅匦问缴系钠降?，那它的結(jié)果是不平等的，我們只有看到差異，所以我們要用不同的辦法來滿足不同的需求，這樣其實才能夠達到真正的平等，所以維齊非齊這個道理我覺得非常深刻。荀子就用這個東西來說明這個社會的分工和等級的必要性，也就是在這樣一個分工和等級的差別中間才能夠真正實現(xiàn)這個社會的大家真正的平等，否則的話是反而不平等。這個《書經(jīng)》里面包含很多，在現(xiàn)在來講都有現(xiàn)實意義的這樣一些思想內(nèi)容在里面。

那么《禮》，現(xiàn)在我們講的《禮》里面包括三禮，有三本禮書了，三本禮按照禮如果作為經(jīng)來講禮經(jīng)來講，應(yīng)該主要指三禮里面《儀禮》，儀就是儀式的儀，儀式儀器儀禮，這個《儀禮》就是我們?nèi)粘Ｉ钌鐣虚g的許多倫理的源頭規(guī)范，倫理的原則行為的規(guī)范這些內(nèi)容。也就是說，你是一個什么樣的等級你就應(yīng)該行什么樣的禮，就像論語里面講到的，比如說八佾舞那只有天子才能夠享受的禮節(jié)，標志吧或者是天子的標志，八佾舞就是八個人一行一共八行，八八六十四個人的舞蹈隊，是天子才能夠享受的。諸侯只能享受六佾，六個人一行的，六行六六三十六，三十六個人的這樣一個舞蹈隊。所以到了春秋時期春秋五霸起來以后，他那個勢力超過于當時的周天子，所以許多諸侯也八佾舞于庭。所以孔子就感慨了八佾舞于庭是可忍孰不可忍，僭越了這個禮制規(guī)范，所以他哀嘆當時是禮崩樂壞，禮制全被破壞了，《儀禮》就是記載這樣一些東西包括婚禮、喪禮、祭禮等等的這樣一些禮。那么還有一部就叫做《禮記》，《禮記》這個記錄的記，它實際上是來詮釋儀禮的，《禮記》是來解釋《儀禮》的，所以它也包括了《儀禮》里面的那些最基本的內(nèi)容，同時來講為什么從理論上面進一步闡發(fā)為什么要運用這樣一些禮，這些禮都包含了什么樣的意義，它起什么樣的作用，進一步的來闡明這個東西，這是《禮記》。實際上在三禮里面我們現(xiàn)在可以說對我們來講對后來來講最重要的是《禮記》這部書。還有一部書就是《周禮》，《周禮》有人說是后來加進去的，因為《周禮》的內(nèi)容主要講周代的官制，西周時候的官制，中央設(shè)哪些官三公，地方設(shè)哪些官這些官的職責都是干什么的，所以它也應(yīng)該是屬于禮的內(nèi)容，但是它集中就是講官制，所以《儀禮》是一個核心的東西，《禮記》是來闡發(fā)《儀禮》的，來為《儀禮》做論證的，它的必要性、它的社會作用、它的理論根據(jù)是這樣的一部書?！抖Y記》其實對后來的影響，三禮里面《禮記》是對后來的影響最大的，剛才講到像《中庸》、《大學》也都是《禮記》里面的文章，這里面也包含了我們的一些理想我們講的大同、小康這樣的一些思想，治國的理念也都處于《禮記》，《禮記》的《禮運篇》里面記載的。

所以《禮記》里面包含非常多的一些精彩的東西，包括后來說《樂記（經(jīng)）》沒有了，《樂經(jīng)》這部書沒有了，其實關(guān)于樂的思想并沒有丟失，在《禮記》里面有專門一篇叫做《樂記》，跟荀子書里面也有一篇文章叫做《樂論》，把《樂論》和《樂記》放在一起可以看到它之間的關(guān)系。所以現(xiàn)在這個關(guān)系也有各種各樣的說法，也有的人認為《樂記》就是根據(jù)荀子的《樂論》來寫的，發(fā)揮了《樂論》的思想，也有的說荀子里面的《樂論》是根據(jù)《樂記》來的這個已經(jīng)說不清楚了，但是《樂記》里面對音樂它的起源它的社會作用，它在整個禮里面有一個什么樣的地位都詮釋得非常得清楚。甚至于到現(xiàn)在，我認為也是我們認識藝術(shù)的起源和它的社會作用的一個重要的理論組成，它講到樂這個東西潛移默化的作用，改變?nèi)藗冃郧榈淖饔檬亲钪苯幼罹薮蟠_實如此，它講到人們都是有很多的感情，人生而有情，情感都要發(fā)揮出來，怎么發(fā)揮出來呢，這個就通過唱，通過呼喊唱，手舞足蹈這樣表達出來的。那么禮引導的好就會陶冶心情，禮引導的不好就會使得人們瘋狂，講到如果奏起一個哀樂人們就會傷心，奏起一個雄壯的歌曲讓你們就會精神奮發(fā)，所以它講到音樂直接的作用，而且音樂又是來調(diào)節(jié)人們關(guān)系的。樂以道和，禮以道別，禮是確立人們之間不同的關(guān)系，很嚴肅很嚴格的，而樂又把這種關(guān)系拉近了，大家在一起唱歌跳舞，這種等級差別的關(guān)系就親和了。這個《禮記》里面還有另外一篇叫做《學記》，學習的學，《學記》是來闡發(fā)社會教育的必要性，教育的意義教育的方法，教育最根本是要教人做一個人這樣一些闡發(fā)，就對現(xiàn)在來講也是我們可以說非常深刻有意義的教育思想。所以《禮記》里面講到的《大學》、《中庸》、《禮運》啊、《樂記》啊、《學記》這樣一些篇章的內(nèi)容，可以說對于中國整個文化的形成。所以中國文化為什么強調(diào)禮樂的教化，這個《禮記》里面實際上既包括禮又包括樂，禮樂的教化教育的重要性，也可以說指導了整個中國兩千多年整個的教育文化。

第二節(jié)    六  個 禮

而這里面還有很多很多具體的，我常講《禮記》里面講到的有許許多多禮的問題，其中有六個方面的禮是最根本的。首先是冠禮，冠禮就是成年禮，我們現(xiàn)在可以講就是現(xiàn)在的成年禮，因為男子二十就要給他帶帽子冠，就表示你成年了。女子十五及髻，及髻就是要上頭了，插上一個東西。這個都屬于冠禮，冠禮就說明你成年了，你成年了你對社會對家庭對個人都有責任了，所以非常重視冠禮，第一個重要的冠禮，講明冠禮的意義?；槎Y，婚禮也是禮里面的重要的一個內(nèi)容，按照《禮記》里面說，婚禮是合二性之好，把兩個姓結(jié)合在一起，是為了延續(xù)子嗣的，那么所謂延續(xù)子嗣也就是延續(xù)人類了。因為中國人的生命觀念不是個體的生命觀念，而是一個族類的生命觀念，也就是作為每個個體來講他有生就就必有死，死了以后他也不會再生的，不像佛教講的有輪回了，他不會再生的。但是他的生命在延續(xù)，怎么延續(xù)呢，在子女身上延續(xù)，子女的生命就是父母生命的延續(xù)，所以這個合二性之好結(jié)婚了，這個重要的一個社會功能就是延續(xù)生命。所以中國人最重視這個，不孝有三無后為大，因為這個生命的延續(xù)問題，要不然就沒有了，生命就中斷了，所以婚禮是非常重要的。然后喪禮，人生不就是這幾大嗎，喪禮死后的禮，喪禮是非常重要的，這個《禮記》里面也講它的意義。喪禮比如守喪要守三年，為什么，因為父母生你下來以后，你要能夠相對的獨立活動的要三年，你要報父母的養(yǎng)育之恩守喪要守三年，說是三年實際上連頭帶尾就24個月兩年，因為它是（按）虛年來算的，實際上就是整整兩年時間。講的這些道理也像孔子講的“慎終追遠，民德歸后矣”，送終非常慎重對待人的死亡而且還要去追念他追思他，慎終追遠，這樣民風才能夠厚，民德才能夠歸，民德歸后矣。這個問題實際上就是不忘報恩，所以我常常講一個人如果不知道報恩的，這個大概就不能算是一個人了，也可以說報恩懂得報恩，知恩報恩是人的一個最基本的一個品行，所以喪禮里面實際上就體現(xiàn)出了這樣一個東西，體現(xiàn)了一個對父母的知恩報恩。還有祭禮，祭禮是祭天地日月、山川河流、高山河流，山川。我們從一個角度來講中國人有一種自然神的崇拜，認為不管是天地日月高山河流都有神，山有山神，河有河伯都有，但從另外一個角度來說，實際上也是一種報恩的思想。人生活在這個世界上面就靠這些東西來養(yǎng)育你的，所謂天生之，地養(yǎng)之，拿老子話來講，道生之德蓄之，蓄也是養(yǎng)的意思，道生之德蓄之，儒家的話就天生之地養(yǎng)之，天有其時地有其材，所以天地的養(yǎng)育之恩，所以你祭也是一種報恩思想的一種體現(xiàn)。天地萬物養(yǎng)育你，你能夠離開天地萬物嗎？不能夠，所以這個祭禮，當然這個祭禮里面，祭天這是帝王專利別人不能夠祭，那老百姓是不是也有祭天的呢，其實也是有的。老百姓不能去做像天子祭天的那種祭法，但是他作為一個總體的祭他還是可以的，為什么？我曾經(jīng)講過荀子講過禮有三本，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！本骱屠蠋熓巧鐣玫街卫淼谋驹?，因此就要報本，報本就要祭，祭天地君親師，因為包括天在內(nèi)，你不能到天壇去祭天，但是你在家里面可以擱一個牌位，這個牌位上可以寫著天地君親師。我們現(xiàn)在到山西、云南很多老宅子里面去，老的民宅里面去參觀還放著這個牌子天地君親師，他要祭天的，所以這個是祭禮。

禮里面我剛才講了四個，冠禮、婚禮、喪禮、祭禮 ，還有兩個比較重要的一個是聘禮，或者叫朝聘禮，就是任用人、聘用、朝聘、聘用人。那個時候也有很多的儀式，其實這個我覺得是非常重要的一個禮，我們現(xiàn)在有的時候很忽視，其實你進行的好，聘用一個人，舉行一個儀式，其實就是說告訴他你的責任是什么，同時也告訴大家他的責任是什么，大家去監(jiān)督他，偷偷摸摸的聘了一個人干什么，大家也不知道他干什么的，也沒有一個監(jiān)督機制。另外朝聘禮里面其實包括了解聘，解聘也需要以禮相待不是說炒魷魚就完了，或者說他退休了。我常常講我們現(xiàn)在很多，特別是在退休，退休沒有人情味了，發(fā)給你一個條然后你到幾大部門一跑，幾大部門一跑的目的是什么，看你是不是欠這些東西，還有沒有還清的東西。學校里面的圖書館一查你沒有欠書蓋個戳你通過了，財務(wù)科一看你沒有欠錢蓋一個戳，房產(chǎn)科一看你沒有欠房租給你蓋個戳，完了好你到人事處把這個條一交，他把你電腦里面從在職的名單里給你一下子放到了退休的名單里面完事。有很多他一輩子給這個企業(yè)或者這個公司或者這個學校服務(wù)，到了退休以后居然成了這樣一個就缺乏人情味。包括我們現(xiàn)在有的也不太重視，比如學生的開學典禮、畢業(yè)典禮都草草的那樣或者很簡略的，其實畢業(yè)典禮、開學典禮在很多學生他是一輩子難忘的特別是畢業(yè)典禮，這個都屬于朝聘禮這個范圍之內(nèi)的來做的。還有鄉(xiāng)射禮，我們現(xiàn)在來講是社區(qū)了，過去就是一個村子里面，這個里面體現(xiàn)尊老愛幼這樣一種風氣，形成這樣一種風氣?，F(xiàn)在我們在強調(diào)建設(shè)社區(qū)文化這個方面，鄉(xiāng)射禮就可以現(xiàn)代化一下了。

所以在這個禮里面，這六個基本的禮我覺得它都是非常重要的，維系這個社會，使人懂得怎么樣做人，做人應(yīng)該怎么樣來遵守哪些禮儀規(guī)范，行為規(guī)范。那么只有這樣才可以達到荀子講的一個理想的社會，荀子的理想社會它不是一個大同的理想社會，因為這個孔子在《禮記?禮運篇》里面記載的孔子理想的社會就是大同社會，大同社會是夜不閉戶，路不拾遺，都是尊老愛幼鄰里和睦，這都是很理想的是沒問題的，但這個也可以說是很難完全實現(xiàn)的。那么他說孔子講的其次就是小康，小康社會是有分別的有等級差別的這個社會，那么荀子實際上他的理想的社會就是一個有差別的，有等級差別的這樣的社會，那么他對這個有差別的社會，他的理想是一個什么理想呢？是群居和一，因為這個社會都是群居，大家都居住在一塊叫群居，但是要和，和平的和，一二三四的一，和一，群居和一這個社會就是需要和諧的要有一個統(tǒng)一目標統(tǒng)一意志統(tǒng)一追求的這樣一個社會，那么這樣一個社會，因為群的前提就是明分，明分才能使群，明分就是需要這個社會，需要有分別有等級，所以這個和一也是在明分的基礎(chǔ)上的和一，它并不是抹煞一切的差別，而是在差別中間達到一個和諧，所以這個禮告訴我們這樣一些在分別中間怎么樣又達到一個和諧。所五經(jīng)里面的禮也是非?？梢哉f是形成了中國傳統(tǒng)的倫理規(guī)范的這樣一個根本性的典籍。

第三節(jié)    《春秋》三傳

《春秋》也可以說是一部經(jīng)了，它就記載的歷史實際上就是春秋這個時期，就是西周沒落了以后周平王東遷，我們歷史上稱為東周。東周包括兩個歷史時期，一個春秋時期一個戰(zhàn)國時期，這整個叫做東周的歷史時期。春秋這個時期，《春秋》這部經(jīng)就記載了春秋這一個時期的歷史，是一個編年的歷史每年每年，每年每年都發(fā)生一些什么事情，編年的，這也是中國歷史上最早的編歷史的體裁了編年體?！洞呵铩匪皇怯涊d了今年某年某月發(fā)生了一件什么事情，這個事情的來龍去脈這個事情包含了一個什么樣的問題等等，并沒有展開只是記述了這個事情，所以后來也有對《春秋》進行注釋的，就是后來的《春秋三傳》。所以經(jīng)里面實際上也包含了除了《春秋經(jīng)》之外也包括了這個三傳在里面，這三傳第一個就是《左傳》，左丘明作的傳，《左傳》?！蹲髠鳌返奶攸c是以記事為主的，《春秋經(jīng)》里面記載某年某月發(fā)生的一件什么事情，《左傳》把它這個事情的來龍去脈，都給它詳詳細細地敘述出來，所以《左傳》側(cè)重于歷史事實這個方面來講。還有兩個傳，一個叫做《公羊傳》，公羊，一個叫做《谷梁傳》，五谷的谷，谷子的谷，梁就是梁啟超的梁，谷梁，姓梁的梁，《谷梁傳》還有公羊，公羊就是公羊、母羊的公羊，《公羊傳》、《谷梁傳》。

這個《谷梁傳》，它不是著重在史實方面的講解，它是注重在講解這個事件它的意義是什么，它告訴我們什么，有些什么樣的經(jīng)驗教訓。所以這三個傳其實不太一樣的，而《春秋》相傳是孔子所刪訂的筆削，他所刪訂的，而且認為孔子在刪訂《春秋》這個經(jīng)的時候，他下筆是非常慎重的，每一個字可以說都包含了一種價值判斷，表揚他還是批評他，所謂的寓褒貶，褒和貶在內(nèi)。認為《春秋經(jīng)》里面每一個字用一個什么字，都表明了孔子對這個事件，對這個人物的一種表揚還是批評。所以后來在中國歷史上就有一個所謂春秋筆法，稟筆直書，不避諱歷史上的事件，這個事件該怎么樣就怎么樣，該值得肯定就肯定，該批評的就批評，春秋筆法是亂臣賊子見了都害怕的。春秋筆法就是給他定在歷史的給他定了位，他在歷史上是一個什么樣的人給他定位了，所以春秋筆法是亂臣賊子都害怕的。所以這個《春秋》它實際上起一個價值觀的，給人一個怎么樣來評判歷史事件、人物，要有一個公正的態(tài)度。在《春秋》這三個傳里面，有的重視《左傳》，那么在《左傳》里面確實記載了許多這樣的一些歷史事件，對后人都是有啟發(fā)的，也有很多的文學性的東西，也有很多帶有思想性的東西。我們現(xiàn)在很多讀《古文觀止》，首先是《左傳》里面的很多文章都要讀，我們搞哲學的《春秋左傳》里面記載的許多像和同的思想也是在《左傳》里面的，特別是那些研究公羊?qū)W的。春秋公羊?qū)W的在漢代是一個主流，漢代的春秋學的主流是公羊?qū)W，漢代的大儒董仲舒就是公羊?qū)W的一個重要的代表。公羊?qū)W他們是注重于在春秋里面所包含的那種他們叫做微言大意，細小的語言里面其實包含了非常深刻道理的。所以他們認為《春秋》是孔子留給漢代人，是為漢制誥的，是給漢代制定各種各樣制度的。所以漢代人在斷獄的時候要判斷一件事情，判這個事情是正確還是錯誤應(yīng)該怎么樣處理都要參考《春秋》里面發(fā)生過的事件，《春秋》里面發(fā)生過類似的事件，在《春秋》里面是怎么來解決的，怎么來判斷的，我們也按照這個來判斷，所以在漢代也叫春秋斷獄，就是援春秋里面的例來斷漢代發(fā)生的各種各樣的事情。所以《春秋》在漢代在指導漢代這樣一個歷史中間，政治治國治國理念都發(fā)生很大的作用。所以這幾部經(jīng)一直在歷史上都被后人所沿用，有的通過注釋這幾部經(jīng)來表達自己的思想。你比如說，后來的理學家都通過注釋《詩經(jīng)》來講一些倫理的道德的問題，所以這是一個方面。另外一方面就來分析歷史的事件或者分析現(xiàn)實的世界引經(jīng)據(jù)典，都從這幾部經(jīng)典里面來尋找理論的根據(jù)，立論的根據(jù)。所以五經(jīng)在漢代確立起來以后就一直延續(xù)下來，所謂五經(jīng)剛才講了實際上包含了《春秋》的三傳和《禮》的三禮，所以五經(jīng)實際上還有在加上四部就九經(jīng)了。那么后來呢又逐步地往里面增加，后來又增加進去《論語》，后來又增加進去《孟子》，后來又增加進去《爾雅》?！稜栄拧肥且徊坑栐b的書就解釋字意的，古代用的一些字它的意義是什么，解釋字意的一部書，拿現(xiàn)在來講就是一部字典。后來又加進去了《孝經(jīng)》，最后形成了十三經(jīng)?，F(xiàn)在我們可以看到十三經(jīng)注疏，十三經(jīng)讀本，就是五經(jīng)，再加上《論語》、《孟子》、《爾雅》、《孝經(jīng)》這四部。

《春秋》有三傳：《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，它是記錄春秋時期歷史的一部編年體著作。

三、三玄

第三部分    三  玄

第一節(jié)      《周易》

剛才講了其實在先秦影響最大的就是《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，《周易》的影響是到了漢代才開始逐漸擴大的。從我們現(xiàn)在看到的一些地下發(fā)掘的資料也可以看到，其實《周易》里面六十四卦，經(jīng)這這一部分，實際上都是當年占卦的時候所留下來的當時那些卦辭、爻辭經(jīng)過篩選編輯而成的，真正發(fā)揮《周易》思想的是它的《十傳》，所謂的《易傳》，而《易傳》的形成大概是要到漢代的初年才最后形成。所謂《十傳》就指的系辭，系辭是分上、下，然后呢文言，然后是說卦，后是序卦，還有雜卦，還有彖辭。彖辭也分成上下，現(xiàn)在我們看到都散在六十四卦里面。還有象辭，分為大象和小象，大象是對一個卦的總的一個說明，小象就對每個爻一個爻辭的說明，這樣就形成所謂的《十傳》，《周易》的《易傳》。大量的我們現(xiàn)在講的思想性的東西，其實都在《易傳》，《十傳》里面，這個中間特別是系辭是最重要的。那么除此之外呢是文言，再一個就是說卦，這里面都講到了一些理論的問題，對后來影響很大的一些理論的問題。像序卦雜卦都是來解釋卦序的，這個序卦就是來解釋現(xiàn)在的六十四卦的順序，為什么是這樣的順序，序卦是來解釋我們現(xiàn)在看到的六十四卦的順序。為什么從乾開始，然后是坤，然后是屯，然后是蒙這樣一個次序。雜卦實際上講的這個六十四卦的另外一種組合的形式，因為形成現(xiàn)在一個六十四卦的這樣一個次序，它是按照一種理念來編排的，但是六十四卦并不一定完全要按照這個理念來編排，也可以按照另外一個邏輯方法來另外拍排序的，雜卦就提供了另外一個排序的方式。比如說我們說八卦、乾坤、震巽、離兌、坎艮，八卦可以說按照乾卦放在底下，然后上面乾卦跟巽卦在一起，乾卦跟離卦在一起這樣一組，然后再坤卦，坤在底下，然后在上面再疊也可以。就是說八卦以每一個為基，然后配上另外一個配上另外一個成一組，再來一個卦再匹配再成一組，那么這個組合起來就跟現(xiàn)在的六十四卦乾坤屯蒙就不一樣了，其實除了這個還有另外一個組合，可以有另外很多的組合。所以序卦是說明現(xiàn)在的六十四卦為什么這樣來排，雜卦是提供另外一個方法來排。這個說卦也是講卦里面的一些道理，主要是系辭，系辭發(fā)揮了許多，說明了周易起源的問題，周易里面所包含的易的問題，周易怎么形成的，八卦是怎么形成的，探討這樣一些理論性的問題。文言是專門對乾卦、坤卦它的意義進行闡發(fā)的，不牽涉到其他的卦，只講乾卦坤卦，所以只有乾文言和坤文言。彖辭是對每一卦它所包含的意義做一個綜述，做一個發(fā)揮。象辭剛才講了它分別的一個是對整個的卦，整個這一卦做一個發(fā)揮理論上的發(fā)揮，或者它認為應(yīng)該是包含這個意義的。再一個對每一個爻，因為每一卦都有六個爻，對六個爻的爻辭所包含的意義它做一個解釋進一步解釋。整個《十傳》大概就是這樣的。

漢代興起，當然漢代興起，漢代的易是著重在象數(shù)學，漢代的易學比較著重于象數(shù)學。其實這個易里面我們可以看到包含了這幾個方面一個是象就是卦象，所謂的象就是指卦象，六個直線，坤卦六個斷線，這個是象，象就是指卦象是一個內(nèi)容。還有一個呢就是言，言指卦辭和爻辭，對每個卦乾、元、亨、利、貞就是它的卦辭。還有爻辭就是初九，初九潛龍勿用，九二第二爻了，九二見龍在田，九三夕惕若，歷無咎，九五那是飛龍在天了，那么六（上）九呢，上九就是亢龍有悔了，這個就是爻辭。這個爻辭卦辭都稱之為言，所以有象有言，然后還有個意，這個卦辭爻辭這個象里面所包含的意義，后人來闡發(fā)它的意義。那么漢代的易是非常注重象，我們?yōu)槭裁从址Q之為象數(shù)呢？因為這個象是根據(jù)數(shù)的變化而形成的，它有很多的數(shù)的變化。首先是形成每個爻的數(shù)，它是根據(jù)蓍草用這個蓍草來排列最后排列出是奇數(shù)還是偶數(shù)，然后來確定，奇數(shù)當然就是一個一橫的陽爻，偶數(shù)就是斷劃的陰爻。首先是根據(jù)這個排列出了六個爻來，這是一個數(shù)的變化，另外還有數(shù)的變化，這個陰爻陽爻是老陽還是少陽，就是它是由六變來的還是由八變來的，是由哪個數(shù)變來的，有陰爻陽爻的問題，又是一個數(shù)變。陰爻陽爻還有老陽少陽和老陰少陰的數(shù)的問題，因為老陰就可以用陽替代，所以又有一個爻的替代的問題，陰爻變成陽爻，陽爻變成陰爻的問題，這一變這個卦就變了，《周易》里面就稱為支卦，本卦和支卦，本來是這個卦，由于里面一個爻變化了，就變成了其他的一個卦了。所以這里面有很多數(shù)目字的變化形成了卦象，所以在系辭里面后來就非常明確的講了《周易》是什么，易是占。其實是中國歷史上，占有兩種方式，一種根據(jù)兆，兆頭的兆，那個甲骨就是兆，甲骨的占法就是根據(jù)兆來判斷事情的，就是把一個烏龜殼鉆一個窟窿到火上去一烤，一烤以后它就有裂紋，那個裂紋就是兆，根據(jù)這個裂紋的走向、構(gòu)成，然后來預(yù)測判斷某一個東西，這就是根據(jù)兆來進行占卜的。還有一個就是根據(jù)數(shù)，《周易》就是根據(jù)數(shù)，根據(jù)那個蓍草數(shù)目的分排。所以在系辭里面周易這種占卜的形式叫做極數(shù)，極數(shù)知來之謂占。極就是達到極點，數(shù)目的數(shù)，極數(shù)；知，知道的知；來，未來的來。極數(shù)知來之謂占，中國的占基本就這兩大類，還有更簡單的，民間更簡單的，就是拿一個銅板扔一下正反面，正的多少，反的多少，來這樣算，古代的一個就是根據(jù)甲骨的兆來判斷，一個根據(jù)蓍草的數(shù)來占卦，所以基本上是這兩種。所以數(shù)跟象，數(shù)跟卦象是密切聯(lián)系在一起的，漢代就是非常重視這個方面的，而且把象數(shù)跟十二節(jié)氣都聯(lián)系在一起，跟方位聯(lián)系在一起東南西北，東北南北，西北南北。這些方位、節(jié)氣都聯(lián)系在一起，所以形成了一個非常龐大的這樣一個象數(shù)之學，而且象數(shù)之學把它歸納的非常清晰明白，來預(yù)測某一個事情?，F(xiàn)在用周易來算卦基本上用的都是象數(shù)，象數(shù)之學。

這種象數(shù)之學到了漢末，東漢末年以后，三國的時候發(fā)生了一個很大的變化，當時人們認為《周易》主要的應(yīng)該把握它的易理，所以《周易》的易理學得到了一個很大發(fā)展。所謂易理學根據(jù)這個象和卦爻辭來分析，它這里面所包含的意義是什么，因為象數(shù)學是比較固定式的來判斷的。譬如說乾卦，乾卦代表剛健，拿一個動物來比喻是比喻什么呢，馬呀，馬是非常剛健的。坤卦，坤卦表示非常溫順柔順，拿動物來比是什么呢，牛啊，所以剛健就是馬，柔順就是牛，這樣固定的來。當時就認為這樣一種象數(shù)學太死板，我們要探討里面所包含的易理是什么，道理是什么。所以當時魏晉時候一個著名的玄學家叫做王弼，王弼就批判這個象數(shù)學，一掃象數(shù)學。他說乾卦為鍵，所有的剛健的東西都可以來代表乾，何必一定是馬呢？坤卦代表了所有溫柔的東西，柔順的東西，所有柔順的的東西都可以代表，何必一定要用牛呢？他認為象數(shù)學是有局限性，跟機械性的，只要把握它的精神是剛健是柔順就可以了。所以他掃出這個象數(shù)之學，提倡要得意，而且在方法上就提出來得意要忘象，得意要忘言，如果你停留在象和言上就不可能把握它的意。關(guān)鍵得了意就不能停留在語言和卦象上面，這個就成了中國文化一個非常重要的轉(zhuǎn)折，中國文化強調(diào)意，這種書畫都強調(diào)意境，不是強調(diào)它是不是，像不像，真不真，不是強調(diào)在這個。蘇軾就講了論畫以形似，見與兒童鄰，你論畫這幅畫畫的像不像，像不像這個花，像不像這個山，你這樣來論畫，你這個見解跟兒童一樣，就是你的水平很低。我們中國人看畫，主要看他里面所包含的意境，會引起你一種什么樣的一種人生感悟，這是最根本的，而不是去看他畫的外在的形象像不像。所以王弼提出了這樣一個方法，這個就是玄學，所以到了魏晉時期就形成了玄學。玄學根本的經(jīng)典依據(jù)就是三玄，首先就是《周易》，《周易》首先就是改變了漢代的象數(shù)的易學，而提倡易理的易學。因此他們發(fā)掘出來的《周易》里面的那些最重要的思想包含的那些思想，窮理盡性以至于命，強調(diào)《周易》里面的那種始終的思想就是變化。

因為《周易》里面系辭里面都強調(diào)窮則變，變則通，通則久，我們現(xiàn)在也常常講，窮則思變，只有變了才能夠通，才能夠久。所以《周易》里面有一個卦叫恒卦，永恒的恒，恒卦，恒卦我們看來就是一個要永遠如此了永恒了，怎么樣才能夠永恒啊，只有變才能永恒，不變是不能永恒的，所以像王弼后來到宋明理學都來發(fā)揮這樣一種思想。《周易》這個詞，易這個詞，其實包含了三層意義。第一層意義是不易，第二層意思是變易，變化的變，周易的易，第三個意思是簡易，簡單的簡，所以這個易本身包含了這三層意思，不易、變易、簡易。不易是什么呢，不易是指一個根本的一個秩序和原則，所以系辭里面一開始就講天地上下確定了，那么這個世界也就確定了，這個就是一種不易，不變的道理。就剛才講的其實變中有不變，而不變中間又有變啊，所以它講陰陽剛?cè)?，特別是講剛?cè)幔嵌际且粋€變化的過程，但是它有一個不變的固定的根本的原則，在這個固定的原則下面它要不斷的變化，這就是變易，變易可以說是易傳里面核心的思想，沒有不變易的東西。所以這個就是要我們?nèi)ダ斫獾木褪沁@個變易，它跟不易的這樣一個辯證的關(guān)系問題，不易里面有變易，變易里面有不易，只有變易了才能夠不易，只有掌握了不易的原則才能夠不斷的去變易，它是一個非常辯證的包含了這樣一個思維。第三個是講簡易，簡易其實很類似于道家所講的自然，這個系辭里面把簡易分別歸為天地之德，簡是天之德易是地之德，簡易是天地之大德。所謂天地之大德，天地它是不去有很多很多的作為，想怎么樣，而是一切順天地自然的發(fā)展，這是天地簡易的品德。

所以我講很像老子的無為的思想，也正因為如此所以很多人認為《周易》、《易傳》是道家的作品，其實我想這個不用那么去爭，因為道家的跟儒家的在很多問題上面他們都是想通的，并不是那么截然對立的，他們所批評對方的實際上都是批評對方的那種極端化的。比如說儒家把仁義絕對化了，道家就提出要道德，道法自然，來反對這個仁義都極端化了。反過來呢，儒家也對道家那些走上極端的那種否定人事、強調(diào)無為，強調(diào)人事是最重要的。所以其實我覺得如果我們能夠掌握好的話，實際上我們看道家批評反對儒家，儒家也批評反對道家，都是就它極端的一個方面來講的。而在其他很多方面實際上有很多想通的，道家講自然無為，其實儒家也很羨慕，也很贊賞這樣的，他不是贊賞堯垂拱而治啊，垂拱而治不就是無為而治嗎？非常贊賞大禹治水，大禹治水不就是順水勢的自然嗎？和儒（道）家一樣啊，也是贊賞這個東西。他不是說兩個是截然相反的，非常極端了以后就會走向另外一邊了，他們要反對的，所以歷來《周易》確實既是儒家遵奉的經(jīng)典，也是道家遵奉的經(jīng)典。所以這里面爭不清楚，《周易》里面還有，還有生生之謂易，這個易包含了一種生生不息的這樣一種品德在里面，還有比如說“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。自強不息、厚德載物也都成了中國人的一種理想一種追求一種品格，特別《周易》里面強調(diào)的一個時的概念，時間的時，我們看到很多彖辭、象辭里面都在贊嘆這個時，時之義大矣。從具體的來講，它是指這個卦指這個爻，但是它也具有普遍的意義，所以這些卦辭里面彖辭里面非常強調(diào)與時偕行，也就是說時間變化了，我們也要跟著變化。強調(diào)一個中，中正平和，這個跟后來的中庸的思想也可以聯(lián)系在一起，強調(diào)一個和，飽和泰和，所以這個里面有很多為后人發(fā)揮的提供了許多思想的資源，所以歷代的《周易》的注釋也是多的不得了，通過對《周易》的注釋呢很多也都是在發(fā)揮自己的一種思想。

第二節(jié)    《老  子》

三玄里面的第二玄就是《老子》了，《道德經(jīng)》，老子的《道德經(jīng)》我在講道家思想和中國傳統(tǒng)文化的時候也講了很多，他強調(diào)無為，自然無為，《道德經(jīng)》的核心就是自然無為。這個自然無為實際上就是強調(diào)要尊重事物的本性，要因勢利導。自然是強調(diào)尊重事物的本性，無為是強調(diào)不要以人的意志去干擾這個事物的發(fā)展的方向，而應(yīng)該因勢利導，所以無為不等于無所作為，而是積極的引導，積極的因勢利導。所以講無為而無不為，你正因為是遵循了萬事萬物它自然發(fā)展的規(guī)律，當然你就可以把握萬事萬物。當然你就可以把握萬事萬物，你就可以成功了。而這種成功中間，最后又沒有顯示出你自己在那干涉它。所以《老子》書里面常常講：你雖然做了很多事情，但是大家都覺得沒有人在干涉它。而你呢？自己也不居功自傲，為而不恃，長而不宰，所以《老子》在玄學里面，他們主要是把老子的思想跟儒家的思想，能夠使得它更好的結(jié)合起來。也就是把儒家強調(diào)的禮教，禮教或者也叫名教，因為禮里面主要規(guī)定了每一個人的名分了，所以也稱為名教。名教需要克制你自己很多自然的欲望，這是沒有問題的。那么道家就強調(diào)人的自然的本性，要得到充分的尊重。所以玄學家主要是想辦法來調(diào)和這個名教和自然的這種矛盾。那么這種矛盾調(diào)和好了，既尊重了每個人的個性，又能夠使得這個社會的秩序得到穩(wěn)定。所以對老子的思想，看做可以治身也可以治國的。漢代以來，就把老子的這種思想，看成既是治身也是治國的。三玄里面，第三玄就是莊子。

《老子》的核心思想就是自然無為，強調(diào)要尊重事物的本性，要因勢利導。

第三節(jié)    《莊  子》

《莊子》和《老子》的思想有什么不同？

《莊子》也是道家的一個經(jīng)典了。但是《莊子》和《老子》的思想其實有很大不同的?！肚f子》是非常張揚的，其實《老子》是很收斂的?！独献印肥欠浅Ｊ諗康??！独献印芬部梢哉f是以退為進的。所以在《老子》里面有這樣的話叫做“將欲奪之，必固予之”（《老子》36章）。我要得到你，我先給你。他是以退為進的。而《莊子》是非常張揚的。把自己的個性完全的——追求什么呢？追求一種逍遙。所謂逍遙是無拘無束的了。這是非常重要的一個原則——無拘無束的這種逍遙。要得到這種逍遙呢，他就要齊物，強調(diào)事物之間沒有一種差異，所有的差異都只不過是相對的。所以不應(yīng)該把這種差異絕對化起來。你說大，你大的了不得，還有比你更大的，相對比你更大的人，你又是小的。所以大小這些東西都是沒有區(qū)別的。因此呢，他有的時候就是可以來一種自我的安慰。我小啊，我小有比我還小的呢，比我還小的我還大呢。所以常常講中國人有一種阿Q精神，精神勝利法，很多來自于《莊子》里面的。到了后來，到玄學那兒，郭象——注莊子非常著名的玄學家，叫做郭象。郭象就不太贊同莊子這種相對的說法。他說這種形象上的相對，你得承認啊，一看出來這個就是比這個大，你得承認。他主張承認外在大小的差別的，但是他也要齊物。怎么齊?。績?nèi)在的，內(nèi)的相平等。你說你大的不得了。我并不需要羨慕你，我像你一樣大的話，我做衣服還費布呢，費錢呢。我沒必要做得像你那樣大的。當然他不會舉這樣的例子。這是我舉得例子。他舉得例子是兩只鳥：一只大鳥，一只小鳥。大鳥要吃很多東西才能吃飽，一個小鳥吃一點點東西就吃飽了。喝一點點水就解渴了。大鳥沒有必要羨慕小鳥。小鳥也沒有必要羨慕大鳥。小鳥羨慕大鳥，你吃那么多你看多好啊，我也多吃一點，多吃點你撐死了。大鳥也沒有必要羨慕小鳥，小鳥你吃那么一點就好了，我多費事啊。我也少吃一點。少吃一點你就餓死了。所以他叫做自足其性就是逍遙——適性逍遙。并不是外在的，你大我小。大小沒有關(guān)系。你只不過也是吃個飽，我也是吃個飽。沒有什么差別。你吃那么多，無非也是飽。我吃那么少也是一個飽。在滿足“自足其性”這個上面沒有差異。只不過都是自足其性而已。所以只要適性，適合我的性就是逍遙。你不適性你就不逍遙了。所以你看，同樣的這樣一些東西，就通過后人的注釋，它就會發(fā)生變化。所以雖然說沒有創(chuàng)作，實際上這個里面包含了很多創(chuàng)作。我們研究王弼的哲學，拿什么來研究啊，主要的就是根據(jù)他的《老子注》，《道德經(jīng)注》。玄學的思想就在那里面。研究郭象的思想有什么？他的《莊子注》，他對《莊子》的解釋有很多的不同。就剛才一個解釋就不同。比如《莊子》里面講逍遙，怎么才能逍遙??？他強調(diào)是無以人滅天，不要以人為的東西改變它的天性，本性。他說牛馬本來是很好的，放開腳就在那兒跑，這是牛馬的天性。他說可是現(xiàn)在人呢，人去把馬套一個籠頭，把它拽起來。牛給它鼻子上穿一個窟窿，套一個圈給它拽走。這個違背牛馬的本性，所以這是人為的。它的天性，這個把它的矛盾對立起來。郭象一解釋就不一樣了。郭象說，這個穿牛鼻子落馬鎖是牛馬本性里面所有的，你反過來說，你去穿馬鼻子，給牛套一個籠頭。不行的。這是牛馬本性里面有的。由此證明，作為一個人，他也必須要遵守這樣一些倫理的道德規(guī)范。這些倫理的規(guī)范和道德規(guī)范，也是人性里面所需要的，所具有的。這樣一解釋，莊子原來的一些就發(fā)生了變化。所以周易老莊，也成了中國的整個思想文化里面這樣一些根源性的典籍。后來人都是通過這個發(fā)揮這些思想，來說明各自的一些想法，各自的主張，所以在漢代開始形成五經(jīng)。到了玄學的時候，魏晉南北朝的時候就形成三玄之學。又把這三部經(jīng)典提出來了。

本期小結(jié)

玄學是在魏晉時期形成的，它最根本的經(jīng)典就是三玄?！吨芤住返男?，《老子》的無為，《莊子》的逍遙，都對后世的思想造成了很大的影響。

四、四書

第四部分    四  書

第一節(jié)      《大  學》

到了宋代呢，又把四書提到一個重要的地位。四書包括《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。理學家因為受到佛教的刺激，認為儒家原來大多都停留在具體的道德規(guī)范、行為上面。缺少理論的闡發(fā)。因此在隋唐時期，人們都去追求佛教，或者是去追求道教。對儒家的思想反而是淡漠了。這就是因為儒家只講具體的道德規(guī)范，行為規(guī)范。沒有一個很深奧的理論的詮釋。那么理學家就是要來建立儒學道德倫理規(guī)范的理論依據(jù)。所以他們就從，第一個從《周易》里面去尋找，所以這個時候易經(jīng)的地位又變成非常重要的，變成儒家的一個根本的經(jīng)典，同時呢，他們發(fā)現(xiàn)禮記里面的《大學》、《中庸》里面包含了許多深奧的道理。也是可以來闡明儒家所遵循的這些道德規(guī)范，它的根據(jù)。所以他們把《大學》、《中庸》單獨列出來。而且根據(jù)他們考證，認為《大學》是孔子的弟子曾子—曾參所做的。《中庸》是孔子的孫子-子思，也是曾參的弟子做的。那么《孟子》是子思弟子的弟子。那么這樣就形成了一個儒家的傳統(tǒng)。從孔子開始，所以從時間上來講，《論語》第一，孔子做的，《大學》第二，曾子做的，《中庸》第三，子思做的，《孟子》第四，從時間上來講是這樣的。他們也稱為四子書。但是從內(nèi)容上面來講，他們又覺得《大學》是入門書，《大學》還是講具體的道德規(guī)范的?！洞髮W》講什么。三綱領(lǐng)八條目，所謂三綱領(lǐng)八條目就是講的三個追求目標?！按髮W之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《禮記·大學》）。這就是三個綱領(lǐng)，明明德，親民，止于至善，這三個根本的追求的目標綱領(lǐng)，所以稱為三綱領(lǐng)。八條目呢，八條目就是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。我們現(xiàn)在常常講的修齊治平，就是指的后半截，修身，齊家，治國，平天下。修身之前要做準備，準備什么呢？格物致知，誠意正心，就是為了修身。修身修好了就要齊家，治國，平天下，所以也是一個很具體的講這些道理，整個的大學就是圍繞了這個三綱領(lǐng)、八條目來展開的，最高理想是止于至善，通過明德，明明德，明自己的德性，然后呢，不斷的親民，親民的解釋就是新民，新民，日新，大家都能夠不斷的提升自己的道德的品質(zhì)，最后達到至善，最高的善。而八條目里面，核心的條目就是修身，前面的四個步驟是為了修身，后面這三個是修身以后所要實現(xiàn)的目標，齊家治國平天下，最關(guān)鍵的是修身，所以大學里面講“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。不管天子也好，普通老百姓也好，都以修身為根本，修身是一個最根本的，這其實也是非常重要的，因為任何的修身就是要達到一個我們道德上面的自覺自愿，而不是一個被動，道德上面如果是被動的，就不能夠稱之為道德了，那就是法律制裁了，遵守法律的問題，而道德一定是要出于一種自覺，自愿，所以修身就是培養(yǎng)一種自覺自愿，所以這個是把它看作是一個最根本的。

第二節(jié)     《論  語》

所以這個《大學》是可以說是一個入門，然后具體的怎么樣去做呢？這中間有《論語》提出來的那些具體的道德規(guī)范?！墩撜Z》里面最重要的其實是一個核心的東西就是仁，義禮智的仁，因為在孔子這個時代，他講禮崩樂壞了，禮崩樂壞，怎么來挽救這禮崩樂壞的個局面呢？強調(diào)通過人的自我修養(yǎng)，恢復對于禮的這種規(guī)范的遵循，孔子一生都強調(diào)這個仁，就是為了要克己復禮，克己復禮為仁，孔子講的，通過修養(yǎng)來克制自己的行為規(guī)范，使自己的行為規(guī)范符合禮的要求，這就是仁。所以孔子提出來仁是一個恢復仁的，或者倡導仁的一種道德的自覺，但是這個仁具體的來講，是各個方面，所以孔子里面回答什么叫仁，那是多得很，他是根據(jù)每個人不同的特點，來告訴他，什么叫做仁，通過仁來規(guī)范他自己的各種各樣的行為規(guī)范，到了孟子那兒，又把孔子仁的思想進一步推演，成為了仁政，不僅僅是每個人的自我修養(yǎng)上面的一種自覺遵守的規(guī)則，同時也是變成了一個治理國家的根本的理念，要推行仁政，而且講到仁政的，建立仁政的一個基礎(chǔ)是什么呢？是置民恒產(chǎn)，或者說自經(jīng)界始，經(jīng)濟的經(jīng)，世界的界，自經(jīng)界始就是給人們一定的土地，劃定一定的土地，所以孟子常常想象著這個土地是百畝之田，五口之家，老年人，幼有所養(yǎng)，老年人有肉吃，有棉衣穿，這是理想的這樣的時代，而且他強調(diào)老百姓如果沒有固定的，有保障的固定的財產(chǎn)，他不會有一個恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，仁政必須要保證老百姓有恒產(chǎn)，他就有恒心，所謂恒產(chǎn)他有固定的職業(yè)，有個固定的財產(chǎn)，他人心才會穩(wěn)定，國家才會穩(wěn)定，所以必自經(jīng)界始，治民恒產(chǎn)，有恒產(chǎn)者有恒心，這個就是仁政的一個目標，或者就是怎么樣才能達到仁政，怎么樣才算仁政，這是一般的社會來講，當然仁政里面還有個重要的內(nèi)容，就是要以禮樂教化，而不能夠用強制的，暴力的手段，比如說為王道，而不是霸道?！墩撜Z》中提出了具體的道德規(guī)范，特別強調(diào)“仁”。

第三節(jié)     《中 庸》

《中庸》里面兩個核心的理念，一個就是中庸?！吨杏埂吩谌寮铱磥?，從孔子開始，就認為《中庸》這個品德是至高的，最高的，所以孔子講過，“中庸之為德，至矣，民鮮久已”（《論語·雍也》）。老百姓能夠做到的，能夠這樣去做的很少了，鮮，新鮮的鮮，在這念鮮，就是很少了，中庸之為德，至矣，民鮮久已?！吨杏埂愤@個品德的重要性，《中庸》里面著重得來講，《中庸》這個德是個什么樣的德，《中庸》這個德就是指什么事情都要做到恰如其分，也就是要掌握一個度，所謂《中庸》也可以反過來講庸中，《中庸》的庸，庸是通常的意思，也是用的意思，所以它是一個常道，我們要用這個中，它是掌握一個分寸，是一個度的問題，恰如其分，在這個意義上呢，儒家還講一個概念，叫做和，和其實在這個意義上和中是一樣的。和也是恰如其分的，所以《中庸》里面有一句話叫做喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，做到恰如其分，發(fā)出來了，我喜怒哀樂表達出來了，恰如其分是謂和?！跋才肺窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，是謂和”（《禮記·中庸》）。中和中和就是恰如其分，所以儒家認為這個是最重要的，要掌握這個分寸，掌握這個度，要樂而不淫，哀而不傷，這個是孔子早就講過的，高興不要過分，樂而不淫，哀而不傷，悲哀是悲哀，但是不要傷了身體，掌握一個分寸，這是非常重要的一個原則，所以《中庸》這種品德在儒家看來是非常重要的，禮之用和為貴，這個和為貴，并不是和和氣氣，這個和就是指用的恰如其分，所以禮之用也要恰如其分，你過頭了就虛假了，你不足了，心意沒到，不夠誠心，所以就要恰如其分，禮，就應(yīng)該做到這樣，你說我越好像對你越恭敬越好，你越恭敬人家就越會覺得你太假了，你說我離遠一點，離遠一點又不夠，一定要做到恰如其分，這個分寸是很難掌握的，所以《論語》里面借由子，孔子的弟子由子的口講，“有子曰：禮之用，和為貴，先王之道，斯為美；小大由之”（《論語·學而》）。你要能夠掌握了這樣一個原則，掌握了分寸，那不管大小，你都可以說是得心應(yīng)手，《中庸》這個品德，也可以說，我曾經(jīng)講過，《中庸》這個是中國人的一個實踐原則，中國人的實踐的原則，怎么樣去做啊，就要做到一個恰如其分，掌握兩個度，這是一個，《中庸》講的一個最重要的思想。

《中庸》還講到一個思想，就是誠，誠信的誠，我們現(xiàn)在都在講誠信，《中庸》就把誠這個概念提到一個非常重要的地位，是什么，天之道，誠者天之道，天是最講誠信的，四時不忒，四時不會錯位的，不會不來的，春天過去一定是夏天，夏天過去一定是秋天，秋天過去一定是冬天，作為文言里面的話，就是寒來暑往，寒過了就是暑，暑過了就是寒，寒來暑往，這個規(guī)律不會變的，這是天道，天道就是這樣誠，那么人呢，就應(yīng)該效法天的誠道，所以說“誠者天之道，思誠者人之道”（《孟子·離婁上》）。這句話在孟子里也講過，“誠者天之道，誠之者人之道”（《禮記·中庸》）。說法不太一樣，但意思是一樣的，所以中國人最強調(diào)人要效法天，擇天，奉天，所以人們都在探討這個，怎么樣才能夠按照天這樣一種品德去做，因為中國人非常強調(diào)的以德配天，德侔天地，這是最高的，我們?nèi)タ纯讖R，孔廟里面寫的就是德侔天地，因為孔子了不得，孔子的德跟天地一樣，孔子以德配天，他的德行可以跟天相配，什么地方相配，這個中間就是這個誠字，所以天人合一，其實就是講的這種德的天人之間的合一，這個也可以講，是一種德行上面的天人感應(yīng)，中國人講的德行上面的天人感應(yīng)，你的德行跟天一樣了，天就保佑你，你這個德行達不到天的要求，天就不保佑你，所以人的品行跟天的品行是互相感應(yīng)的，有時候我們一講天人感應(yīng)，我們就說荒唐，其實這個里面包含了一個就是人的德行上面，品德上面的感應(yīng)，因為當然在自然上面的感應(yīng)其實也很多，中國的中醫(yī)講的就是這種自然的天人感應(yīng)，如果把這個東西去掉了，就沒有中醫(yī)了，中醫(yī)就強調(diào)這個自然界的任何的一點點的變化都會影響人體，講六氣，哪一個氣的變化，陰氣太盛了，人就要得病，陽氣太盛了照樣也要得病，濕氣太盛了也要得病，所以這個對天人是這樣感應(yīng)的，那么過去我們對這些不太批判，最批判的就是董仲舒講的天人感應(yīng)，董仲舒也講天人感應(yīng)，當然有的地方講的邪了，這個邪現(xiàn)在我們也沒法來證明，他說天有365天，他說人有365個骨節(jié)，人副天數(shù)，天有四時，人有四肢，這個當然我們看上去有點比附。特別他講的人主的喜怒哀樂也會引起天氣的變化，下雨啊，刮風啊，等等跟人主的喜怒哀樂有關(guān)，我們現(xiàn)在看起來很荒唐，好像是，我們仔細想一想的話，也不是沒道理啊，我們?nèi)绻皇枪舛⒃谝粋€人主身上，我們擴大去看，我們?nèi)祟?，我們?nèi)祟惖南才肺铱磿斐商斓淖兓?，現(xiàn)在我們已經(jīng)看到了，我們?nèi)说囊粋€意志想改造一下這個東西，你看看這個天氣變化不變化，其實現(xiàn)在這個自然科學早就證明了，100多年前，恩格斯在《自然辯證法》這個書里面就已經(jīng)講到這種自然的報復的問題，人按照自己的意愿去看改變這個自然，他說早晚都會受到報應(yīng)，自然界的報復，他當時舉得例子就是舉的英國人到澳大利亞，澳洲，看到一片肥沃的草地，就去養(yǎng)羊，澳毛是有名的，結(jié)果好了，在那兒無限的發(fā)展以后，草全吃光了，成了問題，自然界就報復了，其實這個問題人早就認識到了，你別看當時的人，他是說不好這個人主喜怒哀樂就會引起天氣變化，我們?nèi)绻查_這樣一種看法，我們想一想，我們?nèi)说拿恳粋€行為，對自然界的每一個行為早晚都會引起自然界對你的回應(yīng)，報復也好，叫做什么也好，所以這個《中庸》里面，講到人道天道，人道應(yīng)該向天道學習，人道和天道應(yīng)該能夠一致起來，也就是說合一，天之道講誠，人之道也要講誠，以人道的誠之德去配天道的誠，《中庸》里面當然還有其他的很多了，但我想最核心的就是對《中庸》這個品德的定位，以及對誠，天道跟人道關(guān)系，這個誠的思想的提出，這可以說也是影響了中國整個的文化。

《中庸》里面最核心的兩個概念是中庸和誠，中庸就是一個度的問題，什么事情都要做到恰如其分；而誠呢，天是最講誠信的，人應(yīng)該效法天道，以誠為根本。

第四節(jié)    四書的發(fā)展

所以呢，到了宋代，特別到了元代以后，宋代從現(xiàn)在來看，還只是把四書集在一起，一個醞釀的時代，一個從愿望上面要把他定位的一個時代，真正落實到元代以后，元代開始把科舉考試定位在要以四書五經(jīng)作為考試的根本的內(nèi)容，不僅如此，還要以理學家的注釋作為標準的答案。這個之后，四書的地位才完全的確立，在宋明理學家那兒，把四書的地位提的比五經(jīng)的地位還高，所以這個之后，就是到了宋代，我想就完全形成了中國的這樣一些根本性的典籍，四書五經(jīng)，其實四書的內(nèi)容早已經(jīng)在五經(jīng)或者說后來發(fā)展出來的九經(jīng)，十一經(jīng)，十三經(jīng)，這個包含在里面了，現(xiàn)在著重的給他提升出來，我們可以說從中國本土的經(jīng)典里面來看，以后的發(fā)展中間，都沒有離開過三玄四書五經(jīng)這樣一些經(jīng)典，不管是他講科學的也好，講醫(yī)藥的也好，講農(nóng)業(yè)的也好，引經(jīng)據(jù)典，都是離不開四書五經(jīng)，所以我就講的，你別看中國那么多的典籍，但是匯總起來，它是有源可循的，這個源就來源于這些典籍，本土的，那么當然了，這個之外，后來漢代，漢末佛教傳入了，也有一些重要的經(jīng)典，成為中國文化當中重要的組成部分，佛典也是浩瀚的，但是它也有一些根本的經(jīng)典影響中國文化，在中國文化中間也形成了后來，特別是隋唐以后，中國文化中，人們引經(jīng)據(jù)典的一些基本的素材，特別影響人們的思想精神，層面更多一些，那么這一些呢，我在這個里面列了一些三論九經(jīng)一錄，這個三論九經(jīng)一錄，我想大概可以相當于我們講的本土的文化里面的三玄四書五經(jīng)，這樣一個地位，相當于這樣的地位，當然我這里面，主要就漢傳佛教來講，藏傳佛教沒有包括在里面，藏傳佛教一些最基本的東西也包括在這些經(jīng)典里面了，那么明末以后又有西方的一些東西傳入，這個里面也有一些對于中國的文化思想發(fā)生很大的影響，而且不斷的融匯到中國的文化中間來，特別是鴉片戰(zhàn)爭以后，或者再講的確切一點，甲午戰(zhàn)爭以后，有許多西方的經(jīng)典對于中國文化影響極其至深的，比如嚴復翻譯的，我這里面列了嚴復翻譯的一些著作，其中特別是《天演論》，所謂《天演論》，我們后來說就是進化論了，對中國的影響很大，而且一直到現(xiàn)在。因為這個進化論的思想，本來是一個生物演化的這樣一個理論。那么后來又運用到了社會的層面上去，所以在西方就出現(xiàn)了社會達爾文主義，本來是講自然進化的，他是講一個物盡天澤，適者生存。那么到了社會達爾文主義，就變成了弱肉強食，變成了強權(quán)政治，優(yōu)勝劣汰。所以這個《天演論》，實際上不是簡單的所謂達爾文的進化論，已經(jīng)包含了社會達爾文理論在里面。這個對中國的影響也很大，這個問題我們在現(xiàn)實生活中也可以看到。像美國其實在推行一種社會達爾文主義和弱肉強食這樣一種理論，這種理論其實對中國的影響很大。中國近代以來，在一代一代的學人中間，其實也有不斷的變化。最初的嚴復、康有為在這一代人中間，基本上還是借用西方的一些理論?；蛘呤敲~概念來詮釋中國傳統(tǒng)文化的一些思想和理念。到了這之后的一代學人呢，開始慢慢的用西方的理論和西方的這些觀念來重新組織中國的思想。所以逐漸逐漸的中國的文化的原本的意義越來越被洋化了，失去了他原來的意義了。就像中醫(yī)西化一樣，把中醫(yī)一點一點給消失掉了。中國的文化里面很多東西隨著一步一步的用西方的那種理論體系、價值觀念來詮釋，使得中國文化本來的含義越來越被消解了。所以現(xiàn)在已經(jīng)可以說，很難完全以中國本來的文化的它的含義來理解，很難真正把握中國傳統(tǒng)文化的它原來的含義，所以在這樣一個情況下面，我們更需要從源頭性的根源性的典籍入手，再去體會它，而不要直接從現(xiàn)在人的詮釋中間去追尋它，從現(xiàn)在人的詮釋中間去追尋它，我認為已經(jīng)很難把握中國原來的那些文化的根本的精神?，F(xiàn)在我是感覺到更需要從源頭性的根本的經(jīng)典，重新去把握中國文化的內(nèi)在根本的精神。我要講這樣一個題目的目的，就是這一點，讓我們更來重視我們那種源頭性的這些典籍。從這個源頭性的典籍入手，我們才能夠慢慢的會對中國本有的文化的精神，有一個重新的體悟和認識，因為時間關(guān)系了，后面這個佛教跟西學的作用就不展開了。今天就講到這。

本期小結(jié)

宋代的時候，四書被提到了一個重要的位置。當時的理學家由于受到了佛教的刺激，想要建立一個儒學的理論依據(jù)。于是把，《大學》、《中庸》單獨列出來，這樣與《論語》、《孟子》就形成了一個儒家經(jīng)典的體系。