高華平
一、問題的提出
《郭店楚墓竹簡·性自命出》一篇，學(xué)者們已作過大量研究，結(jié)論均將該篇視為儒家作品， 且具體認(rèn)為該篇可能是子思、子游、世碩、公孫尼子等人的作品。① 筆者不擬對該篇的學(xué)派歸屬和作者進(jìn)行推斷，只想指出郭店楚簡作為戰(zhàn)國中期作品，當(dāng)時(shí)正 處于中國哲學(xué)思想史上儒、墨、道、陰陽等各家思想的交融和衍生期，其中的情況相當(dāng)復(fù)雜 ，在研究的過程中不可貿(mào)然對簡書的學(xué)派歸屬或作者作出武斷的結(jié)論。下面，本文即以《郭 店楚墓竹簡·性自命出》(以下簡稱《性》)為例，說明即使在目前學(xué)者已認(rèn)定為典型的儒家 作品中，也包含有許多道家思想的成分。
二、主要論據(jù)
1.《性》篇論性重源頭的形上追溯，此為道家思想方式的反映?！缎浴菲侵袊F(xiàn)在可見最 早的重要心性論文獻(xiàn)，它論性“在整個(gè)中國哲學(xué)都具有新穎和獨(dú)特的性質(zhì)”。 ②這種新穎和獨(dú)特的性質(zhì)就是它十分注重對“性”的源頭作層層形上追溯。而這一 點(diǎn)，在先秦時(shí)期本屬儒家思想的薄弱環(huán)節(jié)(儒家僅《中庸》有“天命之謂性”的說法)，而為 道家思想的基本特點(diǎn)。《老子》云：“天下萬物生于有，有生于無。”“道生一，一生二， 二生三，三生萬物。”《莊子·齊物論》云：“有‘有’也者，有‘無’也者，有未 始有‘無’也者，有未始有夫未始有‘無’也者。”《天地》：“泰初有無，無有無名，一 之所起，有一而未形。”簡書《性》篇中反復(fù)地講“性自命出，命自天降；道始于 情，情生于性” 。簡書本有《老子》甲、乙、丙三組文字和《太一生水》等道家關(guān)于宇宙論的著作。《語叢 一》有“凡物由亡(無)生”，“凡物有本有末，有終有始”?！墩Z叢二》對人的倫理本源和 生生關(guān)系就進(jìn)行了形上的追溯，多用道家《老子》“某生于某”的話語形式，如“情生于性 ”、“愛生于性”、“欲生于性”、“智生于性”、“子(慈)生于性”、“惡生于性”、“ 喜生于性”、“砮生于性”、“瞿生于性”、“強(qiáng)生于性”、“弱生于性”等等。顯然， 簡 書《性》篇對人的心性的形上的思考方式是對道家思維方法的吸收，是道家思想成分在其中 的反映。
2.《性》篇側(cè)重性之本然的客觀分析，不作善惡的價(jià)值判斷，近于道家的《莊子》。以往的 學(xué)者指出，《性》篇論性雖然沒有如后世那樣直接說明性善、性惡、性有善有惡、性無善無 惡、性善惡混等，但《性》篇既說“好惡，性也”，又說“未言而信，有美情者也。未教而 民恒，性善者也”，因此，《性》篇論“性”是主性有善有不善的，可能是儒者世碩的觀點(diǎn) 。此說有一定的道理，但漏洞也是很明顯的。首先，論者是把自己關(guān)于好、惡、喜、怒、哀 、悲之情為“不善”之性的成見強(qiáng)加于人，認(rèn)為《性》篇的作者也是認(rèn)定人性中的這些成分 是不善的；其次，論者是根據(jù)簡書《五行》篇中的兩處“世子曰”，而將《性》篇第4簡中 的“善不□□□”所闕三字，補(bǔ)為“善不善，性也”。以構(gòu)成世碩“性有善有不善”之說。 這樣做顯然是失之武斷的。事實(shí)上，由于《性》篇的作者側(cè)重于性與天、命、情、心、物、 道、義之源流關(guān)系的考察，基本上沒有對性作善惡價(jià)值判斷的興趣，因而更接近于道家的立 場?！肚f子·庚桑楚》說：“性者，生之質(zhì)也，性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失。”《盜跖》 說：“夫欲惡避就，固不待師，人之性也。”在這里，莊子對性的本然狀況和“性之動(dòng)”( 即內(nèi)外、動(dòng)靜)作了初步區(qū)別，使他的觀點(diǎn)既與孟子所反對的告子一派有了發(fā)展，也與《禮 記·樂記》等既對性作內(nèi)外、動(dòng)靜的分析，又作善惡價(jià)值判斷的作法不同?！缎浴菲m對性 作了內(nèi)外、動(dòng)靜的區(qū)別，但沒有以性內(nèi)靜為善、外動(dòng)為不善的觀點(diǎn)，接近于道家的莊子。后 來荀子的性論在此基礎(chǔ)上又有進(jìn)一步發(fā)展。
3.《性》篇有“天”、“命”而無“天命”概念，應(yīng)屬道家思想。“天”、“命”是兩個(gè)相 互聯(lián)系的概念，合之則稱“天命”。其基本的內(nèi)涵是將“天”人格意志化，將其作為整個(gè)自 然和人類社會(huì)的最高主宰神。隨著“天”的權(quán)威的逐步動(dòng)搖，孔子常常將“命”與“天”分 離開來單獨(dú)作為一個(gè)范疇來使用，但孔子的這個(gè)“命”實(shí)際也是由“天”來支配、操縱的。 孔子說君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏也”，自己“五十而知天命”，可見孔子雖 然把“天命”有時(shí)分離為“天”、“命”兩個(gè)概念，且“命”概念已基本清除了“天”的人 格性，但“天命”的神秘化、意志化傾向依然不變。孔子之后，七十子及其后學(xué)主要講“天 命”，即使把“天”、“命”分開使用，也強(qiáng)調(diào)其人格意志性。如《中庸》開篇說：“天命 之謂性。”《孟子·萬章上》說“天”以天下與人，“天不言，以行與事示之而已”；“莫 之為而為之者，天也；莫之致而致之者，命也”。與之相反，春秋到戰(zhàn)國中期的道家基本不 用具有人格意志性的“天命”這個(gè)概念，他們講“天”、講“命”，都只是指自然界或自然 界不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外在法則，《莊子·大宗師》說：“死生，命也；其有夜旦之常， 天也；人之有所不得與，皆物之情也。”《秋水》說：“天在內(nèi)，人在外……牛馬四足是謂 天，落馬首 ，穿牛鼻，是謂人。”簡書《性》篇雖然沒有對“天”、“命”的內(nèi)涵做出具體界定，但它 既沒有使用具有人格意志性的“天命”概念，其“天”、“命”兩個(gè)概念也沒有任何人格意 志化的傾向，而只是指不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然之氣與人的生理變化法則，簡書《太一生 水》甚至說：“下，土也，謂之地；上，氣也，而謂之天。”可見《性》篇“性自命出”， 意即人的自然本性源自人的自然生命法則；“命自天降”，是說人的生命法則又始于整個(gè)自 然界的自然之“氣”。我認(rèn)為《性》篇的這種“天命”觀屬于道家。
4.《性》篇以喜、怒、哀、悲之氣為性的思想，源于道家哲學(xué)。“氣”是中國哲學(xué)的重要范 疇。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒家孔子罕言“氣”，孟子雖有“養(yǎng)氣”說，但沒有與人的性情聯(lián)系起 來。道家《老子》未見“氣”論，但戰(zhàn)國時(shí)期的道家《管子》、《莊子》，皆有許多“氣論 ”，且把“氣”與人的生理和精神的功能聯(lián)系起來?！豆茏?#183;樞言》說：“有氣則生，無氣 則死，生者以其氣。”《內(nèi)業(yè)》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”“ 精也者，氣之精者也。”《莊子·知北游》說：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為 死……故曰通天下一氣耳。”《天地》認(rèn)為，人的形體形成后，“形體保神，各有儀則謂之 性”?？梢姡诘兰铱磥?，人的性情實(shí)際是一種氣。所以直到魏晉時(shí)期劉劭的《人物志》還 說：“凡有血?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性。”而學(xué)者們大多以為劉氏的“元一 ”即道家的“元?dú)?#8221;。簡書《太一生水》既以“天”為“氣”，《五行》篇又有“仁氣”、 “義氣”、“禮氣”、“體氣”諸概念，所以《性》篇把人的喜、怒、哀、悲都看成一種特 殊的“氣”的演變，把這種“氣”的不同演變，作為“性”的具體內(nèi)容。顯然，《性》篇的 這一觀點(diǎn)和《太一生水》中以“天”為“氣”及“性自命出，命自天降”的性命根源說，都 是一脈相承的，都源于道家的思想。
5.《性》篇“凡人情為可悅也”的觀點(diǎn)與道家相近?！缎浴菲f：“凡人情為可悅也。茍以 其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未為之，斯人信之矣。未言而信，有 美情者也；未教而民恒，性善者也。”人情為什么都可悅呢?這固然因?yàn)樗醋孕?、命、?/span> ，同時(shí)《性》篇在此還強(qiáng)調(diào)了一個(gè)概念：“信”(即真實(shí))，并以之作為其論凡人情是否或何 以可悅的標(biāo)準(zhǔn)?！缎浴菲倪@一觀點(diǎn)與自孔子以來的儒家有很大的差異?？组T儒家雖都強(qiáng)調(diào) 忠、信(包括“誠”)的意義，但從來都認(rèn)為對即使是最真實(shí)的源于生命根源的“情”(欲)也 不 能一概予以肯定或放縱，而必須以禮樂加以疏導(dǎo)和調(diào)節(jié)。在當(dāng)時(shí)只有道家把人的性情等同， 以 是否真實(shí)(即“信”)作為評判人物性情的最高標(biāo)準(zhǔn)，把按人的自然本性行事、返回到人的自 然本性作為其追求的最高人生目標(biāo)?！独献印氛f：“道之為物，惟恍惟惚……其精似真，其 中有信。”《莊子·達(dá)生》說：“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真。”又說：“真者， 所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真。”道家如莊子對人的性情基本不加區(qū)別， 而稱之為人的“性命之情”，而人生的最高境界為“性修返德，德至同于初” ③。即人的性情回到一種最自然、最本然的狀態(tài)去，在這種狀態(tài)下的人情，是最實(shí) 即最高的“信”，不僅“可悅”，且可體會(huì)到一種最大的快樂——“至樂”。簡書《性》篇 這樣來論人的性情，我以為與道家特別是《莊子》相近。
6.《性》篇論悲樂對立面的同一為道家的辯證思想。簡書《性》篇論人的性情有一個(gè)很特別 之處，就是不舉喜、怒、哀、樂以稱人情，而稱之為“喜、怒、哀、悲之氣”。為什么要這 樣呢?《性》篇認(rèn)為，哀樂雖看為矛盾的對立面，但二者都是人之“至情也”，故二者是統(tǒng) 一的。“哀樂其性相近也。是故其心不遠(yuǎn)。哭之動(dòng)心也，砯砱，其砲砲如也，戚然以終。 樂之動(dòng)心也，砳(?)深舀，其(?)則流如也以悲，條然以思。凡憂思然后 悲，樂思然后忻 ”。在簡書《性》篇中，樂和悲的矛盾，由于作者從二者的心理過程作出了具體的分析，所 以能使人對其矛盾對立面的同一感到信服，達(dá)到了很高的辯證思維的水平。“凡至樂必悲” 語，我以為應(yīng)屬后代所謂“樂極生悲”俗語之源。在春秋至戰(zhàn)國中期，儒家雖不乏辯證法思 想，但其辯證思想不僅不及道家，且主要集中于“中和”、“中庸”范疇的提出，基本未措 意于矛盾對立面的轉(zhuǎn)化與同一問題。在當(dāng)時(shí)對矛盾對立面的轉(zhuǎn)化、同一問題最為關(guān)注的，一 個(gè)是兵家，一個(gè)是道家，尤以道家貢獻(xiàn)最大。《老子》說：“有無相生，難易相成，長短相 形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”又說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則 得，多則惑。”莊子更以其相對主義的認(rèn)識論齊萬物、等生死。簡書《性》篇對悲、樂這一 矛盾同一性的論述，雖主要是從心理學(xué)的角度加以考察，與道家側(cè)重于理論思辯的論述不同 ，但二者對悲樂這一矛盾同一性或矛盾對立面互相轉(zhuǎn)化規(guī)律的認(rèn)識則是一致的，二者具有異 曲同工之妙。而《性》篇之所以能認(rèn)識到悲、樂這對矛盾的同一性特點(diǎn)并作出深入考察和開 拓性探討，顯然是吸取了道家有關(guān)辯證法思想，其中有許多道家思想的成分。
三、幾點(diǎn)思考
由對簡書《性》篇中所含道家思想的分析，可引起我們的如下思考：
1.簡書《性》篇雖主體為儒家作品，但其中包含著豐富的道家思想成分，是一篇融合了儒道 思想的哲學(xué)心性論著作。
2.戰(zhàn)國中期是一個(gè)儒、道、墨、法、陰陽諸家思想交融互滲的衍化期，每種哲學(xué)流派都必須 盡量吸收其他學(xué)派的思想以豐富自己，彌補(bǔ)自己的不足，因此不存在后來人們所想象的那種 純粹的學(xué)派，亦不宜以后來人們所想象的那種純粹學(xué)派去討論當(dāng)時(shí)人的學(xué)派歸屬問題。
3.楚國是戰(zhàn)國道家的一個(gè)大本營，相對而言，儒家文化是一種外來文化，儒家文化要在道家 文化區(qū)域流布，應(yīng)有一個(gè)自覺地進(jìn)行調(diào)整、適應(yīng)的過程，這一點(diǎn)對于研究外來文化與本土文 化的關(guān)系問題具有十分重要的意義。
(作者為華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授)
注 釋：
①關(guān)于《性自命出》的學(xué)派歸屬和作者推斷，請參考李學(xué)勤、龐樸、 姜廣輝、廖名春、陳來、丁四新等人的論述。
②向世陵：《郭店竹簡性情說》，《孔子研究》1999年第1期。
③《莊子·天地》。
（原載：武漢大學(xué)中國文化研究院 編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社，2000年5月）
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