摘要： 如果說希臘科學是求真的科學（science for truth），那么現(xiàn)代科學就是求力的科學(science for power)。它們的區(qū)別首先體現(xiàn)在人與自然地位的改變。對希臘人而言，自然是內(nèi)在性的領(lǐng)域，是理性和真理的處所。人只能認識自然、追隨自然、模仿自然，而不可能改造自然、制造自然。基督教把理性自由改造成意志自由，創(chuàng)世觀念降低了自然的存在論地位，唯名論運動催生了人類中心主義、強化了征服自然的觀念、弱化了形式因、突出了作用因，煉金術(shù)、魔法為改造自然作出了示范。于是，人類征服自然成為現(xiàn)代科學的主導動機。 關(guān)鍵詞： 求力意志；理性自由；意志自由；人類中心主義；征服自然；實驗科學
文 | 吳國盛（北京大學哲學系教授）
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“求力意志”（will to power）是尼采的說法，是對現(xiàn)代人，或者承載著現(xiàn)代性的人類的一種刻畫。在尼采看來，現(xiàn)代人的本質(zhì)在于總是渴望實現(xiàn)自己、渴望自己選擇生活方式，這種渴望就是意志。這種意志追求實現(xiàn)自我、掌控世界、改變我們的生存環(huán)境，從一個側(cè)面揭示了現(xiàn)代科學的哲學基礎(chǔ)：它必定要采取實驗的方法，以掌控自然、改造自然為目標。
人類自直立行走以來，就一直不自覺地以一種微弱的力量、緩慢地改變自己的生存環(huán)境，然而現(xiàn)代科學自覺地、主動地，以一種異乎尋常的熱情專事改造我們的生存環(huán)境。這是極其不尋常地、前所未有的歷史新現(xiàn)象。希臘人、中國人、印度人沒有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的科學，不是智力水平不夠，也不是不希望過上豐衣足食的物質(zhì)生活，而是缺乏一個特定的文化傳統(tǒng)。這個文化傳統(tǒng)是在基督教背景下逐漸形成的。
如果說希臘科學是求真的科學（science for truth），那么現(xiàn)代科學就是求力的科學(science for power)。它們的區(qū)別首先體現(xiàn)在人與自然地位的改變。對希臘人而言，自然是內(nèi)在性的領(lǐng)域，是理性和真理的處所。
人只能認識自然、追隨自然、模仿自然，而不可能改造自然、制造自然。基督教把理性自由改造成意志自由，創(chuàng)世觀念降低了自然的存在論地位，唯名論運動催生了人類中心主義、強化了征服自然的觀念、弱化了形式因、突出了作用因，煉金術(shù)、魔法為改造自然作出了示范。于是，人類征服自然成為現(xiàn)代科學的主導動機。
一、從理性自由到意志自由
我們在前面講過，把自由作為理想人性是西方人與傳統(tǒng)中國人的根本分歧，正是自由的人性理想，造就了科學這種希臘人特有的人文形式。因此，我們現(xiàn)在追究現(xiàn)代科學與希臘科學的區(qū)別，也應該把眼光首先對準希臘人的自由觀念與現(xiàn)代自由觀念是否發(fā)生了根本的改變。
希臘人的自由，實際上是知識論意義上的自由，是說認識到理念的邏輯（并且自覺遵循這種邏輯——按照希臘人這是必然的）就是自由，沒有認識到就是不自由。換句話說，你有知識，你就是自由的，你沒有知識，就是不自由的。沒有人故意犯錯誤，犯錯誤都是無知造成的，因此蘇格拉底說無知本身就是一種道德缺陷。
這個命題到黑格爾這里講得最為清楚——黑格爾說自由是對必然的認識。對希臘人來說，追求自由就是追求自知，就是認識你自己。西方的知識論、認識論始終占居哲學的核心地位，這和希臘人的自由觀有關(guān)系。因為自由就是服從理性，就是服從內(nèi)在邏輯、服從必然性，我們可以稱之為理性自由。
基督教對自由概念有新的理解，這就是所謂的意志自由。正如阿倫特所說，希臘人不曾有過意志概念，意志問題是基督教引入的新問題。
所謂意志，是人的一種自主的選擇能力。意志自由指的是，你本可以不做你曾經(jīng)做過的事情。因為有意志自由，人們對于自己所做事情就有責任，因為你之所作所為是基于你自己的自由選擇。如果你做的事情不是基于你的自主選擇，那你就無責任可言。你做了好事，不值得贊揚；做了壞事，也不必譴責。一個精神病患者殺了人，用不著被處以極刑。一個明知有危險，仍然冒險救人的人，才真顯出其道德的光輝。因此，一切行善和作惡都以自由意志的存在為前提。沒有意志自由，善惡無意義，道德無根據(jù)。
意志問題的出現(xiàn)與基督教本身的基本教義相關(guān)聯(lián)。基督教面對的一個非常常見的責難是，上帝既然是一個全知全能全善者，為何他創(chuàng)造的世界上充滿了不幸、罪惡和災難？為什么他不創(chuàng)造一個全善的世界，讓人類或者至少他的選民享受純粹的快樂、免于遭受不幸和災難？護教神學家們對此有經(jīng)典的解釋。
他們說這一切都不是上帝不全能造成的，而是人類自由所造成的，是人的意志自由所造成的。人類始祖亞當和夏娃本來生活在無憂無慮之中，可是他們偏偏選擇了一個上帝不讓他做的事情，這就使全人類擁有了原罪。
原罪的根源就在于人是自由的。上帝的確知道并且能夠阻止人類犯罪，但是他認為自由意志是更重要的東西，他也要人有自由。不僅好人是自由的，壞人也是自由的。你要想這個世界完全沒有惡，除非消滅掉人的自由意志。但消滅了人的自由意志，也就無所謂善和惡了。
基督教認為，上帝是自由的，而作為上帝的最高造物的人也分享了上帝的這一品性。這種分享的代價就是，人要經(jīng)受苦難、成為戴罪之身。所以，我們看到，基督教教義之中一以貫之的邏輯是強調(diào)人的意志自由，沒有這個意志自由，許多教義就講不通?；浇虖娬{(diào)上帝是絕對自由的，人也是自由的，所以正統(tǒng)教會堅決否定任何形式的決定論、宿命論。
希臘人想當然的認為，人發(fā)現(xiàn)了理念的邏輯就必定會追隨這種邏輯，但基督教卻發(fā)現(xiàn)，人的意志自由恰恰就在于，他有能力不服從理性的邏輯。你明明知道什么是對的，可是你就是有能力不照著對的去做。也就是說，你有非理性的自由，有愚昧的自由，有無知的自由，有犯錯誤的自由。當然，反過來，你也有理性行為的自由、有行善積德的自由、有不犯錯誤的自由。
這種意志自由的維度，對于理解現(xiàn)代性是非常基本、非常必要的?，F(xiàn)代人類要按照自己的意志做事情，“我要……”成為現(xiàn)代性生活的一個基本主題。在前現(xiàn)代時期，人們通常說“我服從……”：我服從道理，我服從上帝的旨意，我服從傳統(tǒng)等等。但從現(xiàn)代開始，人類生活的主題就不是“服從”，而是“要”（will）。這種主體意志概念的確立，為現(xiàn)代科學奠定了一個嶄新的概念框架。
新時代的人不光要推理、論證、演繹，還要實現(xiàn)自己的意志，要有欲有求，而且要通過推理、論證和演繹來實現(xiàn)自己的意志。這正是現(xiàn)代科學的精神氣質(zhì)。
對于希臘人來說，最高貴的姿勢是仰望星空；對于中世紀的修道士來說，最高貴的姿勢是低頭沉思、懺悔；對于現(xiàn)代人來說，他的最高貴的姿勢恐怕是做一個弄潮兒：他要去做事情，闖天下，要有所作為。你可以做勇士去格斗殺人，也可以做演員去做秀，總而言之，你要把自己的人生價值通過你個人的方式實現(xiàn)出來。要做事情，不要閑著。閑著是最大的反人性。
奧斯特羅夫斯基在他的《鋼鐵是怎樣煉成的》一書中所描述的那個經(jīng)典的段落，差不多是現(xiàn)代性的一種自我宣言。保爾說，人的一生應這樣度過，在他臨終的時候，回憶自己的一生不會因為碌碌無為而感到羞愧。這個思想表達的是現(xiàn)代新的人生態(tài)度，那就是通過自己的“行動”使自己的“意志”得以實現(xiàn)。
尼采把現(xiàn)代性的這一核心部分歸結(jié)為權(quán)力意志（will to power），也可譯作求力意志。對西方人而言，成為人就是成為一個自由的人。在希臘時代，認識到理念的邏輯就是實現(xiàn)了自由，而今天，實現(xiàn)自己的意志，才是實現(xiàn)了自由。“求力意志”成為新時代的人文標準。
二、人類中心主義
人與自然的關(guān)系在今天成了一個問題。主要因為地球生態(tài)破壞、環(huán)境污染、物種滅絕、全球氣候變化等因素，人與自然的緊張關(guān)系開始引起人們的關(guān)注和反思。這個問題的根源在于現(xiàn)代早期開始確立的人類中心主義。在現(xiàn)代人類中心主義出現(xiàn)之前，人與自然的關(guān)系從來不是一個問題。
希臘人并不認為人是最高的存在。有個別希臘思想家如普羅泰哥拉曾經(jīng)提出人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，但這個思想并不是從存在論上將人確認為萬物的中心，而只是一種認識論上的相對主義，并且很快被追求知識確定性的希臘思想主流給否定和拋棄了。
事實上，整個希臘主流思想都認為，神才是最高的，而人不是。諸神的世界決定了我們這個世界的意義，人只有通過認識神界的意義才能獲取自己生命的意義。亞里士多德把他的第一哲學就稱為神學。
基督教的創(chuàng)世思想一下子改變了人與自然的地位對比。首先是自然的地位被大大降低，其次是人的地位被大大提高。我們先講人的問題。
按照創(chuàng)世思想，世界上的所有事物都是被上帝創(chuàng)造的，因而在根本意義上喪失了神性。原始文化中形形色色的萬物有靈論、物活論、多神論統(tǒng)統(tǒng)被掃蕩。然而，在眾多受造者之中，人享有最高的地位。他是上帝按照自己的面容來創(chuàng)造的，因而具有神性。
上帝在用泥土造出人類始祖亞當后，朝亞當鼻子里吹了一口靈氣，使亞當成為一個有靈魂者。人類因其靈性，而成為萬物之靈長。接著，上帝賦予人治理地界事物，管理天上的鳥、水中的魚、地上的走獸的權(quán)力。在圣經(jīng)中，各種各樣的生物都是由人類始祖亞當命名的。
這樣一來，人在某種意義上就成了上帝在世間的一個代理者、一個管理者，一個分享了有限神性的存在者。宇宙萬物仿佛是為了人而被創(chuàng)造出來，是為了人的拯救而搭建的一個舞臺。無論如何，上帝之下，人是最高者，人分有神性。
基督教雖然為人類中心主義打下了基礎(chǔ)，但僅憑創(chuàng)世思想并不能直接導出人類中心主義。畢竟對于基督教正統(tǒng)教義來說，上帝才是這個世界的中心，才是人生意義的根本出發(fā)點和歸宿。人類中心主義的出現(xiàn)與唯名論運動直接相關(guān)。
前面已經(jīng)說過，唯名論運動創(chuàng)造的上帝唯意志的全能形象，使得這個世界碎片化、充滿了不確定，人生的意義變得難以把捉。雖然后果嚴重，但它的邏輯卻相當堅硬，暴露了基督教教義中內(nèi)在蘊涵著的隱蔽的邏輯，因此引發(fā)了基督教思想世界的強地震。唯名論運動就像引爆了基督教世界內(nèi)部孕育出的一顆超級炸彈，把這個世界炸得粉碎，而人文主義是從唯名論運動所造就的廢墟之中生長出來的替代品。
德國思想史家布魯門貝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）最早認識到唯名論運動在現(xiàn)代歐洲的革命性意義。在其《現(xiàn)代的正當性》（The Legitimacy of the Modern Age）一書中，他提出，唯名論運動是基督教諾斯替主義的第二次復活，即把上帝看成是一個絕對自由的全能意志，從而摧毀了經(jīng)院哲學家們營造的理性而溫情的上帝形象。
然而，唯名論運動把世界搞成了一團偶然性、不確定性，使“得救”的希望變得渺茫，從而使基督教思想世界陷入嚴重的危機之中。布魯門貝格認為，正是為了克服這個嚴重的危機，現(xiàn)代性才登上了歷史的舞臺?，F(xiàn)代性的基本克服方案是，讓人挺身而出，“成為像上帝那樣”，著手挽救這個混亂、無序、令人絕望的世界。
“唯名論不僅提出了一種新的對神的看法，而且也提出了一種新的對人的看法，它比以前更強調(diào)人的意志的重要性?！盵1] 唯名論者強調(diào)，人是上帝照著上帝的形象創(chuàng)造的，因此分享了上帝的自由意志，人之為人更多的在于它的意志而不是它的理性。盡管唯名論關(guān)于意志自由的人的形象不可能在神學中貫徹到底，但為后來的人文主義者所繼承。
以彼特拉克為首的中世紀晚期人文主義者繼承了唯名論的“個人主義”傳統(tǒng)，但把人的意志由一種單純的被創(chuàng)造的意志轉(zhuǎn)化為自我創(chuàng)造的意志，也就是分享了唯名論者賦與上帝的那種創(chuàng)造的意志?！叭宋闹髁x試圖通過這樣一種方法來回答由神的全能引出的問題：設(shè)想一種新人，他能夠憑借自己的力量在唯名論所設(shè)定的混亂世界中保護自己?！盵2]
人文主義者強調(diào)人是以上帝的形象而被創(chuàng)造出來的，試圖讓人分享上帝的自由意志和創(chuàng)造能力。通過對人自身的認識，我們可以認識上帝。因此，通達上帝的道路必定要通過人這個環(huán)節(jié)。這樣，他們就把人逐漸確立為這個世界的中心。文藝復興時期的人文主義某種意義上確立了人類中心主義。
人類中心主義的最顯著的路標是笛卡爾的主體性哲學。笛卡爾以他的“我思故我在”開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學的新紀元。為什么這個口號這么重要？笛卡爾要為知識的確定性尋找一個基礎(chǔ)，這本身就是直面唯名論運動的惡劣后果，從混亂、無序、碎片化的世界中拯救知識從而拯救世界的偉大嘗試。
笛卡爾認為，一切事物都應放在“普遍懷疑”的探照燈下進行考究，絕不輕易認同一項事物為真，直到能夠找到絕對無可懷疑的事物為止。結(jié)果，他真的發(fā)現(xiàn)了“我懷疑”這件事情是不能再懷疑了，而這個懷疑的動作就是“我思”。從“我思”的無可質(zhì)疑中，可以解析出“我（在）”的無可質(zhì)疑。這樣，就導出了笛卡爾哲學的第一原理。
這里的“我”自然不是笛卡爾本人，而是任何一個思維著的主體，因而是大寫的人。從“我”出發(fā)構(gòu)造一切哲學、一切知識，讓“我”成為出發(fā)點，這當然是赤裸裸的人類中心主義。在這里，笛卡爾絲毫用不著上帝。既不用上帝作為知識可能性的保障，也不怕唯名論的上帝破壞知識的確定性。他在上帝之外確立了人的至高無上的地位。
人像上帝一樣，自我確定自我、自我奠基。這個抽象的主體，沒有時間性、沒有人格，因而不受制于這個世界的有限性，反而是這個世界的絕對主人。它的意志與上帝一樣是無限的，因此它能夠把一切事物構(gòu)造為自己的表象，而自己成為一切事物的主體。
“思想”是一種意志，其基本的功能就是將“被思者”構(gòu)造為表象?！皹?gòu)造”行為成為人的意志行為?，F(xiàn)代人正是從這種“我思”出發(fā)，獲得了與上帝一樣的創(chuàng)造性能力。人與上帝的區(qū)別只在于人的認識是有限的、漸進取得的，除此而外，它幾乎就是上帝。
與笛卡爾同樣被認為是現(xiàn)代科學之奠基者的弗蘭西斯·培根，從另一個角度提出了人類中心主義。與笛卡爾一樣，培根也深受唯名論的影響。他在《新工具》中說：“在自然當中固然實在只有一個一個的物體，依照固定的法則作著個別的單獨活動，此外便一無所有，可是在哲學中，正是這個法則自身以及對于它的查究、發(fā)現(xiàn)和解釋就成為知識的基礎(chǔ)也成為動作的基礎(chǔ)?！盵3] 這表明培根認同唯名論的基本觀點。
與笛卡爾不同的是，培根并不認為人類個體有多么偉大，但他認為人類群體，特別是組織起來的人類社會可以構(gòu)成一個持久的人類意志。他沒有笛卡爾那么宏大的氣魄和野心，沒有把人立為超越的上帝一般的主體，但還是堅定地認為人是世間萬物的目的和意義之所在。
他在《古代的智慧：普羅米修斯》中說：“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，如寓言所說，象是沒有捆綁的帚把，會導向虛無。因為整個世界一起為人服務；沒有任何東西人不能拿來使用并結(jié)出果實。星星的演變和運行可以為他劃分四季、分配世界的春夏秋冬。中層天空的現(xiàn)象給他提供天氣預報。風吹動他的船，推動他的磨和機器。各種動物和植物創(chuàng)造出來是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動，或是給他快樂和舒適；萬事萬物似乎都為人做人事，而不是為它們自己做事?！?/p>
這段話明確顯示出，培根以人為萬物存在的目的。這可以看成是另一個版本的略有弱化的人類中心主義。
以笛卡爾和培根的哲學為形而上學基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學，本質(zhì)上是人的科學、人類中心主義的科學。
三、征服自然
笛卡爾版本的人類中心主義強調(diào)人有著無限的意志，而這個無限的意志首先表現(xiàn)在對自然的無限征服和掌控之上。通過對自然的掌控，主體性完成對自身的確立。
在亞里士多德思想中，自然物是那些自身具有運動源泉的事物，比自身不擁有運動源泉的制作物高出一籌。制作物的最高成就也就是模仿自然，因此，包括藝術(shù)、技術(shù)在內(nèi)的制作性的知識在知識譜系中的地位，遠遠低于物理學（自然學）這樣的純粹理論知識。
人工巧奪天工是不可能的。認識自然必須以一種沉思的態(tài)度，即純粹靜觀的態(tài)度，從認識自然的范疇開始。任何試圖干預自然過程的行為，都會影響對自然的認識，得不到真正的知識。因此，希臘古典科學沒有發(fā)展出實驗方法，不是因為技術(shù)水平有限，而是因為希臘知識論背后的存在論所致。這種存在論預設(shè)了，實驗對于物理學不僅是不允許的，而且也是不可能的。
基督教的創(chuàng)世觀念大大降低了自然的存在論地位。作為受造者，原則上就分享了偶然性，而喪失了自主性。但是另一方面，自然既然是上帝的造物，而且上帝看著是好的，因此地位也并沒有很大的下降。經(jīng)院哲學將亞里士多德與基督教義相結(jié)合，把自然界重新按照共相結(jié)成一條合乎理性的存在之鏈，仍然維護了作為理性體系的自然。真正讓自然身份大大貶低的是唯名論。
唯名論極端強調(diào)作為造物主的上帝的意志、全能和任性，拒絕共相真實的起作用，使自然物徹底喪失自主性和內(nèi)在根據(jù)。原本用來解釋自然物之所作所為、使自然界結(jié)成一體的形式因和目的因被否定。唯名論實際上使自然裂成碎片。
每一個自然物都是獨立存在的個體，直接接受造物主的支配，并不存在某種自然物“必定”遵循的堅不可摧的內(nèi)在邏輯。對于這樣的自然界，認識如何可能呢？
作為對唯名論危機之克服的現(xiàn)代性以及現(xiàn)代科學，雖然為了解決唯名論造就的不可解決的困難必須另起爐灶，但實際上繼承了唯名論的思想遺產(chǎn)。現(xiàn)代科學之所以能夠從亞里士多德目的論的自然哲學（物理學）中擺脫出來，重建一個以動力因為主要因果模式的自然知識體系，借助的就是唯名論革命。
按照亞里士多德物理學，認識一個自然物，需要認識它之所以為它的四種原因：質(zhì)料因、形式因、目的因、動力因。四種原因，缺一不可。以一個制作物為例，可以很好的解釋四因。比如皇冠，其質(zhì)料因是黃金，形式因是它的形狀，目的因是皇家舉行盛典，動力因則是工匠。亞里士多德認為只有四因俱全，我們才能說真正理解了這件事物的本質(zhì)。
自然物與制作物不同，它的形式因、目的因和動力因都在自己的內(nèi)部，因而可以合三為一。一粒麥種的形式因是麥子，目的因是成為麥子，動力因也是成為麥子。麥子的理念或者共相或者種相或者形式，就是麥種長成為麥子的動力。在麥種長成為麥子的過程中，實際上沒有什么真正新的事物出現(xiàn)，只不過是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。麥子是現(xiàn)實，而麥種是潛能。
因此，對亞里士多德的物理學及其所代表的希臘思想主流而言，頭等重要的是范疇（Category）、共相(Ideal)、形式(Form)。一旦確立了某件事物的共相，這件事情的內(nèi)在邏輯就開始起作用。知識本質(zhì)上通過演繹推理被展現(xiàn)出來。
亞里士多德的整個物理學，包括四元素說、四因說、自然位置與自然運動、月上月下的宇宙論等，都是這樣被構(gòu)造出來的。經(jīng)院自然哲學全盤繼承了亞里士多德的思想，只是把共相看成是上帝的理性。上帝在創(chuàng)世的時候，為所有的事物提供了一整套形式因。
唯名論破除了共相的實在性，不承認上帝為所有事物提供形式因的說法。如果上帝提供了形式因的話，事物就會自行其事，連上帝都奈何不得。這令唯名論的全能而且絕對自由的上帝無所適從。
唯名論強調(diào)，上帝可以隨意變更任何事物的樣貌和本質(zhì)，因此，變化乃是自然界最重要、最值得重視的事情。上帝的意志就體現(xiàn)在自然的運動上，或者說，自然就是上帝的意志運動。與經(jīng)院哲學不同，唯名論的上帝的意志不是萬物的形式因，而是它們的動力因；不決定它們的本質(zhì)，而決定它們的未來。作為自然界知識體系的物理學，必須關(guān)注變化，以及在這些變化之中存在著的法則。這是唯名論給現(xiàn)代自然概念帶來的最革命性的變化。
笛卡爾版本的人類中心主義讓人擁有如上帝一樣無限的意志，而這個意志首先是指向自然的意志。在笛卡爾看來，上帝的意志就是它的理智，就是自然界中的因果性，而人的意志是思想。
思想的基本功能是創(chuàng)造對世界的表象，因此“我思”自我肯定，把自我確定為世界表象的主體。正如上帝的無限意志支配著自然界的各種變化，人的無限意志則是認識從而掌控自然。掌控的方法是，把自然界表象成一個數(shù)學的體系，把經(jīng)驗之流通過直觀轉(zhuǎn)變成物體在數(shù)學空間中的運動。借助普遍數(shù)學，人類的意志認識并且掌控了這個數(shù)學化的自然。
正如笛卡爾的名言是“我思故我在”，培根也有一句名言，叫做“知識就是力量”。培根對人類知識不能轉(zhuǎn)化為實際力量感到痛心疾首。他認為希臘人都是小孩，光知道娛樂、玩耍，大好的智力都用在不切實際的純粹理論方面，很可惜。
希臘學術(shù)都是“無聊老人對無知青年的對話”[4] 應該讓知識為人類造福，因為人類的知識就是人類的力量?！叭祟愒谝粔櫬鋾r就同時失去他們的天真狀態(tài)和對于自然萬物的統(tǒng)治權(quán)。但是這兩宗損失就是在此生在也是能夠得到某種部分的補救的：前者要靠宗教和信仰，后者則靠技術(shù)和科學?！盵5] 培根大聲疾呼，“讓人類恢復其統(tǒng)治自然的權(quán)利，這種權(quán)利是神慷慨賜予人的?！盵6]
在培根看來，認識自然的目的是為了改造自然，這是為現(xiàn)代科學定下的一個基本目標。希臘人認識自然并不是為了改造自然，認識本身就是目的。但培根眼里的科學大不一樣，必須把改造自然作為目的，而認識只是手段。正是這種新哲學，使得現(xiàn)代科學并不是希臘意義上的純粹科學，而是一開始就包含著實際運用的內(nèi)在可能性。
現(xiàn)代科學與現(xiàn)代技術(shù)之間有著內(nèi)在的不可分割的聯(lián)系，原因即出于此。我們中國人的確比較容易理解科學與技術(shù)這種密切的關(guān)聯(lián)，而且一向科、技不分，我們?nèi)狈斫獾闹皇?，為什么“現(xiàn)代”科學與“現(xiàn)代”技術(shù)那樣密不可分。
現(xiàn)代科學本質(zhì)上是一個有用之學，原因就是，它奠定在人類和自然的一種暫新的關(guān)系之上。由于自由的理念發(fā)生改變，由理性自由轉(zhuǎn)化為意志自由，人與自然之間單純的認知關(guān)系轉(zhuǎn)化成掌控、操作關(guān)系。征服和統(tǒng)治自然的概念構(gòu)成了現(xiàn)代科學的基本前提。
四、實驗科學
征服自然的理想最終落實到實驗科學身上。
所謂實驗科學，是指通過人為設(shè)置的特殊條件對自然過程進行干預，從而發(fā)現(xiàn)自然物發(fā)生變化的規(guī)律。實驗科學大行其道，首先必須填平自然物與制作物之間的鴻溝，打破人工物與自然物之間的界限，建立自然可以被（人類）制造的觀念。
自然觀念上的這種突破也有其希臘根源。柏拉圖最先質(zhì)疑自然與技藝的二分。他在《法律篇》中總結(jié)說，從前的哲學家們認為日月星辰、天地萬物均出自自然，是自己生長的結(jié)果，而技藝是人類產(chǎn)生之后才出現(xiàn)的，而且只是對自然的模仿；有些技藝是與自然相協(xié)調(diào)的，如醫(yī)學、農(nóng)耕和體育，還有些技藝協(xié)調(diào)得差一些，如政治，而立法，則協(xié)調(diào)得最差。[7]
但是，柏拉圖本人并不贊成這種觀念。在他看來，自然并不是一個自足自律的過程，同樣也是被創(chuàng)造的，也是技藝的產(chǎn)物。他在《智者篇》中寫道：“所謂自然生成的東西，其實是神工所為；只有人從這些東西中制造出來的，才算是人工所為。因此，制作和生產(chǎn)有兩種，一種是人的，一種是神的。”[8] 也就是說，就其作為制作而言，自然物和人工物是一樣的，區(qū)分只在于作者不同。但是，柏拉圖的這些思想最后被亞里士多德所掩蓋和取代。
最先打破自然物與人工物之分野的，不是哲學家、理論家，而是煉金術(shù)士這樣的實踐家。煉金術(shù)傳統(tǒng)起源于埃及，目標是通過鍛燒、熔合等方式將銅、錫、鉛、鐵這樣的賤金屬轉(zhuǎn)變?yōu)辄S金和白銀這樣的貴重金屬。
從今天的眼光看，煉金術(shù)的目標即通過化學方式使元素嬗變是不可能實現(xiàn)的。但是，這個綿延了一千多年的文化傳統(tǒng)既有一套完整的操作技術(shù)，也有它的哲學根據(jù)。他們相信，自然界中的物質(zhì)形態(tài)是可以發(fā)生改變的，只是這種改變在自然狀態(tài)下發(fā)生得比較緩慢，通過人為干預可以加快這種改變的速度。
希臘哲學為煉金術(shù)提供了部分理論根據(jù)。柏拉圖在其《蒂邁歐篇》中提出，物質(zhì)質(zhì)料本身是沒有任何性質(zhì)的，之所以能夠顯現(xiàn)出不同的物質(zhì)性質(zhì)，是因為被注入了形式，而這些形式是可以相互嬗變的。亞里士多德目的論的自然哲學則認為，萬物都內(nèi)在的向著自己的完善狀態(tài)努力，把一種處在潛能狀態(tài)的自己實現(xiàn)為現(xiàn)實的自己。
希臘晚期的斯多亞派哲學家進一步強調(diào)，自然界中一切物體包括金屬，都是活的有機體，它們在內(nèi)在精氣（普紐瑪）的帶動下，都有向更完美狀態(tài)生長的趨勢。這些思想被綜合成煉金術(shù)的基本指導思想：一切金屬都有朝著黃金嬗變的自然趨勢，煉金術(shù)的工作就是使這一趨勢加速。
公元1-5世紀的亞歷山大城造就了煉金術(shù)的第一次興盛。這是希臘哲學與埃及神廟手工技藝相結(jié)合的產(chǎn)物。埃及煉金術(shù)士發(fā)展了表觀處理技術(shù)、合金制造技術(shù)，通過對金屬進行焙燒、熔化，再進行合成、著色等工藝，使金屬合金著上白色或黃色。于是，他們就認為得到了成色十足的白銀黃金。在這一煉金的過程中，他們制造了許多玻璃器皿、陶瓷容器，發(fā)展了蒸餾、升華、過濾、加熱、保溫等技術(shù)，發(fā)現(xiàn)了金屬化學反映過程中的不同變色現(xiàn)象。
阿拉伯人掀起了煉金術(shù)的第二次高潮。阿拉伯煉金家認為，所有的金屬都由硫和汞這兩種基本的物質(zhì)按一定的比例復合而成。硫具有易燃性，汞具有可塑性和可熔性。硫不夠會產(chǎn)生銀，硫過多會產(chǎn)生鐵或銅（易燃、堅硬和難熔），過多的汞會產(chǎn)生錫或鉛（柔軟易熔）。只有在合適的比例搭配下，才會產(chǎn)生黃金。元素嬗變不過是改變這兩個基本元素物質(zhì)的比例。阿拉伯煉金術(shù)引入了物質(zhì)組分理論和定量分析方法，更接近現(xiàn)代化學。
阿拉伯煉金術(shù)在中世紀大翻譯運動中連同希臘哲學著作一同傳入歐洲。早期經(jīng)院哲學家對煉金術(shù)持謹慎的懷疑態(tài)度。大阿爾伯特和托馬斯·阿奎那對亞里士多德元素嬗變的概念以及阿拉伯人的硫-汞金屬組分理論持贊同態(tài)度，但都主張這種嬗變只能在自然界中存在，對煉金術(shù)士的實踐是否能夠真的實現(xiàn)這種嬗變持懷疑態(tài)度。
羅吉爾·培根喜好煉金術(shù)，而且親自實踐操作，認為經(jīng)過煉金家加工出來的靈丹比天然黃金有著更為均衡的元素比例。由于煉金術(shù)部分稟承亞里士多德的自然哲學、部分與基督教教義相結(jié)合，有時能夠得到基督教世界的容忍，在民間作為秘術(shù)流傳。
但是，煉金術(shù)士認為自己可以加速自然過程，甚至改變自然物的種屬，這與亞里士多德自然哲學直接矛盾，因而不為多數(shù)經(jīng)院學者所認同。教會有時候也打擊煉金術(shù)士，認為他們是一伙騙子和金銀的偽造者。但是，煉金術(shù)作為一種影響巨大的人類實踐活動，體現(xiàn)了人類參與自然過程、控制自然后果的強烈意圖。
中世紀晚期，煉金術(shù)士也創(chuàng)建了獨特的自然哲學以與亞里士多德自然哲學相抗衡。最近的科學史研究表明，13世紀形成的微粒煉金術(shù)（Corpuscular Alchemy）為現(xiàn)代機械自然觀、原子物質(zhì)觀以及實驗科學開辟了道路。13世紀的方濟各會修士塔蘭托的保羅（Paul of Taranto）在其托名格伯（Pseudo-Geber）出版的《完滿大全》（Summa perfectionis magisterii）中，用微粒論重新解釋亞里士多德的形式-實體理論。
按照亞里士多德，一個自然物之所以如其所是，是因為形式因在起作用，這個形式因構(gòu)成了這個自然物的質(zhì)的規(guī)定性，并且這個質(zhì)的規(guī)定性是最基本的，優(yōu)先地支配著其余的規(guī)定性。微粒煉金術(shù)則認為，自然物的同質(zhì)性首先在于作為構(gòu)成組分之微粒的同質(zhì)，而非預先存在的形式。微粒的聚合和分解是事物變化的根本原因。
煉金術(shù)等手工藝制作業(yè)受到基督教歐洲知識界的接納，與基督教世界對手工勞動的態(tài)度有關(guān)。在希臘古典時代，手工勞動專屬奴隸，因此地位低劣，而且工藝主要關(guān)注感覺而不是理性，因此在知識論上的地位也很低。
亞里士多德把知識分成三大類，第一類是純粹知識，包括形而上學、自然哲學、數(shù)學；第二類是實踐知識，包括政治學、倫理學、經(jīng)濟學等；第三類是制作的知識，包括技術(shù)、詩歌、繪畫等。手工藝無法為確定性知識的追求做出什么貢獻，因而受到貶低。
基督教一方面把手工勞動看成是人墮落之后世俗生活的標志，但另一方面又把體力勞動看成是人類贖罪懺悔的一種必要方式，是精神生活的重要組成部分，因而對勞動持部分肯定的態(tài)度?！靶薜涝豪锏男薜朗渴亲钤绲闹讣紫掠形畚锏闹R分子”。中世紀手工業(yè)行會的發(fā)展，以及手工業(yè)者政治和經(jīng)濟地位的日益提高，也改變了人們對手工業(yè)的傳統(tǒng)態(tài)度。
文藝復興時期，自然法術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)、神秘教義一時興盛，被稱做三重偉大的赫爾墨斯（Hermes Trismegistus）的著作《赫爾墨斯文集》大為流行。這位赫爾墨斯被認為是與基督教先知摩西同時代的古埃及圣賢，同樣受到上帝的啟示，其著作因而代表了神啟的另一個秘密來源。他因為精通煉金術(shù)、占星術(shù)和通神術(shù)這三種宇宙智慧而被稱為三重偉大。
赫爾墨斯主義認為人類是“小上帝”，可以通過自然法術(shù)來改變自然和控制自然，這一點與人文主義運動的主旨不謀而合，因而受到人文主義者的極大歡迎。由人文主義者推波助瀾從而流傳極廣、影響極大的赫爾墨斯主義，極大的促進了實驗科學精神在現(xiàn)代早期的生長。以赫爾墨斯主義為旗幟，人們希望通過這些神秘而又新奇的方式，一來回溯到基督教的源頭處找到更堅實可靠的信仰基礎(chǔ)，二來實現(xiàn)自己征服世界的意志。
在這個歷史背景下，歐洲現(xiàn)代早期形成了一種新的科學研究進路，即實驗科學。弗蘭西斯·培根對這種新的科學進路做了仔細地謀劃。他說，欲征服自然必先順從自然，但他最關(guān)心的是支配自然的實際操作實踐。培根熱情歌頌自然法術(shù)，認為應該清除一直籠罩在自然法術(shù)身上的惡名，恢復它古代和可敬的含義。
培根把自然的狀態(tài)分成三種，一是正常的自然狀態(tài)，二是畸形的自然狀態(tài)，三是受約束的自然狀態(tài)。這第三種狀態(tài)就是由于技藝和人工操作造就的自然狀態(tài)。培根高度重視技藝在自然科學（自然哲學）知識建構(gòu)過程中所發(fā)揮的作用。
在他看來，技藝最能激發(fā)自然吐露出它真實的秘密，更有助于自然知識的積累?！罢缭谏钍聞辗矫?，人的性情以及內(nèi)心和情感的隱秘活動尚且是當他遇到麻煩時比在平時較易發(fā)現(xiàn)，同樣，在自然方面，它的秘密就更加是在方術(shù)的擾動下比在其自流狀態(tài)下較易暴露?！盵9] 因此，培根強調(diào)科學知識來自于對自然的干預和拷問。
培根意義下的科學不是單純的觀察，不是不聲不響、不露聲色的呆在一邊靜止的旁觀，而是把事物抓起來，放到可以人為控制環(huán)境條件的實驗室里來，按照我的意志，按照我希望達到的目標，來對它進行反復的拷問。它不回答怎么辦？你得給他點顏色看看，高溫、高壓、高濃度或者低壓、低溫、低濃度?？偠灾?，在一種非自然的狀態(tài)下，讓他吐露奧秘，告訴你他的規(guī)律。
所以，實驗室科學實際上是一種關(guān)于刺激和應激反應之間穩(wěn)定規(guī)律的尋求。就是試一試對它做一個動作，看它有什么反應，再把這個動作幅度做大一點，看它再有什么反應，慢慢地就形成了一套刺激－應激的反應規(guī)律。實驗室科學的本質(zhì)就是控制論科學，目標是要控制自然，要自然吐露一些可控制的秘密。
在實驗室這里，現(xiàn)代科學的很多特征表露無遺。最基本的是可操作性，這來源于現(xiàn)代的求力意志，來源于現(xiàn)代人把世界看作是一個意志的對象。我的意志決定了必定以一種進攻的態(tài)勢、斗爭的意識、斗士的姿態(tài)來面對這個世界。世界是我用來搏斗和征服的對象。
征服的方式是首先掌握自然界的刺激－應激反應規(guī)律。為了掌握這種反應規(guī)律，就需要有條理、有步驟、有計劃的進行刺激，進行試驗，記錄下應激的情況，最后歸納總結(jié)出穩(wěn)定不定的規(guī)律來。這里的條理、步驟和計劃，就是所謂的方法論程序。實際上，也就是目標和手段最佳配置的方式。
不同的目標你就要設(shè)計不同的實驗程序。實驗程序相當于一套拷問程序，這個拷問程序取決于你究竟想得到什么。相當于你拷問犯人，你首先要搞清楚你需要他回答哪方面的問題。不同的要求，就要采用不同的拷問方案。這個拷問方案就是我們所說的實驗方案。每一種實驗方案都很清楚的顯示自己是物理實驗、化學實驗，還是生物實驗、心理實驗，得到的是不同性質(zhì)的結(jié)果。
以拷問的方式對待自然，成為現(xiàn)代科學的一個基本態(tài)度?？档略谄洹都兇饫硇耘小返诙嫘蜓岳飶娬{(diào)，現(xiàn)代物理學之所以取得這么大的進步，關(guān)鍵是它“迫使”自然回答問題?！霸趯Υ匀坏臅r候，理性絕不能表現(xiàn)得'像一個學生，被動地聽老師講，而要像一個被任命的法官，強迫證人回答他所提出的問題’?！?span>法國生物學家居維葉也說，“觀察者傾聽自然，實驗者審問自然，迫使其顯露出來。”
實驗室作為一個自然拷打室，發(fā)現(xiàn)了無數(shù)的自然規(guī)律，使人類有效地征服和控制自然，但同時也培養(yǎng)出了人類和自然界的緊張關(guān)系。長久呆在實驗室里的人容易生長出一顆“無情”之心，因為實驗室內(nèi)在的邏輯就是這樣要求的：你要保持冷靜的頭腦、客觀的立場、不能夾雜情緒和主觀臆想、不能對研究對象有任何同情之心，否則，你就拷問不出自然的秘密來。
實驗科學稟承的求力意志也是現(xiàn)代性的主導動機，因此，實驗科學的精神也在人們的日常社會生活中流行。事實上，現(xiàn)代性已經(jīng)把我們的生活世界改造成了一個大實驗室。我們的整個社會生活、社會結(jié)構(gòu)都已經(jīng)按照實驗室科學所要求的配置和結(jié)構(gòu)進行了改造。今天居家生活中各式各樣的家用電器，都服務于高效率的生活。
現(xiàn)代社會人際關(guān)系的處理、社會階層的流動、文化的融合、新文化的創(chuàng)造、知識的生產(chǎn)，都按照類似實驗室的方式去進行?，F(xiàn)代社會科學越來越像自然科學那樣去做研究，去搞統(tǒng)計，去搜集數(shù)據(jù)，去定量分析。實驗科學之所以被認為是普遍有效的知識典范，是因為現(xiàn)代社會本身就是一個大實驗室?，F(xiàn)代性生活必定以接受實驗室背后的文化預設(shè)為前提。這個預設(shè)就是求力意志成為現(xiàn)代人之為人的基本標志。
這種新型的人文理想來自基督教及其演繹和變異，而于我們中國人極其陌生。我們的文化本來并不主張一意孤行、人定勝天。佛教講要破執(zhí)，過分的張揚意志是一切苦難的根源。因此，在我們中國的文化背景下，不可能有這樣的思想動機來推動現(xiàn)代意義上的實驗科學活動。
[1] 吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，第38頁。
[2] 同上，第44頁。
[3] 培根：《新工具》第2卷第2條，許寶骙譯，商務印書館1984年版，第107頁。
[4] 培根：《新工具》第1卷第71條，許寶骙譯，商務印書館，第48頁。
[5] 同上，第2卷第52條，第291頁。
[6] 同上，第1卷第129條。
[7] 《法律篇》888B
[8] 《智者篇》265A
[9] 培根：《新工具》第1卷第98條，商務印書館，第78頁。
原文發(fā)表于《中國高校社會科學》2016年第1期，《知識分子》獲作者授權(quán)刊發(fā)。
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