四、求助上帝是惟一的選擇?
我們可以再退一步,權(quán)且承認(rèn)康德所說(shuō)的偏好僅僅以自然事物為對(duì)象,進(jìn)而承認(rèn)“至善”在顯象世界無(wú)法實(shí)現(xiàn)。如此,“公設(shè)”出一個(gè)全能、全知、公正的上帝,就是惟一的出路嗎?
德福相配的問(wèn)題,說(shuō)穿了也就是一個(gè)“正義”問(wèn)題,而至善的世界,也就是一個(gè)理想社會(huì)的問(wèn)題。
在中外歷史上,有形形色色的思想體系,孜孜不倦地要從人自身尋找走出這一困境的道路,建立理想的社會(huì),例如儒家的大同社會(huì),西方自柏拉圖以降的“理想國(guó)”傳統(tǒng),都是這種路向的代表。相對(duì)于“神義論”,我們可以把這個(gè)路向視為一種“人義論”。這些理論例如儒家的“修身”說(shuō),柏拉圖的“正義”說(shuō),大多從人的道德修養(yǎng)開(kāi)始,力圖用人的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)德福相配的理想。不過(guò),由于這些思想體系或者寄希望于不世出的“圣人”,或者寄希望于哲學(xué)家與國(guó)王相結(jié)合的“哲學(xué)王”,因而只能停留在一種“烏托邦”的水平上。中國(guó)的圣人孔子“累累若喪家之狗”,西方倒是出過(guò)一位“哲學(xué)王”,即羅馬帝國(guó)的皇帝奧勒留,可以算是一位著名的哲學(xué)家,但也沒(méi)有治理出一個(gè)理想的社會(huì)。
康德也探討過(guò)“人義論”的路向,這尤其表現(xiàn)在他的歷史哲學(xué)中。在1784年的文章《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的觀念》中,康德絕口不談上帝和宗教,而是以肯定人類歷史中有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的合法則性為起點(diǎn),把這種“合法則性”稱為“自然意圖”:“在此,哲學(xué)家沒(méi)有出路,除非是:既然宏觀上根本不能在人及其活動(dòng)中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖,他便嘗試看能不能在人類事物的這種荒誕進(jìn)程中揭示一個(gè)自然意圖;從這個(gè)自然意圖出發(fā),行事沒(méi)有自己的計(jì)劃的造物卻仍然可能有一個(gè)遵從自然的某個(gè)計(jì)劃的歷史”[21]。 而這個(gè)“自然意圖”不是別的,就是人自己創(chuàng)造自己的幸福。“自然期望:人完全從自身出發(fā)來(lái)產(chǎn)生超出其動(dòng)物性存在的機(jī)械安排的一切,而且僅僅分享他不用本能、通過(guò)自己的理性為自己帶來(lái)的幸?;蛘咄晟?/strong>”[22]。 為了使人類的理性得到完全的發(fā)展,自然甚至在人類中引入了競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制,把“非社會(huì)性”、“不和”等“惡”的因素植入人類之中。競(jìng)爭(zhēng)乃至其最極端的形式如戰(zhàn)爭(zhēng)把人類自身所潛藏的一切優(yōu)秀的自然稟賦都充分發(fā)展出來(lái),把一切有利于文化的才能發(fā)展到最高程度,但競(jìng)爭(zhēng)所造成的種種不幸也迫使人們發(fā)揮自己的聰明才智去尋求克制乃至擺脫這些不幸的途徑?!?strong>自然迫使人去解決的人類最大問(wèn)題,就是達(dá)成一個(gè)普遍管理法權(quán)的公民社會(huì)。……一個(gè)在其中可見(jiàn)到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上與不可違抗的強(qiáng)制力相結(jié)合的社會(huì),也就是說(shuō),一種完全公正的公民憲政,必然是對(duì)于人類來(lái)說(shuō)自然的最高任務(wù)”。[23]
為什么需要“不可違抗的強(qiáng)制力”?康德的解釋是:“人是這樣一種動(dòng)物,當(dāng)他生活在自己的其他同類中間時(shí),就必須有一個(gè)主人。因?yàn)樗隙▽?duì)自己的其他同類濫用自己的自由;而且盡管他作為有理性的造物而期望有一項(xiàng)法律來(lái)給所有人的自由設(shè)置界限,然而,他的自私的動(dòng)物性偏好卻誘使他,在允許的時(shí)候使自己成為例外。因此,他需要一個(gè)主人,來(lái)制伏他自己的意志,并強(qiáng)迫他去順從一個(gè)普遍有效的意志,在這個(gè)意志那里每個(gè)人都能夠是自由的”[24]。 然而,到哪里去尋找這樣一個(gè)主人?在人類中間嗎?顯然此路不通,因?yàn)樵谌祟愔虚g產(chǎn)生的這樣一個(gè)主人同樣也需要主人。深受基督教傳統(tǒng)浸染的康德不可能承認(rèn)“圣人”或者“哲學(xué)王”。在1795年的《論永久和平》一文中,康德明確指出:“國(guó)王們思考哲學(xué),或者哲學(xué)家成為國(guó)王,這是無(wú)法指望的,也是不能期望的,因?yàn)闄?quán)力的占有不可避免地?cái)睦硇缘淖杂膳袛唷盵25]。 帶有明顯的啟蒙運(yùn)動(dòng)“社會(huì)契約論”色彩的路向遇到了一切理想主義都不可避免地要遇到的那個(gè)瓶頸,使得康德最終放棄了“人義論”的嘗試:“這個(gè)任務(wù)是所有任務(wù)中最困難的任務(wù);甚至它的完全解決是不可能的:從造就出人的如此彎曲的木頭中,不可能加工出任何完全直的東西。惟有接近這個(gè)理念,才是自然責(zé)成于我們的”。[26]
“人需要主人”和“主人也是人”的二論背反最終使康德走向了“神義論”。在《判斷力批判》第2卷的附錄中,康德雖然在一定程度上延續(xù)了《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的觀念》一文的思路,肯定文化是“自然意圖”意義上的“自然的最終目的”,但它已經(jīng)不能滿足從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域的過(guò)渡了?!懊赖乃囆g(shù)和科學(xué)借助于一種可以被普遍傳達(dá)的愉快,借助于對(duì)于社交來(lái)說(shuō)的磨礪和文雅化”,固然能夠“使人文明起來(lái)”,但卻不能使人在道德上變得更好”,當(dāng)然,“它們從感官癖好的專制那里贏得了很多東西,并由此使人對(duì)惟有理性才在其中執(zhí)掌權(quán)力的那種統(tǒng)治作好了準(zhǔn)備:此時(shí),或由自然、或由人們互不相容的自私帶給我們的那些災(zāi)禍,同時(shí)也就召喚、提升和鍛煉著靈魂的力量,使之不屈服于這些災(zāi)禍,并使我們這樣感覺(jué)到潛存在我們心中的一種對(duì)更高目的的適應(yīng)性”[27]。 這個(gè)“更高目的”,也就是“創(chuàng)造的終極目的”,也就是人的道德以及與道德相配的幸福,亦即世界上的至善。作為“有限的理性存在者”的人無(wú)法實(shí)現(xiàn)德福相配,因而必須“公設(shè)”出一個(gè)全能、全知、公正的“無(wú)限的理性存在者”上帝來(lái)實(shí)現(xiàn)它?!耙虼耍覀儽仨毤俣ㄒ粋€(gè)道德的世界原因(一個(gè)世界創(chuàng)造者),以便按照道德法則為我們預(yù)設(shè)一個(gè)終極目的;而后者在多大程度上是必要的,假定前者也就在多大程度上(亦即在同樣的等級(jí)上和出自同樣的理由)是必要的:也就是說(shuō),有一個(gè)上帝存在”。[28]
然而,同樣面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中德福不相配的現(xiàn)象,同樣承認(rèn)人無(wú)能完成德福相配的任務(wù),也有從另一個(gè)方向來(lái)解決這個(gè)矛盾的。且不說(shuō)人們可以聽(tīng)天由命,哪怕是怨天尤人,也未必都去皈依一個(gè)像康德所設(shè)想的那樣的上帝。上文所說(shuō)的斯多亞主義、儒家以德自身為福的主張,固然仍可視為對(duì)幸福的追求,但如果在康德對(duì)幸福的定義的意義上,則已經(jīng)可以說(shuō)是視物質(zhì)幸福為敝履了。更何況,人們還可以用道家所主張的心若止水、佛教所主張的無(wú)欲無(wú)求的態(tài)度去對(duì)待。尤其是在佛教理論中,“求不得苦”乃“八苦”之一,而且被視為更根本的苦,是眾苦之源。但是,佛教解決這一問(wèn)題的方式卻不是如何“求得”,而是“舍得”,是放棄欲和求。無(wú)欲無(wú)求,甚至不求無(wú)欲無(wú)求。與“神義論”力圖改造對(duì)象世界使之適應(yīng)自身來(lái)追求幸福有別,佛教卻提供了一個(gè)完全相反的路向,那就是改造自己的主觀世界使之適應(yīng)對(duì)象世界。因此,佛教不需要一個(gè)全能、全知、公正的造物主。
五、重復(fù)上帝存在的宇宙論證明的錯(cuò)誤?
康德的上帝存在的“道德證明”還有一個(gè)重大的缺陷,那就是他重復(fù)了自己批判過(guò)的上帝存在的宇宙論證明的錯(cuò)誤。
在《純粹理性批判》中,康德認(rèn)為“我可以希望什么”這個(gè)問(wèn)題“既是實(shí)踐的又同時(shí)是理論的,以至于實(shí)踐的東西只是作為導(dǎo)線來(lái)導(dǎo)向?qū)碚搯?wèn)題的回答。而且如果理論問(wèn)題得到解決,就導(dǎo)向?qū)λ急鎲?wèn)題的回答”[29]。而這樣一個(gè)回答就是:“某物存在(它作為至上原因起作用),乃是因?yàn)橛心澄锇l(fā)生)”[30]。 前一個(gè)“作為至上原因”的“某物”當(dāng)然就是“源始的至善”,也就是上帝,后一個(gè)“發(fā)生”的某物,則指的是世界的“至善”,即“派生的至善”?!澳澄锎嬖?,乃是因?yàn)橛心澄锇l(fā)生”,使用的正是從果到因的推理方式。
在批判“上帝存在的宇宙論證明”時(shí),康德指出,這種證明方式就是“如果某種東西實(shí)存著,那就必定也有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存著?,F(xiàn)在,至少我自己實(shí)存著,所以一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存著。小前提包含著一個(gè)經(jīng)驗(yàn),大前提則包含著從一個(gè)一般經(jīng)驗(yàn)到必然者的存在的推論”[31]。 也就是說(shuō),這是一種從可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)出發(fā)的由因到果的推理證明,并把證明出的終極原因稱為上帝。對(duì)于這種證明,康德指出它是“思辨理性的一個(gè)狡計(jì)”,即它事實(shí)上是以它“其實(shí)是要避免的”本體論證明為基礎(chǔ)的[32]。也就是說(shuō),這種證明充其量能夠推論出世界的一個(gè)終極因,但這個(gè)終極因具有什么樣的屬性,卻是它無(wú)法說(shuō)明的,因而仍然需要求助于本體論證明的上帝概念。而康德的道德證明,卻能夠從德福相配的要求出發(fā),除了“公設(shè)”出上帝的存在之外,還要“公設(shè)”出上帝的一系列屬性,因而不同于宇宙論證明。
然而,康德同時(shí)還指出,宇宙論證明還包含著這樣一種“辯證的僭妄”,即“從偶然的東西推論到一個(gè)原因的先驗(yàn)原理,這個(gè)原理惟有在感官世界才有重要性,在它之外卻連一種意義也沒(méi)有。因?yàn)榕既皇挛锏募內(nèi)焕碇歉拍罡静荒墚a(chǎn)生綜合的命題,例如因果性的命題,而因果性的原理除了僅僅在感官世界中之外,也根本沒(méi)有重要性和其使用的標(biāo)志;但在這里,它卻恰恰被用來(lái)超越到感官世界之外”[33]。 而康德的上述回答,不正是把因果性的原理“用來(lái)超越到感官世界之外”嗎?
當(dāng)然,如果這里僅僅涉及康德所說(shuō)的“惟有在實(shí)踐的關(guān)系中,理論上不充分的視之為真”的“信念”,則另當(dāng)別論。但康德明明說(shuō)的是“對(duì)理論問(wèn)題”、“思辨問(wèn)題”的回答。雖然康德在《判斷力批判》中強(qiáng)調(diào)“上帝存在”這一理念只具有“實(shí)踐的實(shí)在性”,但“實(shí)踐的實(shí)在性”能夠用來(lái)回答“理論問(wèn)題”、“思辨問(wèn)題”嗎?當(dāng)然,我們也可以為康德解釋,這里所說(shuō)的“某物發(fā)生”指的就是德福結(jié)合的“至善”的發(fā)生,它同樣不是經(jīng)驗(yàn)層面的東西,“道德性的體系與幸福的體系密不可分地結(jié)合在一起,但卻惟有在純粹理性的理念中才是如此”[34],因而至善在一定意義上也只是實(shí)踐理性的一個(gè)“公設(shè)”,從至善到上帝存在,只是一個(gè)理念層面的推論,但這樣的推論卻是不能回答“理論問(wèn)題”或者“思辨問(wèn)題”的。
結(jié)語(yǔ)
本文對(duì)于康德宗教哲學(xué)的辯難,其根本目的在于雖然承認(rèn)道德與宗教之間有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,卻根本不存在康德所說(shuō)的這種具有“必然性”的聯(lián)系。康德把信念與知識(shí)領(lǐng)域剝離開(kāi)來(lái),以此來(lái)為信念騰出地盤,實(shí)際上也就是把宗教信仰劃歸了自由的領(lǐng)域,宗教信仰就是一種自由選擇的結(jié)果??档挛瘜?shí)沒(méi)有必要耗費(fèi)如此巨大的精力來(lái)論證這種信仰的“必然性”。然而,康德的這種做法在一定意義上又是不得已而為之。德國(guó)當(dāng)代神學(xué)家潘能伯格站在基督教的立場(chǎng)上評(píng)論說(shuō):“惟有在與上帝的關(guān)系中,因而從其規(guī)定的終末論未來(lái)出發(fā),人在道德上的自我規(guī)定、人的道德自律,才也找到一個(gè)牢固的和有承載能力的基礎(chǔ)。如果像在康德那里以深遠(yuǎn)的影響發(fā)生的那樣,把這個(gè)關(guān)系顛倒過(guò)來(lái),那么,道德規(guī)范就失去了其對(duì)個(gè)人的約束力。在這種情況下,道德的理性自律最終就在歷史的進(jìn)程中被個(gè)人自我規(guī)定的隨意性所取代”[35]。 康德一方面拒絕宗教為道德法則提供根據(jù),另一方面又力圖使道德法則具有神圣性,從而必然使他的哲學(xué)具有這種內(nèi)在的張力。其實(shí),還是康德自己說(shuō)的好:“‘知道上帝為他的永福在做或已做了什么,并不是根本的,因而也不是對(duì)每個(gè)人都必要的’;但是知道為了配得上這種援助,每個(gè)人自己必須做些什么,卻是根本的,因而對(duì)每個(gè)人都必要的”[36]。 既然道德法則是無(wú)需任何前提條件的“定言命令”,也就無(wú)需給它披上任何神圣的外衣。如此說(shuō)來(lái),康德就只不過(guò)是在為自己的虔誠(chéng)信仰尋找一個(gè)根據(jù)罷了。可惜的是,康德雖然有這番良苦用心,基督教神學(xué)卻并不買賬??档掠猩暌言獾交浇虝?huì)的強(qiáng)烈抵制,去世近200年后,仍有神學(xué)家斷言:“在康德這里,取代與上帝的關(guān)系的,是與道德法則在人里面說(shuō)話的聲音的關(guān)系。宗教與道德性、上帝與道德法則的等級(jí)秩序的錯(cuò)位,——盡管康德想重新把宗教建立在道德性之上,——是基督教神學(xué)不能接受的”[37]。
(作者單位:中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所)
【注釋】
[21]李秋零主編:《康德著作全集》,第8卷,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第25頁(yè)。
[22]同上書,第26頁(yè)。
[23]同上書,第29頁(yè)。
[24]同上書,第30頁(yè)。
[25]同上書,第375頁(yè)。
[26]同上書,第30頁(yè)。
[27]李秋零主編:《康德著作全集》,第5卷,第451 - 452頁(yè)。
[28]同上書,第470頁(yè)。
[29]李秋零主編:《康德著作全集》,第3卷,第514頁(yè)。
[30]同上。
[31]同上書,第395頁(yè)。
[32]同上書,第397頁(yè)。
[33]同上書,第398頁(yè)。
[34]同上書,第516頁(yè)。
[35]W. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 1990, S. 258。
[36]李秋零主編:《康德著作全集》,第6卷,第53頁(yè)。
[37]W. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 1990, S. 283。
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·原文載于金澤、趙廣明主編《宗教與哲學(xué)》第二輯。“人文茶座”經(jīng)作者授權(quán)發(fā)布,欲轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明“人文茶座”微信號(hào):renwenchazuo。
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