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作者簡(jiǎn)介：鄧曉芒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授（湖北武漢 430074）。

〔摘要〕康德所開(kāi)創(chuàng)的道德形而上學(xué)仍然是某種意義上的“物理學(xué)之后”，即以知識(shí)論和邏輯規(guī)范為框架或“模型”而建立起來(lái)的道德原則。這種規(guī)范倫理學(xué)與儒家的德性倫理學(xué)在出發(fā)點(diǎn)上是截然不同的，但這并不妨礙雙方可以以某種方式相容和互補(bǔ)，即以康德規(guī)范倫理學(xué)的普遍原則為綱，而以儒家的“良知”和“四端”學(xué)說(shuō)為補(bǔ)充。但前提是，首先對(duì)儒家倫理進(jìn)行一番現(xiàn)象學(xué)還原，剔除那些具體的缺乏普遍性的偽規(guī)范，還原到其中的人類共同的規(guī)范，也就是通過(guò)具體批判來(lái)達(dá)到抽象繼承。這就是我所設(shè)想的中國(guó)今天的道德建設(shè)路線圖。

〔關(guān)鍵詞〕道德形而上學(xué) 德性倫理學(xué) 儒家倫理良知

一

在康德以前，沒(méi)有“道德形而上學(xué)”這一說(shuō)。西方的“形而上學(xué)”（Metaphysik）本來(lái)的意思只是“物理學(xué)之后”，或者“自然學(xué)之后”，沒(méi)有人說(shuō)“道德學(xué)之后”或“倫理學(xué)之后”。因此要對(duì)語(yǔ)詞較真的話，“道德形而上學(xué)”這種說(shuō)法是說(shuō)不通的，它直譯只能是“道德的物理學(xué)之后”，但這似乎并不是康德的意思。康德提出Metaphysik der Sitten這一概念，不過(guò)是從先驗(yàn)人類學(xué)的眼光將人的能力劃分為認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力，前者的最高原理是自然形而上學(xué)，那么后者的最高原理就必須是道德形而上學(xué)?！靶味蠈W(xué)”這一術(shù)語(yǔ)在他這里已經(jīng)抽掉了具體的內(nèi)容，而只剩下“之后”或“超越”的形式意義，它現(xiàn)在和“道德”相聯(lián)，應(yīng)該相當(dāng)于“倫理學(xué)之后”或“道德學(xué)之后”。但它與中國(guó)哲學(xué)中那種作為“倫理學(xué)之后”的“形而上者謂之道”又有根本的不同，即雖然康德聲稱實(shí)踐理性對(duì)于思辨理性（理論理性）具有“優(yōu)先地位”，但實(shí)際上仍然是以理論理性作為前提的。在這種意義上，它似乎又還是“道德上的物理學(xué)之后”?？档孪闰?yàn)人類學(xué)三大批判雖然對(duì)人的知、意、情的能力分別進(jìn)行了批判，其實(shí)都是以認(rèn)識(shí)能力的批判作為前提和標(biāo)準(zhǔn)的。我曾對(duì)《判斷力批判》導(dǎo)言末尾所列表格（表一）作過(guò)分析。

這個(gè)表劃分“內(nèi)心的全部能力”，從豎行來(lái)劃分，第一欄為三種：“認(rèn)識(shí)能力”“愉快和不愉快的情感”和“欲求能力”，這是從人類學(xué)的角度來(lái)劃分的；第二欄的三種則是“知性”“判斷力”和“理性”，這是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)劃分的。從橫行來(lái)劃分，也是按照三種認(rèn)識(shí)能力來(lái)劃分出各自的“先天原則”和“應(yīng)用范圍”?！罢J(rèn)識(shí)能力”的字樣在表中出現(xiàn)了兩次，分別是從人類學(xué)的角度和從認(rèn)識(shí)論的角度，都是排在第一的?？梢?jiàn)，“康德基本上還是大陸理性派的傳統(tǒng)，就是說(shuō)，不管人有多少能力，認(rèn)識(shí)能力還是最基本的”，也就是說(shuō)，“他是要搞清人，把對(duì)人的知識(shí)建立在對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的知識(shí)上面，建立在認(rèn)識(shí)論上面。這是當(dāng)時(shí)的一個(gè)傳統(tǒng)。其實(shí)包括整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)都還在這個(gè)傳統(tǒng)里面”。

因此，所謂“道德形而上學(xué)”，本質(zhì)上不過(guò)是“物理學(xué)之后”在道德上的運(yùn)用，或者說(shuō)，是道德上的“物理學(xué)之后”，它的概念雖然已經(jīng)是一整套倫理學(xué)的概念（命令、義務(wù)、責(zé)任、自由、意志和任意、善、法權(quán)等），但它的原理仍然是從語(yǔ)言的邏輯功能中獲得的。這一點(diǎn)最明顯地體現(xiàn)在為道德形而上學(xué)奠基的基本法則即“定言命令”上。定言命令是從邏輯上的定言判斷轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的。按照亞里士多德的形式邏輯，判斷可以分為定言的、假言的和選言的。定言判斷就是直陳式，又稱直言判斷，A是B；假言判斷是條件式，如果A則B；選言判斷，或者A或者B或者C?？档掳堰@套邏輯法則轉(zhuǎn)用于實(shí)踐法則，將直陳式變?yōu)槊钍?，所以定言命令就是無(wú)條件無(wú)選擇的必然要執(zhí)行的命令：

定言命令只有唯一的一個(gè)，這就是：你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)。

道德形而上學(xué)的基本法則以這樣一種嚴(yán)格邏輯的方式表達(dá)出來(lái)，這在中外倫理思想史上還是第一次。這種嚴(yán)格的邏輯方式不僅僅是指它將定言判斷轉(zhuǎn)化為了定言命令，而且是指它的表述中含有形式邏輯的同一律和不矛盾律。什么是道德律？道德律就是你的行動(dòng)準(zhǔn)則要成為普遍法則；行動(dòng)準(zhǔn)則如何能夠成為普遍法則？不是用一種外在的強(qiáng)制來(lái)做到這一點(diǎn)，而是靠這個(gè)行動(dòng)準(zhǔn)則本身的前后一貫性、不矛盾性，因而也是你的自由意志的前后一貫性和不矛盾性。道德律就是意志的自律（Automomie），而不是他律。自律在邏輯上的表達(dá)就是自由意志的同一性和不矛盾性的規(guī)律。在這種意義上，自律就是真正的自由，是能夠保持一貫性、不會(huì)后悔、不會(huì)出爾反爾的自由。表面看來(lái)，孔子的“己所不欲，勿施于人”也有這個(gè)意思，它也是“有一言能終身行之者”；但從本質(zhì)上看還是與康德的道德律不同的。這個(gè)不同就在于，孔子講的不是一條邏輯規(guī)律，而是一種“仁心”或同情心，是建立在“人同此心、心同此理”的“恕道”之上的。但這種情感并沒(méi)有邏輯上的必然性和普遍性，一旦遇到“非我族類，其心必異”的場(chǎng)合，這條被譽(yù)為“金規(guī)則”的法則就失效了。正是出于這種考慮，康德很明確地把自己的道德自律與“金規(guī)則”區(qū)別開(kāi)來(lái)，他說(shuō)：

人們不要以為“己所不欲，勿施于人”（quod tibi non vis fieri）這種老生常談在此可以用作準(zhǔn)繩或原則。因?yàn)檫@句話只是從上述那個(gè)原則中推導(dǎo)出來(lái)的，盡管有各種限制；它絕不可能是普遍法則，因?yàn)樗炔话瑢?duì)自己的義務(wù)的根據(jù)，也不包含對(duì)他人的愛(ài)的義務(wù)（Liebepflicht）之根據(jù)（因?yàn)橛胁簧偃藭?huì)樂(lè)于同意，別人不應(yīng)對(duì)他行善，只要他可以免除對(duì)別人表示善行），最后，也不包含相互之間應(yīng)盡的義務(wù)之根據(jù)；因?yàn)樽锓笗?huì)從這一根據(jù)出發(fā)對(duì)要懲罰他的法官提出爭(zhēng)辯，等等。

因此，“己所不欲，勿施于人”的“金規(guī)則”與康德的道德律只有表面的相似，它也可以從康德的道德律中推出來(lái)，但它本身并未表明它所依據(jù)的是邏輯法則，因此有可能被各個(gè)不同的“己”的情感差異所肢解，甚至也可以被罪犯用來(lái)開(kāi)脫自己的罪責(zé)而逃避處罰。相反，康德的道德自律不是針對(duì)他人的，而是針對(duì)自己所固有的實(shí)踐理性的；它當(dāng)然也可以體現(xiàn)為與他人相處的普遍法則，但首先或主要是用來(lái)自省和保持自己人格的同一性的。這樣做的前提是，必須對(duì)自己的人格和自由意志有種客觀的邏輯上一貫的評(píng)價(jià)和意識(shí)，而不能什么事情都只從當(dāng)下的自我感覺(jué)出發(fā)。因?yàn)檫@種自我感覺(jué)總是會(huì)變的，而自由意志的前后一貫的法則卻是不變的，它代表一個(gè)人的人格。

由此也可以看出，康德是用自然科學(xué)中普遍適用的邏輯法則來(lái)建立起自己的道德法則的，在他看來(lái)，兩者屬于同一個(gè)理性法則，它們分別是人作為“有限的理性存在者”（即“人是理性的動(dòng)物”的另一種表述）在理論上和實(shí)踐上的最高表現(xiàn)。不同的是，在自然科學(xué)中人的理性只不過(guò)是“為自然立法”，并不能完全決定命題的真理性，只是建立起了一個(gè)理性的“法庭”，即遇到問(wèn)題了可以到這個(gè)法庭上去打官司，有一個(gè)普遍的法律標(biāo)準(zhǔn)可以做出裁決；至于裁決的結(jié)果如何，還要看法庭上的呈堂證供是什么，也就是要依賴于經(jīng)驗(yàn)材料的提供，否則那些法則就是“空的”。與此相反，在道德中人的理性是自由意志為自己立法，它不需要依賴任何經(jīng)驗(yàn)條件而自己就有實(shí)踐能力。在這種意義上，道德中的理性才是真正的“純粹理性”，自然科學(xué)中的理性不過(guò)是知性，它無(wú)法作為純粹理性而離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)性的材料來(lái)運(yùn)用。但后者的好處是，它可以看得見(jiàn)摸得著，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)中的“判決性實(shí)驗(yàn)”而一錘定案；而前者則永遠(yuǎn)不會(huì)知道我們的哪一件具體的行為是完全道德的行為，即純粹的“為義務(wù)而義務(wù)”的行為。我們的外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)心感覺(jué)都不足以成為判斷行為的根據(jù)，那抽象的按照同一律所建立起來(lái)的道德律就只能是一個(gè)可望而不可即的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。因此，為了這樣一條法則能夠在感官世界中得到應(yīng)用，康德引入了自然法則來(lái)作為道德法則的“模型”。他說(shuō)：

知性并不為理性理念配備一個(gè)感性圖型，而是配備一個(gè)法則，但卻是這樣一條能夠在感官對(duì)象上in concreto［具體地］得到表現(xiàn)的法則，因而是一條自然法則，但只是就其形式而言，是作為判斷力所要求的法則，因此我們可以把這種法則稱之為德性法則的模型（Typus）。

而這種“模型”在《道德形而上學(xué)奠基》中就表述為定言命令的一條變形公式：

你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則一樣。

就是說(shuō)，雖然這不是一條自然法則，但我們可以把它權(quán)當(dāng)一條自然法則那樣，在自己內(nèi)心做一種思想實(shí)驗(yàn)，看它能否經(jīng)得起自然淘汰。在自然界，一條法則如果形不成良性循環(huán)而總是導(dǎo)致自我取消，它就不可能保存下來(lái)；那么我們?cè)诘赖骂I(lǐng)域也可以看一看，一條準(zhǔn)則一旦要建立為普遍法則，是否可以留存下來(lái)。例如一個(gè)人想說(shuō)謊，他就要想一想，如果人人都說(shuō)謊，那將會(huì)怎么樣？結(jié)果很明顯，那就會(huì)沒(méi)有任何人相信任何人了；而如果大家反正誰(shuí)都不相信誰(shuí)，那也就用不著說(shuō)謊了，“說(shuō)謊”的法則就會(huì)成為一條自行消失的法則，或者說(shuō)，根本不可能成為法則?？档抡J(rèn)為，這就是我們?cè)诘赖骂I(lǐng)域借用了自然領(lǐng)域的法則形式或模型，這也是康德建立起“純粹實(shí)踐理性的對(duì)象概念”所不能不采取的方式，如自由范疇表就是借用了知性的范疇表（量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)）而建立起來(lái)的。所以他說(shuō)：

如果行動(dòng)的準(zhǔn)則不具有這樣一種經(jīng)得起一般自然法則形式的檢驗(yàn)的性狀，那么它就不可能是道德的。……因?yàn)樽匀环▌t永遠(yuǎn)為知性的一切最日常的、甚至是經(jīng)驗(yàn)的判斷奠定著基礎(chǔ)。所以知性任何時(shí)候都執(zhí)有自然法則，只是在出于自由的原因性應(yīng)當(dāng)?shù)玫皆u(píng)判的情況下，它就使那種自然法則僅僅成為一條自由法則的模型了，因?yàn)橹匀绻粓?zhí)有某種它能夠使之成為經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合中的實(shí)例的東西，它就不可能使一個(gè)純粹實(shí)踐理性的法則獲得適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用。

可見(jiàn)，康德的道德法則仍然是按照自然法則的“模型”而建立起來(lái)的，這說(shuō)明，康德的道德形而上學(xué)骨子里還是一種自然的形而上學(xué)，是一種運(yùn)用于人類道德實(shí)踐領(lǐng)域里的、高度形式化了的“物理學(xué)之后”；它所依據(jù)的原則，與亞里士多德的形而上學(xué)一樣，也是語(yǔ)言中的邏輯原則，只是運(yùn)用的對(duì)象領(lǐng)域不同而已。因此，康德對(duì)“自然”（Natur）這一概念也就有了兩個(gè)不同層次的規(guī)定，一個(gè)是通常所說(shuō)的感性自然，它是理論理性探討的對(duì)象；一個(gè)是康德所謂的“理知自然”（die intelligible Natur），它是純粹實(shí)踐理性為了道德而必須設(shè)定的自在之物的領(lǐng)域，或者說(shuō)，是道德法則的“存在理由”（ratio essendi）。正如康德在上面這段話后面接著說(shuō)的：

所以，也要允許把感官世界的自然用作一個(gè)理知自然的模型，只要我不將直觀和依賴于直觀的東西轉(zhuǎn)移到理知自然上去，而只是把這個(gè)一般的合法則性形式（其概念甚至發(fā)生在最普通的理性運(yùn)用中，但僅僅只是為了理性的純粹實(shí)踐運(yùn)用這個(gè)意圖才能夠先天確定地被認(rèn)識(shí)）與理知自然相聯(lián)系。因?yàn)樵谶@范圍內(nèi)，這些法則本身不論它們會(huì)從何處拿來(lái)自己的規(guī)定根據(jù)，都是一樣的。

在這種意義上，道德法則（自由法則）和自然法則在“合法則性形式”（也就是先驗(yàn)邏輯形式）上是“一樣的”，都是純粹理性的法則，只是所運(yùn)用的對(duì)象不同而已。因此，道德的形而上學(xué)雖然與自然形而上學(xué)在所針對(duì)的對(duì)象上有本質(zhì)的區(qū)別，后者針對(duì)的是現(xiàn)象中感性的自然，前者針對(duì)的則是本體中理知的自然；但就兩者都是純粹理性對(duì)一般自然的關(guān)系而言，它們都可以稱之為“自然學(xué)（物理學(xué)）之后”。毫不奇怪，康德雖然不厭其煩地強(qiáng)調(diào)純粹實(shí)踐理性的運(yùn)用不是要獲得有關(guān)理知自然或自由的理論“知識(shí)”，而只是為了道德實(shí)踐；但同時(shí)他又到處將這種實(shí)踐的法則稱為“實(shí)踐的知識(shí)”（die praktische Erkenntnis），而將道德實(shí)踐說(shuō)成是自由的“認(rèn)識(shí)理由”（ratio cognoscendi）。而在他為至善設(shè)定三大純粹實(shí)踐理性的“懸設(shè)”時(shí)，把這看作“純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)”，只不過(guò)后者領(lǐng)有優(yōu)先地位；至于對(duì)上帝和來(lái)世的信仰，則是純粹理性“既按照其理論運(yùn)用又按照其實(shí)踐運(yùn)用”而產(chǎn)生出來(lái)的。例如，自由、靈魂不朽和上帝存有的理念都是純粹理性對(duì)原因性、實(shí)體性和協(xié)同性為了道德實(shí)踐的目的而推到極致的“調(diào)節(jié)性運(yùn)用”的產(chǎn)物，對(duì)此康德在《純粹理性批判》中就有明確的意識(shí)。他在一個(gè)注釋中說(shuō)：

形而上學(xué)在其研究的本來(lái)的目的上只有這三個(gè)理念：上帝、自由和不朽，以至于第二個(gè)概念在與第一個(gè)概念相聯(lián)結(jié)時(shí)，就應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致作為一個(gè)必然結(jié)論的第三個(gè)概念。這門科學(xué)通常研究的一切東西都只是用作它達(dá)到這些理念及其實(shí)在性的手段。它需要這些理念不是為了自然科學(xué)，而是為了從自然那里超升出來(lái)。對(duì)這些理念的認(rèn)識(shí)將會(huì)使得神學(xué)、道德，以及通過(guò)這兩者的結(jié)合，使得宗教，因而使得我們存有的那些最高目的，都僅僅依賴于思辨的理性能力而別無(wú)所依。

可以看出，康德的道德形而上學(xué)以及奠基于其上的宗教哲學(xué)盡管在西方倫理思想史上標(biāo)志著對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的巨大變革和徹底顛覆，但就其形而上學(xué)的思維方式來(lái)說(shuō)仍然不過(guò)是亞里士多德以來(lái)的“物理學(xué)之后”的慣性思維的延續(xù)，就其內(nèi)容而言甚至沒(méi)有超出蘇格拉底或柏拉圖所奠定的“美德即知識(shí)”的思維定式。按照蘇格拉底，“無(wú)人會(huì)選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性”。就是說(shuō)，一個(gè)有理性的人只要知識(shí)到位了，自然就會(huì)選擇從善，凡是作惡的人都是因?yàn)樗詾槟鞘巧疲从捎谡J(rèn)識(shí)上犯了錯(cuò)誤。而這種知識(shí)不是通常有關(guān)萬(wàn)物的本原或構(gòu)成事物的元素的知識(shí)，而是有關(guān)什么是善、什么是正義、什么是虔誠(chéng)、什么是美德等道德方面的知識(shí)，這正是蘇格拉底所孜孜以求的。康德的觀點(diǎn)在這方面當(dāng)然也有所推進(jìn)，他不是立足于具體的道德知識(shí)，而是立足于人在道德實(shí)踐上的知識(shí)能力及這種能力的運(yùn)用。他看到很多惡事都是明知故犯，不是出于無(wú)知，而是出于蓄意顛倒道德法則和不道德的準(zhǔn)則的位置，因而是出于人心的奸詐或自欺（這被他稱為人性中的“根本惡”）；但畢竟，純粹理性是每一個(gè)普通人都完全具備的人性的本質(zhì)能力，任何人只要出于自己的這種理性能力行事，必然就會(huì)遵行自己的道德義務(wù)而排除一切感性動(dòng)機(jī)的干擾。而這種理性本性最基本的特點(diǎn)就是法則的普遍性，也就是定言命令所體現(xiàn)的那種用普遍法則來(lái)規(guī)范個(gè)別意志的準(zhǔn)則的能力。所以從本源上看，美德雖然不等于知識(shí)，但美德絕對(duì)來(lái)自對(duì)自己的本質(zhì)規(guī)定的“實(shí)踐知識(shí)”。這就仍然局限于蘇格拉底和柏拉圖所制定的“美德即知識(shí)”的理性主義道德原則，最終將倫理學(xué)置于一種超經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)論之下，免不了還是一種“物理學(xué)之后”。

二

必須承認(rèn)，立足于純粹理性的實(shí)踐知識(shí)之上來(lái)建立起一整套倫理道德的法則，這的確是康德對(duì)西方倫理思想的一個(gè)重大的推進(jìn)。至少，道德法則不再只是依賴于現(xiàn)成的道德知識(shí)（如柏拉圖的先天知識(shí)或是亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)），更不是依賴于對(duì)上帝的信仰，而是基于人自身的實(shí)踐理性能力，這本身就是康德的先驗(yàn)人類學(xué)的眼光在道德領(lǐng)域中所導(dǎo)致的變革。但這種道德形而上學(xué)的缺陷也是非常明顯的，主要就是它在現(xiàn)實(shí)生活中的可行性遭到了眾多的質(zhì)疑。其實(shí)康德自己也很清楚，他這一套學(xué)說(shuō)只是為人類的道德生活提供了一個(gè)可望而不可即的理想，按照這種理想，一個(gè)人只有完全“為義務(wù)而義務(wù)”、排除一切感性的考慮，才能夠被視為真正道德的。但現(xiàn)實(shí)中人都有七情六欲，怎么可能完全清除道德行為中的快感？因此沒(méi)有一個(gè)人能夠自詡為是道德的。那么這套道德學(xué)說(shuō)又有什么用呢？但康德認(rèn)為，盡管如此，它還是有用的，這就是為人們的道德實(shí)踐提供一個(gè)理想的目標(biāo)，有這個(gè)目標(biāo)和沒(méi)有目標(biāo)是大不一樣的。因?yàn)檫@不是一個(gè)空洞的目標(biāo)，而是一個(gè)可以通過(guò)每天日常的道德實(shí)踐而不斷接近的目標(biāo)，它不僅可以激發(fā)人日益精進(jìn)地越來(lái)越走向道德，而且能夠消除人在道德上的自滿，保持一種道德上的謙虛。在這方面，康德的道德理想主義至今還值得我們借鑒。然而，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的道德生活中如何具體判斷一個(gè)行為的道德或不道德，這確實(shí)是康德沒(méi)有考慮到的問(wèn)題。在他眼里，現(xiàn)實(shí)的人沒(méi)有一個(gè)是真正道德的，所有的人都處于偽善或“根本惡”之中；而每涉及一個(gè)具體行為的評(píng)價(jià)，抽象的道德法則都面臨擺脫不了的“決疑論”（Kasuistik），這種決疑論在康德的《道德形而上學(xué)》中，幾乎在每條“義務(wù)”提出以后都要拿出來(lái)討論一番，但卻不是為了解決問(wèn)題，而只是為了訓(xùn)練青少年“不知不覺(jué)地被引入到對(duì)道德事務(wù)的關(guān)切之中”，即不斷地從具體事件上升到一般道德法則，堅(jiān)定自己的道德理想。例如，在“不說(shuō)謊”這條道德命令之下，“決疑論”提出在某些情況下說(shuō)真話會(huì)導(dǎo)致不好的甚至不道德的后果。這通常被人們引用來(lái)指責(zé)康德的道德律不切實(shí)際，他的道德理想不可能堅(jiān)持。但人們往往忘記了，康德用這一事例要說(shuō)明的恰好是，即使人們?cè)诰唧w經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)合下被迫說(shuō)謊，他們心中仍然會(huì)知道，如果不是這種場(chǎng)合，他們“本來(lái)”是不應(yīng)該說(shuō)謊的，人的有限性不能用作擺脫其無(wú)限義務(wù)的借口。不過(guò)康德畢竟忽視了，人們內(nèi)心的道德意識(shí)并不能代替現(xiàn)實(shí)的道德行為，如果世界上真是沒(méi)有一個(gè)好人（凡好人都是偽善），那又如何能夠評(píng)價(jià)人類在道德上的進(jìn)步？

為了克服康德的這種不切實(shí)際的缺陷，20世紀(jì)末以來(lái)西方流行的“德性（德行）倫理學(xué)”（也影響到國(guó)內(nèi)學(xué)界）主張恢復(fù)古代將個(gè)人品格作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，而放棄對(duì)道德進(jìn)行推理以歸結(jié)到某條法則之上的“規(guī)范倫理學(xué)”的做法。按照這種觀點(diǎn)，德行是按照具體個(gè)人情境和他的行為方式而當(dāng)下即得的評(píng)價(jià)，憑經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)我們就可以判定一個(gè)人的人品是好還是壞，而不必作煩瑣的推導(dǎo)。有不少人將這種德性倫理學(xué)用來(lái)解釋儒家倫理，李明輝先生對(duì)此表達(dá)了強(qiáng)烈的反對(duì)，他認(rèn)為儒家倫理思想更能與康德的“存心倫理學(xué)”（Gesinnungsethik）相通。他將孔孟的“存心”稱為“心之自律”，區(qū)別于康德的純粹理性的“意志自律”，認(rèn)為前者更強(qiáng)調(diào)情感的作用；但兩者都是出自“存心”，不計(jì)后果而只看動(dòng)機(jī)，因而都屬于“義務(wù)論倫理學(xué)”。他舉的例子是：

最足以顯示儒家倫理學(xué)之義務(wù)論觀點(diǎn)的，莫過(guò)于《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》第21章所載孔子與其弟子宰我關(guān)于“三年之喪”的辯論。

在這場(chǎng)辯論中，宰我要求縮短三年之喪為一年，并且提出兩點(diǎn)理由：其一是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩”；其二是“舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣”。前者是“后果論”的觀點(diǎn)，亦即一種目的論的觀點(diǎn)；后者由“實(shí)然”（自然規(guī)律）去論證“應(yīng)然”（倫理規(guī)范），混同“道德之善”與“自然之善”，因而也屬于目的論的觀點(diǎn)。這兩項(xiàng)理由孔子都不接受，而是要求宰我自問(wèn)其心安不安，即是將三年之喪的意義建立在行為者的存心之上。這自然是一種“存心倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，因而也是義務(wù)論的觀點(diǎn)。

這段分析頗為可疑。首先，宰我主張廢三年之喪的理由，一個(gè)是三年時(shí)間太長(zhǎng)，導(dǎo)致禮崩樂(lè)壞；一個(gè)是一年間舊谷吃完了，新谷都上來(lái)了，鉆燧改火的時(shí)候已到，居喪期也該結(jié)束了。前者是否定性的理由，說(shuō)不必三年；后者是肯定性的理由，說(shuō)只須一年。但兩者都不一定要作“后果論”和“目的論”的解釋，倒是可以作“存心論”的解釋，這由宰我回答孔子以心“安”可證。禮崩樂(lè)壞不僅僅是“后果”，而且按儒家的禮義恰好是導(dǎo)致內(nèi)心不安的源頭，宰我以這樣的理由來(lái)問(wèn)孔子，正說(shuō)明他是孔子的忠實(shí)信徒。至于舊谷新谷和鉆燧改火，只不過(guò)是打比方，是說(shuō)正常的日子還得過(guò)下去，這樣才能恢復(fù)心安，而并非用作衡量喪期的量化標(biāo)準(zhǔn)，更不是混同道德之善和自然之善?？梢?jiàn)宰我和孔子的爭(zhēng)論并不是什么“目的論”和“存心論”的爭(zhēng)論，而是兩種不同程度的“存心論”的爭(zhēng)論。他們兩人都是“存心論”者，但宰我只須一年便心安理得，孔子則要三年方能釋懷。宰我想到的是禮樂(lè)的延續(xù)，孔子想到的是父母抱了他三年，這些聯(lián)想其實(shí)都很隨意，宰我的理由按照儒家對(duì)周禮的推崇似乎還更充分一些。所以孔子面對(duì)宰我的“心安”也無(wú)話可說(shuō)，只好說(shuō)“汝安，則為之”。但孔子想證明的無(wú)疑是他對(duì)父母的情感比宰我更深，而不在乎外在的那一套禮樂(lè)?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）只不過(guò)情感的深淺是很難標(biāo)準(zhǔn)化的，因而也是爭(zhēng)不清楚的，你說(shuō)三年，他說(shuō)五年，純屬個(gè)人內(nèi)心感覺(jué)。所以孔子只有等宰我走了之后才罵他“不仁”。但如果有人抬杠說(shuō)，守喪三年還太少，父母養(yǎng)你到18歲，應(yīng)該居喪18年，是否他就有資格將孔子也罵作“不仁”呢？每個(gè)人對(duì)父母的愛(ài)都是不一樣的，哪里有什么普遍法則？一旦由官方強(qiáng)行制定法則，如后來(lái)的所謂“丁憂”制度，反倒造成了上下通行的制度性偽善。

因此，我們很難將孔孟儒家的“存心論倫理學(xué)”與康德的“自律的倫理學(xué)”相提并論，哪怕人人都是按照自己的“存心”來(lái)確定自己的道德取舍，但只要這種存心僅僅訴之于個(gè)人的主觀感覺(jué)，它就不可能具有普遍性。這就是儒家情感性的“心之自律”與康德純粹理性的“意志自律”的本質(zhì)區(qū)別，這種主觀特殊的情感一旦堅(jiān)持要讓自己的感覺(jué)成為普遍原則，就會(huì)陷入一種唯我獨(dú)尊的“自大狂”，而不成其為“自律”。至少，孔子對(duì)居喪的自我感覺(jué)并沒(méi)有普遍性，因而也不可能成為“法則”。所以李明輝先生把孔孟的“存心論”和康德的“自律”扯到一起，完全是一種文化錯(cuò)位。

平心而論，要為儒家倫理的合理性進(jìn)行某種辯護(hù)，其實(shí)不必采取這種和康德直接掛鉤的方式，而完全可以在嚴(yán)格區(qū)分中西哲人的倫理原則的前提之下，找到雙方各自的盲區(qū)，從而形成一種中西互補(bǔ)。按照康德的自律倫理學(xué)，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)使自己的行為準(zhǔn)則成為一條普遍的法則，而且必須僅僅出自這一義務(wù)，不要帶有任何感情，才能成為一個(gè)道德的人；但在現(xiàn)實(shí)中，沒(méi)有人是不帶任何感情而做道德的事的，所以實(shí)際上沒(méi)有人能夠在此生中成為真正道德的，至少，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中根本無(wú)法判定一個(gè)人或一個(gè)行為是道德的還是不道德的。所以康德以后，人們要么拋棄了康德的形式主義的義務(wù)觀，要么就盡量將它解釋為帶有情感內(nèi)涵的。但康德倫理學(xué)另一方面的問(wèn)題可能更為深刻，這就是：同樣符合康德的道德命令的行為在現(xiàn)實(shí)中實(shí)行時(shí)卻發(fā)生了沖突，從而使這種道德法則的普遍性即便在形式上也大打折扣。例如前面提到的“不說(shuō)謊”的定言命令和“與人為善”的定言命令有時(shí)會(huì)發(fā)生矛盾，在某些情況下把真相說(shuō)出來(lái)有可能奪去一位好人的性命。在這種場(chǎng)合下，人們發(fā)明出一種“德性倫理學(xué)”來(lái)取代或補(bǔ)充康德的義務(wù)倫理學(xué)不是沒(méi)有道理的，而他們?cè)谶@方面的確可以在儒家倫理學(xué)中找到很多證據(jù)。

最著名的例子就是關(guān)于所謂“親親互隱”的討論。其中最有代表性的是筆者與以郭齊勇為代表的儒家保守主義者們?cè)?007-2008年反復(fù)論戰(zhàn)的文章，這些文章被收入我的《儒家倫理新批判》（重慶大學(xué)出版社2010年版）和郭齊勇主編的《〈儒家倫理新批判〉之批判》（武漢大學(xué)出版社2011年版）中，其余波直到數(shù)年后還在發(fā)酵。但這場(chǎng)爭(zhēng)論的主題主要集中在儒家的父子相隱在今天是否造成了腐敗或者是否還必須作為一種美德加以宣揚(yáng)的問(wèn)題，尚未深入到它作為一種“德性倫理學(xué)”的命題如何與規(guī)范倫理學(xué)相容的問(wèn)題。儒生們通常滿足于援引西方現(xiàn)代法律中的“容隱”原則，并為中國(guó)刑法終于也納入了“容隱”的內(nèi)容而歡欣鼓舞，以為這證明了儒家陣營(yíng)在這場(chǎng)論戰(zhàn)中的“勝利”。他們沒(méi)有意識(shí)到西方的“容隱”與儒家的隱親具有完全不同的意義，即西方容隱是把刑事訴訟中的家庭親情作為一種人性的弱點(diǎn)而加以寬容，儒家的隱親則是當(dāng)作一種道德美德而加以弘揚(yáng)；前者是容許親人隱瞞證據(jù)，后者是禁止親屬提供證據(jù)；前者是保護(hù)當(dāng)事人的個(gè)人權(quán)利（隱私權(quán)），后者是防止當(dāng)事人違反家庭義務(wù)。

唯有一種方式可以將儒家倫理的這種情感主義的合理性拯救出來(lái)，因而也使德性倫理學(xué)在這方面找到用武之地。這就是，在承認(rèn)規(guī)范倫理學(xué)哪怕是康德這樣的形式主義倫理學(xué)所建立起來(lái)的“道德形而上學(xué)”的大框架前提之下，再以儒家的“存心倫理學(xué)”或情感主義作為補(bǔ)充，或者作為在現(xiàn)實(shí)的倫理生活中的糾偏。在這一點(diǎn)上，其實(shí)儒家倫理學(xué)本身已經(jīng)有所提示，例如孔子在和葉公的對(duì)話中就沒(méi)有否定葉公所贊賞的“直躬”的做法，而只是說(shuō)“吾黨之直者異于是”，不是直在外部的刑法，而是“直在其中”（《論語(yǔ)·子路》），即直在內(nèi)心的情感。至于直在外部刑法對(duì)不對(duì)呢？孔子似乎沒(méi)有說(shuō)，但在其他地方，他對(duì)此卻有肯定的推崇。例如孔子曾稱贊說(shuō)：“叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚(yú)之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！”(《左傳·昭公十四年》)可見(jiàn)，連孔子也知道，單憑親情的“直在其中”來(lái)治天下是不可能的，還必須輔之以皋陶所代表的公正執(zhí)法，必要時(shí)還得“刑不隱親”。任何一個(gè)文化或一個(gè)國(guó)家都不可能僅憑德性倫理就維持住一個(gè)倫理共同體，而必須要有某種哪怕并不普遍的規(guī)范。

三

但另一方面，也沒(méi)有一個(gè)社會(huì)能夠單靠無(wú)情的邏輯規(guī)范而維持自己的正常運(yùn)轉(zhuǎn)?？鬃泳驼f(shuō)過(guò)，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。以康德本人為例，他雖然在奠定自己的道德法則的基本原理上堅(jiān)持了純粹實(shí)踐理性超越一切情感之上的理想性，但那只是用作一個(gè)終極的道德標(biāo)準(zhǔn)，他從來(lái)沒(méi)有想過(guò)將這一套原理直接運(yùn)用于日常道德生活的實(shí)踐中，相反，在現(xiàn)實(shí)生活中真正起促進(jìn)道德的作用的，在他看來(lái)反倒是各種情感。這些情感除了直接作為道德動(dòng)機(jī)的敬重感以外，還有阿利森所謂的“支持性的道德情感”，這就是在《道德形而上學(xué)》中所提到的良知、愛(ài)、同情和友誼等；甚至還有道德目的論之下分三個(gè)層次顯示出來(lái)的“非道德情感”，一個(gè)是接近于道德情感的審美和宗教上的情感（美感和虔誠(chéng)），一個(gè)是本身具有兩面性的非道德情感，如榮譽(yù)感，再一個(gè)是本身在道德上體現(xiàn)為負(fù)面的情感，如權(quán)力欲、貪欲和激情，它們代表了一種“非社會(huì)的社會(huì)性”，其實(shí)也就是一種非道德的道德作用。康德在晚年的一些著作中，如在《判斷力批判》《道德形而上學(xué)》《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》《實(shí)用人類學(xué)》以及一系列有關(guān)人類歷史進(jìn)步的文章中，都對(duì)這些情感在歷史中推動(dòng)人類“道德史”的發(fā)展所起的作用予以肯定。對(duì)今天德性倫理學(xué)所謂的“美德”，他雖然視為“假象”，但也不是一味地排斥，而是在歷史發(fā)展中看到了它們的真實(shí)價(jià)值。他說(shuō)：

人總的來(lái)說(shuō)越文明便越像個(gè)演員。他們領(lǐng)受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無(wú)私的假象，而不用來(lái)欺騙任何人，因?yàn)槊總€(gè)別人倘若并不那么認(rèn)真地對(duì)待這事，對(duì)此也還是贊同的。而且世風(fēng)如此也是極好的事。因?yàn)橥ㄟ^(guò)人們扮演這種角色，他們?cè)谡麄€(gè)漫長(zhǎng)時(shí)期里只是矯揉造作出來(lái)的這種德行的假象，也許最后會(huì)真的一步步喚醒德行，并過(guò)渡到信念。

大自然也是為了拯救道德，或者說(shuō)正是為了引向道德，才明智地培養(yǎng)起人喜歡被哄騙的傾向。好的、端莊的舉止是一種引起別人敬重（使自己不粗俗）的外部假象?！磺腥祟惤浑H的美德都是輔幣；把它們當(dāng)作真正的黃金的人就是小孩子。但有輔幣畢竟比完全沒(méi)有這樣的流通手段要更好些，并且即使帶有相當(dāng)?shù)谋Ａ?，它最終轉(zhuǎn)化為純金是可能的。

對(duì)人類現(xiàn)實(shí)美德的這種理解，顯然要比德性倫理學(xué)的抽象理解實(shí)際得多，也更深刻得多。不過(guò)，即使如此，康德在純粹理性的先天道德法則已經(jīng)確立的前提下，再將現(xiàn)實(shí)生活中的道德情感和非道德的情感一股腦全都安排在歷史的從惡向善、從偽到真的漸進(jìn)過(guò)程中，終究有人為做作之嫌。他無(wú)法提供這種歷史進(jìn)程的理?yè)?jù)，只有訴之于神秘的“天意”（Vorsehung），相信冥冥之中，人類社會(huì)必將日益趨近于他所預(yù)設(shè)好了的道德理想。與康德這種對(duì)歷史終點(diǎn)的預(yù)設(shè)相反，孔孟對(duì)孝悌、“四端”等情感的預(yù)設(shè)是對(duì)人類道德起點(diǎn)的預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)無(wú)須理性的推導(dǎo)，僅憑內(nèi)心的體會(huì)和感悟，雖然缺乏邏輯的必然性和普遍性，但憑借一種“能近取譬”、將心比心（?。┑姆沁壿嫹绞剑材軌蛲萍杭叭说亟⑵鹉撤N規(guī)范。這就是從家庭親情倫理出發(fā)而擴(kuò)展為家國(guó)天下的共同法則。如孟子所說(shuō)的，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌”（《孟子·梁惠王上》）。當(dāng)然，這種以家庭倫理（家長(zhǎng)制）為模板而建立起來(lái)的家國(guó)天下原則在族群宗法體制盛行的農(nóng)業(yè)時(shí)代，被視為皇權(quán)專制主義的順乎天理人情的理論根據(jù)，這種皇權(quán)專制主義沒(méi)有給體制的改進(jìn)留下任何松動(dòng)的余地，在幾千年的中國(guó)歷史中形成了與靜止的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式相適合的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”（金觀濤語(yǔ)）。而在“三千年未有之大變局”的現(xiàn)代中國(guó)，隨著皇權(quán)的倒臺(tái)，生產(chǎn)方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)的劇烈改變，這種傳統(tǒng)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)已成了過(guò)時(shí)的模式和改革的對(duì)象。但從一種切身感受和直觀的情感來(lái)建立起某種具有一定普遍性的規(guī)范仍然是我們的傳統(tǒng)思維慣性，它被德性倫理學(xué)援引為當(dāng)代西方倫理學(xué)發(fā)展的新方向，以克服被規(guī)范倫理學(xué)和形式主義倫理學(xué)弄得抽象化了的一整套倫理原理，一定程度上具有彌補(bǔ)西方傳統(tǒng)倫理思維方式之缺失的意義。

其實(shí)西方倫理學(xué)也早就對(duì)自身這種比較極端的理性主義有所意識(shí)。除了上面提到的康德在現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程中將人類世俗情感接納進(jìn)道德生活中以外，人們已經(jīng)越來(lái)越意識(shí)到，單憑理性的邏輯推理來(lái)決定自己道德上應(yīng)當(dāng)怎么做是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，在某些時(shí)候甚至?xí)┞冻銎浞吹赖碌目植佬?。雨果的小說(shuō)《悲慘世界》中的警探沙威，一位鐵面無(wú)私、忠于職守、能力超強(qiáng)的警察，他以警犬般敏銳的嗅覺(jué)鍥而不舍地追捕在逃嫌犯冉阿讓，成為冉阿讓潛逃幾十年間怎么也擺脫不了的噩夢(mèng)；最后卻因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)冉阿讓是世上難得的好人、正義之士，而為自己的不辨善惡羞愧不已，終于自殺身亡。在現(xiàn)實(shí)中，最著名的例子是二戰(zhàn)以后對(duì)納粹戰(zhàn)犯阿道夫·艾希曼的審判。作為對(duì)數(shù)百萬(wàn)猶太人大屠殺的主要組織者和執(zhí)行者之一，他在法庭上拒不承認(rèn)自己有罪，認(rèn)為自己所干的一切都是奉命行事，他忠于職守，服從國(guó)家利益，甚至援引康德的道德命令來(lái)為自己辯護(hù)。日常生活中他的確是一個(gè)循規(guī)蹈矩的“好男人”，但在集中營(yíng)里他被囚犯?jìng)円暈樽羁植赖膼耗?，漢娜·阿倫特把這種罪行稱為“平庸的惡”。他直到被判處絞刑，才悲嘆當(dāng)時(shí)沒(méi)有外來(lái)的聲音喚醒他的良心。相反，斯皮爾伯格根據(jù)真人真事所拍的電影《辛德勒的名單》則演繹了一個(gè)納粹分子、軍火商因良心發(fā)現(xiàn)而冒著極大風(fēng)險(xiǎn)拯救數(shù)千猶太人性命的感人故事。

由此可見(jiàn)，人在道德選擇中的確有一個(gè)不是憑借推理、而是憑借內(nèi)心直接的良知來(lái)作決定的問(wèn)題。例如孟子所說(shuō)的“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，所以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），因?yàn)椤皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》），這就是所謂“不學(xué)而能，不慮而知”的良知良能（《孟子·盡心上》）。人類社會(huì)，哪怕最初的原始族群的產(chǎn)生，離開(kāi)了這“四端”都是不可能存在的，它們都植根于人類告別動(dòng)物世界時(shí)自我意識(shí)的形成機(jī)制之中。但在后來(lái)的人類社會(huì)的歷史發(fā)展中，隨著交往的擴(kuò)大，國(guó)家的建立，不同民族和種族的人類作為敵對(duì)各方在長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中磨合，人們?cè)谶@四端的基礎(chǔ)上運(yùn)用理性制定了一系列更具普遍性的道德倫理規(guī)范和法律原則，這些規(guī)范和原則就開(kāi)始脫離它們由以在人心中產(chǎn)生的原始基地，而變成了似乎是一種外在的“自然法規(guī)”，一種天經(jīng)地義的似乎是上帝所頒布的律法，這就是“規(guī)范倫理學(xué)”的誕生。

但規(guī)范倫理學(xué)如果一味機(jī)械地遵守規(guī)范，而忽視了回到自己內(nèi)心的誕生地即良知，就會(huì)淪為冷酷和殘忍。這一點(diǎn)其實(shí)康德已經(jīng)有所預(yù)感。雖然他在《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》中很少談到“良知”（Gewissen，又譯“良心”），但在晚年的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》和《道德形而上學(xué)》中卻花了不少篇幅討論良知?？档聦?duì)“良知”所下的定義是“自己對(duì)自己作出裁決的判斷力”，它不同于實(shí)踐理性把一個(gè)具體行為置于法則（道德律）之下來(lái)裁決，而是把這個(gè)理性裁決本身也推上理性的法庭來(lái)裁決。這樣得出的良知的公設(shè)是：“切勿冒不義的風(fēng)險(xiǎn)做任何事情”，或者說(shuō)，只做那種確知其并非不義的事情。這是更高層次的實(shí)踐理性?？档屡e例說(shuō)，中世紀(jì)的異端裁判官忠于自己的規(guī)章性的信仰，按照鐵面無(wú)私的程序判決一名異端以死刑，并自以為是按照上帝的意旨在辦事，那么要問(wèn)：他對(duì)得起自己的良知嗎？康德認(rèn)為，如果他不能完全確定無(wú)疑地知道這件事不會(huì)是不義的，他這樣做就是喪失了良知。為了宗教信仰的問(wèn)題而奪去一個(gè)人的生命，這種事只有上帝親自來(lái)做才肯定不是不義的；但誰(shuí)能自詡得到了上帝的這一啟示并自詡對(duì)上帝啟示的這種解釋是絕對(duì)無(wú)誤的呢？推而廣之，“對(duì)于一切歷史性的信仰和現(xiàn)象性信仰來(lái)說(shuō)，情況都是如此。也就是說(shuō)，總還是留下了在其中發(fā)現(xiàn)某種錯(cuò)誤的可能性。因此，不顧這種信仰所要求或者所允許的事情也許是不義的這種可能性，也就是冒著違反一種自身確定無(wú)疑的人類義務(wù)的危險(xiǎn)而去接受這種信仰，這是沒(méi)有良知的”。

可以看出，這種良知觀盡管只限于消極地“切勿冒不義的風(fēng)險(xiǎn)”，但仍然不得要領(lǐng)。既然凡人不可能斷言一件事情是否絕對(duì)沒(méi)有“不義的風(fēng)險(xiǎn)”，那么人真要依據(jù)自己的良知行事，那他就不要干任何事了；而他“自己對(duì)自己作出裁決的判斷力”就成了一句空話。所以在《道德形而上學(xué)》中，康德不得不把這種裁決或判斷的權(quán)力歸于上帝這種“理想人格”，上帝才是唯一的“知人心者”，人的良知無(wú)非是把他引向?qū)ι系鄣男叛?，而“有良知”（Gewissenhaftigkeit）就被看作對(duì)上帝負(fù)責(zé)，這就是“一般宗教的概念”。因此，良知在康德這里的意思被歸結(jié)為信仰，而信仰被歸結(jié)為某種更高的理性，即某種對(duì)道德判斷的道德判斷（二階的），它類似于亞里士多德的“審慎”（phronesis，又譯“實(shí)踐智慧”），但無(wú)論如何都與人的情感無(wú)關(guān)。但也正因此，這種“知”是無(wú)法作為知識(shí)來(lái)把握的，因?yàn)槿绻蛔鳛榍楦衼?lái)體會(huì)的話，它就根本無(wú)從認(rèn)知，只能依賴蘇格拉底的“靈異”了。

康德在這里遇到的困難，在儒家倫理中倒是可以輕而易舉地得到解決。當(dāng)我們看到一個(gè)小孩子掉到井里，會(huì)不由自主地伸手拉他，這里不需要什么“判斷”或“裁決”，也無(wú)須上帝或信仰插手。我們甚至沒(méi)有想到什么道德義務(wù)或定言命令，或應(yīng)不應(yīng)該，就已經(jīng)這樣做了。通常我們不會(huì)認(rèn)為這是什么了不起的“美德”，如果誰(shuí)不這樣做，那倒“不是人”了。但是，這種建立在直接情感沖動(dòng)之上的良知（這里更適合寫作“良心”）的問(wèn)題在于，它本身很難作為一種普遍原則，或者說(shuō)，要將它作為一條放之四海而皆準(zhǔn)的原則有些強(qiáng)人所難。例如，只要事件超出人的可見(jiàn)范圍，人們就可以對(duì)之無(wú)動(dòng)于衷，就像齊宣王不忍心見(jiàn)到一頭牛被送去屠宰的樣子，就讓人用一只羊代替它一樣。人們生活的范圍一旦稍微擴(kuò)大一點(diǎn)，從一個(gè)家庭或家族擴(kuò)大到其他家庭或家族，這種直接情感的成色就會(huì)急劇下降，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就很容易流于說(shuō)教，甚至成為一種家長(zhǎng)式統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)工具（“天下可運(yùn)于掌”）。對(duì)這種偽善化的傾向，老子在批判儒家時(shí)說(shuō)得很清楚，如三十八章說(shuō)：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

意思是，真正德行高的人并不執(zhí)著于德，德行低下的人才緊緊抓住德不放；所以上德之人是順應(yīng)自然，無(wú)為而不加作為，上仁之人是有為而不故意作為，上義之人既有為而又刻意作為，上禮之人有作為而無(wú)人響應(yīng)，就抓著人家的胳膊強(qiáng)制人家。所以在“道”以下，德、仁、義、禮每況愈下，最差的就是禮了，它是導(dǎo)致忠信澆薄的禍亂之始。

在今天看來(lái)，儒家的德、仁、義、禮只有經(jīng)過(guò)“現(xiàn)象學(xué)還原”為“自然之道”，即回到“四端”之起點(diǎn)，才能作為由理性所建立的普遍道德法則（即規(guī)范倫理學(xué)）的補(bǔ)充，而不能取代規(guī)范倫理學(xué)。那么反過(guò)來(lái)，規(guī)范倫理學(xué)的理性法則也必須吸收美德倫理學(xué)中的那些自然人性的要素，才不至于不近人情；但前提是，不能以儒家倫理固化為“天理”的忠孝節(jié)義形式來(lái)吸收，而必須使其“回到事情本身”，或如老子所言“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（老子·二十八章）。也就是說(shuō)，真正要與儒家的美德倫理學(xué)相結(jié)合以克服規(guī)范倫理學(xué)的缺陷，不能就儒家倫理學(xué)的既成形式來(lái)結(jié)合，而要以它在道家（老子）那里的“倫理學(xué)之后”的形式來(lái)結(jié)合，才能成功。

原文刊登于《道德與文明》2020年第2期

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